Глава 21
Жертва

Если мать и сын – жертвы подложного приговора, то, значит, настало время вернуться к вопросу, затронутому вскользь ещё в главах «Действующие лица» и «Тайна Гвидона». Напомню суть вопроса: она заключается в «способности» России постоянно оказываться жертвой чужих интриг.

Как предмет политической психологии вопрос не устарел до сих пор; поэтому нелишне разобраться, во-первых, в пушкинском отношении к нему, а во-вторых, в его конкретных культурно-исторических основаниях.

Провоцирующая суть вопроса – в том, что в роли «жертвы» выступают в данном случае положительные персонажи (царица Мать и Гвидон), символизирующие русское национальное и государственническое начала. Это даёт критикам повод усомниться в объективности А. С. Пушкина как историка и даже прямо заявить: «Вечно этим русским что-то мешает, вечно они ищут виновных в собственных бедах на стороне; оборотились бы лучше на самих себя». И следует согласиться, что претензия в этих словах, на первый взгляд, выражена вполне здравая. А единственное её уязвимое место – то, что в ней на самом деле неявно смешаны две различные позиции, причем одна, бесспорная, маскирует другую, весьма сомнительную.

Первая выражается так: Россия должна любой ценой избавиться от комплекса «жертвы», потому что он её унижает. Тут не о чем и спорить: Россия, действительно, обязана быть сильной и авторитетной, потому что как только она становится слабой и неуверенной в себе, её тут же начинают презирать и третировать все её вчерашние «друзья» и прихлебатели. Вторая же позиция выглядит иначе: Россия должна любой ценой избавиться от комплекса «жертвы», потому что это – дефект ментальности, то есть фактор чисто субъективной природы, а не производное от объективных причин. Эта позиция относится уже к области манипулирования массовым сознанием, потому что демагогически отрицает саму возможность и реальность ситуаций типа «хищник – жертва». А вред ее в том, что стране, находящейся в положении жертвы, она не позволяет разобраться в истинных причинах происходящего. В её свете начинают казаться обычными проявлениями «дефекта ментальности» и известное ермоловское: «Государь, назначьте меня немцем», и гораздо менее известное розановское: «Везде русское население представляет собой тёмную глыбу, барахтающуюся и бессильную в чужих тенетах»¹⁴⁵, и совсем почти неизвестное, но ничуть не менее трагическое, современное гаврилинское: «Россия – единственная страна, гражданин которой может сказать, что он как чужой в своем отечестве – так хорошо у нас иностранцам и так плохо своим»¹⁴⁶.

«Дефекты ментальности» такого рода на пустом месте не рождаются, – для их появления необходима атмосфера дефектной ментальности противоположного рода, а именно – та, что блестяще описана А. С. Пушкиным в «Рославлеве»: «Молодые люди говорили обо всём русском с презрением или равнодушием <…> словом, общество было довольно гадко». Не секрет, что такая ментальная атмосфера со времён А. С. Пушкина не только не рассеялась, но, напротив, ещё более сгустилась. Однако уже сама возможность её сохранения на протяжении столетий говорит о каких-то вполне объективных причинах её исторического существования. А поэтому и нормально поставленный вопрос о «России как жертве чужих интриг» должен, видимо, принять такую форму: когда и почему в русском массовом сознании поселился комплекс неполноценности, преломляющийся в одних русских головах в комплекс «жертвы», а в других – в комплекс нигилистического, «смердяковского» самоотрицания?

Именно к такой постановке вопроса и подводит нас А. С. Пушкин. Он вовсе не случайно изображает царицу Мать и её сына пострадавшими от своего же боярства. Эта деталь сразу наводит на историческую аналогию: войдя во времена Смуты

и после неё в близкое соприкосновение с иноземцами, русская аристократия убедилась, что иноземцы намного образованнее её, и впервые ощутила их оскорбительное отношение к себе как к «варварской». Результатом такого неприятного открытия явилось разделение русской общественной мысли на «западническую», отрицающую самоё себя, и «патриотическую» («славянофильскую», «народническую», «почвенническую»), осознающую себя «жертвой» (уже в XVII в. в России появляется и воинствующее «диссидентство»: Хворостинин, Котошихин, и славянофильская публицистика с преобладанием темы «жертвы»: Юрий Крижанич). Причём проводником «западнической» мысли в России уже в XVII в. показала себя именно московская аристократия. Так что неудивительно, что и «бояре» в сказке действуют не по собственной инициативе, а по наущению Ткачихи, Поварихи и сватьи бабы Бабарихи.

С другой стороны, какое «наущение»? Безнадёжно отставшую от культуры, погрязшую в собственном невежестве страну пытаются за уши вытащить к свету цивилизованных форм общежития, – именно так трактуется «западнической» мыслью ситуация с Россией даже сегодня. И именно так, наверное, толковал бы её и сам А. С. Пушкин, если бы отличие России от Западной Европы видел только в отставании первой от второй. Но слишком хорошо известны его слова: «Россия никогда ничего не имела общего с остальною Европою <…> История её требует другой мысли, другой формулы…»¹⁴⁷.

Ничего неожиданного для нас в этих пушкинских словах нет, учитывая всё вышесказанное о «Русском письме к Салтану». Но если речь действительно идёт о «другой мысли, другой формуле», то становится понятно, почему наше послепетровское равнение на Западную Европу никогда не отличалось абсолютной, стопроцентной последовательностью и целеустремленностью. «Другая мысль, другая формула» – это другой, не евроцентристский, взгляд на мир и на образ поведения в нём. А сама Россия, с этой точки зрения, потому и «жертва», отлученная от «Салтана», что никак не может воссоединить свою собственную власть со своей собственной «другой мыслью, другой формулой». И как тут не вспомнить о политической версии гибели Пушкина,¹⁴⁸ согласно которой предшествовавшая дуэли интрига имела своей скрытой целью прекращение возраставшего влияния поэта на царя – влияния «знания» на «власть».

Но если «русская мысль и формула» – «другая», не «западническая», то, значит, «славянофильская»? Сводящаяся к радужному, идеальному образу какого-то оторванного от жизни народа с его великими нравственными доблестями? Но тогда почему А. С. Пушкин всегда столь жёстко полемизировал со «славянофилами»¹⁴⁹, не будучи в то же время и стопроцентным «западником»? Не потому ли, что и самовосхваление, и самоотрицание казались ему равно далёкими от «другой мысли, другой формулы»?

Пушкин демонстрирует свою приверженность «другой мысли, другой формуле» чёткой дистанцированностью от позиций и «западников», и «славянофилов». «Нет убедительности в поношении, и нет истины там, где нет любви»¹⁵⁰ – это для «западников». «Я утверждаю, что Пётр был архирусским человеком, несмотря на то, что сбрил свою бороду и надел голландское платье <…> Из чего следует, что византийские идеи Московского царства более народны, чем идеи Петра?»¹⁵¹ – это для «славянофилов». А что же для себя? Прямого ответа нет; есть только намёк на то, что «другая мысль, другая формула» не является чисто национальной, специфически русской («Если мы ограничимся только своим, русским колоколом, мы ничего не сделаем для человеческой мысли и создадим только “приходскую» литературу»¹⁵²). И есть косвенная подсказка, где «другую мысль, другую формулу» искать: если её отсутствие – это и есть то, что делает Россию жертвой, и если жертвой царица Мать является, по логике сказочного сюжета, не изначально – то, значит, действительно, речь идёт не о чём-то таком, что нужно впервые открыть (а именно так думал, например, П. Я. Чаадаев), а о том, что ранее уже имелось, но позднее оказалось утрачено.

Но тогда и искать утраченное нужно в тех реалиях русской общественной жизни, которые были присущи ранней, не слишком ещё отставшей от Запада и не отягощенной поэтому никакими комплексами, России. То есть нужно вновь обратиться к эпохе «рождения богатыря» – к той эпохе, когда Иван III, «разодрав завесу между Европою и нами, с любопытством обозревал престолы и царства <…> не хотел мешаться в дела чуждые; принимал союзы, но с условием ясной пользы для России; искал орудий для собственных замыслов и не служил никому орудием, действуя всегда, как свойственно великому, хитрому монарху, не имеющему никаких страстей в политике, кроме добродетельной любви к прочному благу своего народа»¹⁵³. А поскольку мы знаем, что «мысль и формула» эпохи Ивана III – это православная мысль и формула, то, следовательно, нужно понять, чем конкретно русская православная культура того времени отличалась от позднейшей.

По А. С. Пушкину, уровень культуры Московской Руси, оправляющейся от татаро-монгольского погрома, вполне достоин посылки вести о себе отцу Салтану («Мы обязаны монахам нашей историею, следовательно, и просвещением». – Пушкин, т. VIII, с. 93). Попытаемся не просто развить эту характеристику, но объяснить, откуда вообще мог появиться «уровень». Прежде всего нужно напомнить ещё раз то, что уже было сказано в главе «Выбор супруги»: точка зрения на русское православие как на «тысячелетний монолит» не имеет ничего общего с исторической правдой. На самом деле тысячелетие русского православия – это тысячелетие борьбы, смятения, поиска и страстей хотя бы уже только потому, что с самых первых веков его существования в нём всегда присутствовали два противоположных, окрашенных «мирским» интересом, течения: национальное, симпатизировавшее стремлениям к созданию независимой от Константинополя русской митрополии, и прогреческое, ориентированное на подчинение русской церкви константинопольскому патриарху, то есть на обособление её от великокняжеской власти и, как следствие, на удельный политический порядок.

Пиком борьбы этих двух течений в истории русского православия можно считать 12-летнюю церковную смуту 13781390 гг., окончившуюся «киприановским компромиссом». Но к середине XV в., когда Константинополь пал под натиском турок, а патриархия скомпрометировала себя односторонним сговором с Римом, Москва вдруг осознала, что ей не на кого равняться уже и в духовном плане, и это сильно мобилизовало её культурные силы. Стремительное «повзросление» Московской Руси конца XV – начала XVI вв., резкое качественное повышение её самосознания выразились в её новой «кадровой политике» («Тогда <…> греки приходили к нам не только за дарами, но и за саном святительским»¹⁵⁴), в смене канонов храмостроительства (расцветает своя, так называемая шатровая, каменная архитектура храмов, терпевшаяся прежде лишь в деревянном зодчестве) и в общем повышении привлекательного образа Московской Руси в глазах Руси Западной («Князья Вяземские, Одоевские, Новосильские, Воротынские и многие другие, сидевшие на восточных окраинах Литовского государства, бросали своего великого князя и переходили на службу московскую, подчиняя московскому князю и свои земли»¹⁵⁵).

Любопытен и такой факт: начиная с Дмитрия Донского и кончая Иваном III, русские великие князья отказываются принимать перед кончиной монашеский постриг. Известны предсмертные слова Ивана III: «Что пользы от стрижки волос – я их много стриг, а они всё равно растут; или что пользы от чёрной одежды – я её и прежде носил. Если Господу не будут угодны дела всей моей жизни, то теперь нечего и суетиться; нужно лишь каяться в том зле, которое я вольно или невольно кому-либо причинил»¹⁵⁶. Эти слова показывают, что в образованных слоях русского общества того времени наметилось откровенное отторжение той, изначально свойственной монашеской идеологии, примеси мироотрицающего начала, которое выражалось в привычном церковном дуализме «тела» и «души», «мира» и «неба», «ума» и «веры» и т. д. Соответственно, эти слова показывают, что свойственный начальному русскому православию акцент на его сущностных, а не формальных аспектах (акцент, явно прослеживающийся и в «Слове о законе и благодати» Илариона, и в «Изборнике» 1076 г., и в «Поучении» Владимира Мономаха, и в «Молении» Даниила Заточника, и в «Златоструе», и в других источниках) – в ранней Московской Руси существенно усилился.

Несколько слов о сущностных аспектах русского православия – об их, так сказать, смысловом континууме. Человек состоит из тела и души, причем именно душа концентрирует в себе человеческое «я», а тело – это «внешнее», «моё» («Диоптра» Филиппа Пустынника). Но отсюда вовсе не следует, что тело – это нечто такое, чем можно в своих духовных устремлениях пренебречь, потому что без тела душа вообще не может заявить о себе, не может «мудровати» («Толковая Палея»). Но и душа – это вовсе не часть «существа Божия» – «не лепо есть <…> сего глаголати» («Толковая Палея»). Душа, как и тело, – это творение Божье, поэтому она несовершенна, подвержена слабостям и недостаткам. Причина – зависимость души от чувств, а средства нейтрализации такой зависимости – это, во-первых, самоограничение (аскетизм как самодисциплина, а не как некая мистическая самоцель) и, во-вторых, опора на собственный разум. «Ум для души – то же, что око для плоти» («Толковая Палея»); потому-то он и является воплощением Божественного Логоса в человеке («Шестоднев» Иоанна Экзарха). Но ум нуждается в строгом контроле, в сознательном руководстве; предоставленный самому себе, он теряет ориентиры и покоряется «чувственным удам» («око души» закрывается, и она «слепнет»). Чтобы избежать этого, ум должен уравновесить себя верой (предпосылочным знанием о мире). Разум, дополненный верой, основанный на ней – это и есть настоящий «стройный разум»; самих же по себе разума или веры для полноценного познания мира и Бога недостаточно (Кирилл Туровский). А границы приложимости ума к Богу очерчены святыми отцами: «Кто хочет говорить или слушать о Боге – тот должен знать, что не всё касательно Божества и его домостроительства невыразимо, но не всё удобовыразимо, не всё непознаваемо, но не всё познаваемо; ибо иное значит познаваемое, а иное – выразимое словом» (Иоанн Дамаскин, «Источник знания»). Пример – сущность Троицы: это не просто «Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Дух Святой», а некий соположный им Первообраз, выразимый и через другие троичные формулы («солнце – луч – свет», «родник – ручей – река», «ум – слово – душа», как уподоблял Григорий Великий). Естественно, что при таком взгляде на познание в голове познающего неизбежно возникают вопросы и противоречия, но: «Бог наш яко пучина есть морская <…> сего ради искания мнози…» (Кирилл-Константин). А искания оправданы потому, что «дух дышит, где хочет» (Ин 3:8), и потому, что путь к Богу лежит через познание его творений (Дионисий Ареопагит).

Нетрудно заметить, что вся эта смысловая аксиоматика не слишком-то вписывается в привычную церковную ортодоксию; но ведь и говорить здесь приходится, напоминаю, о тысячелетии русского православия не как о застывшем монолите, а как о поле духовных исканий. В отношении самой православной традиции средневековый русский человек находился, по сути дела, перед лицом той самой дилеммы, которая сформулирована в известной евангельской притче о талантах: или он, как «ленивый раб», сохранит в целости и сохранности вверенный ему талант, зарыв его для надёжности в землю, или же оправдает оказанное ему доверие – пустит талант в оборот и пожнёт прибыль. То есть или он воспримет православную традицию как призыв ничего не искать (потому что всё самое важное в жизни давно уже найдено – до него и без него), или же, доверившись евангельскому «ищите Правды Божией», отнесётся к этой традиции творчески: создаст на её основе свою собственную, отвечающую реалиям времени и места православную теологию как фундамент устойчивого и конкурентоспособного жизнеустройства.

Считается, что в средневековой православной Руси самостоятельная теологическая мысль, сопоставимая с мыслью Августина Блаженного или Фомы Аквинского, так и не возникла; полагают, что Русь не знала ни «осознанного богословия» (Г. П. Федотов), ни вообще «умственных вдохновений» (Г. Г. Шпет). Что ж, заглянем в одну из самых читаемых в допетровской Руси книг, а именно – в ту, эпиграфом к которой могла бы послужить цитата из неё же: «Бог есть свет Разума и солнце Правды»¹⁵⁷ (для контраста приведу относящиеся к тому же времени слова крупнейшего деятеля западноевропейской Реформации Мартина Лютера: «Разум – это шлюха дьявола»). Речь идёт, напомню, о «Просветителе» Иосифа Волоцкого, обратиться к которому необходимо затем, чтобы сделать акцент на некоторых его ключевых моментах.

Самое первое, что здесь обращает на себя внимание – удивительная по красоте, со ссылками на отцов церкви, трактовка смысла веры. В ответ на заданный дьяволом Богу вопрос: «Почему даром, без праведных дел, спасаешь их?» – Господь отвечает: «Они слушаются меня преданного, связанного, оплёванного, распятого на Кресте, пронзённого копьем, они не смущаются сердцем, не соблазняются, но веруют, что я Бог от Бога <…> Если бы я пришел в образе Божества, устрашая великими чудесами и знамениями, и они веровали бы – в том не было бы ничего чудесного, но они, не видев чудес и знамений, уверовали, убоялись, плакали и скорбели о своих согрешениях – поистине велика их вера».¹⁵⁸ То есть в способности души очищаться сопереживанием высокому – весь Закон Христа; поэтому оставившие его – «умрут смертью души».¹⁵⁹

Почему это недопустимо, позволяет понять совершенно оригинальная трактовка «образа и подобия Божия». «По образу – сказано не о плоти, ибо плоть есть оболочка, созданная, смертная, видимая, – Бог же невидим, несоздан, бессмертен. Поэтому речь идет о невидимом в человеке, т. е. о душе, слове и духе: по образу Божию в человеке [явлена] душа, которая также называется умом, подражающим в действии своем Богу. Ибо она в мгновение облетает всё, что на земле и на небе, не существом своим, но умной мыслью; она, однако, уклоняется с пути, ибо она создана <…> Умную душу уподобим Отцу, слово, рождаемое душой – сыну; Дух исходит, имея нераздельное пребывание с душой и словом. И как Господь – Отец, Сын и Святой Дух – бессмертен и бесконечен, так и человек, созданный по образу Божию, носит в себе подобие Бога <…> Еще “по образу” Божию человек создан самодержавным и господствующим. Нет никого более Бога – так и на земле нет никого более человека, ибо Бог сотворил его, чтобы владычествовать над всеми. “По подобию” Божию человек создан быть милостивым и щедрым ко всем, в особенности же к врагам, как Бог, который озаряет солнцем и злых, и добрых. Вот это и есть “по образу Божию и по подобию”. А если бы подразумевалось не это, а полное подобие Богу, то человек был бы уже не образом Божиим, но самим Богом. Но это не так».¹⁶⁰

Неполнота подобия человека Богу объясняет, почему каждый, кто хочет понять Писание, «не должен считать свой ум достаточным» для этого, но должен обращаться к другим умам и авторитетам». Скажем, прежде чем рассуждать о Троице, нужно учесть свидетельства тех, кому «Троица являлась <…> в определённых образах и подобиях – в зависимости от их возможности вместить видение». Но поэтому и запрет на допытывание скрытого смысла Писания – это не столько запрет как таковой, сколько требование методологической строгости мысли. Как можно, например, претендовать на знание о Боге, почти ничего не зная о его творениях? Или как можно стремиться узнать волю Божью и смысл Священного Писания, не очистив себя предварительно от страстей? Или как можно надеяться быть мудрым, не умея и не желая сказать «не знаю», «подобно всем святым, которые говорили “ничего не знаю”, хотя и знали»¹⁶¹ (это уже почти дословный Сократ)? «Не будем и мы, прельщаемые гордыми мыслями, допытываться о смысле Писания прежде времени, ибо тогда не поймем и в надлежащее время; ведь иногда Священное Писание прямо свидетельствует, а иногда для верного понимания требуется определенное время и знание описываемых обстоятельств».¹⁶²

Если же мы намерены соблюдать вышеперечисленные требования, то должны поступать, «как учит великий Златоуст: понятное – запомни, непонятное же и неясное – многократно прочти, если же и при частом чтении не сможешь уразуметь – ступай к мудрейшему, пойди к учителю. И Бог, видя, что ты имеешь такое усердие, откроет тебе всё».¹⁶³ А прежде всего он откроет тебе то, что «в Священном Писании сокрыто много неведомых и неизреченных таинств, и всякое слово Божие или кого-либо из святых имеет в себе потаённый смысл»¹⁶⁴. Ибо «много в Священном Писании такого, что следует понимать не буквально, но отыскивать, с большой осторожностью, сокрытые в нём плоды духа: это и значит – “дух животворит”. Если же не рассуждать, но понимать буквально, то “буква убивает”, и люди впадают в ереси»¹⁶⁵ (крайне необычная для того времени мысль: ереси возникают от буквального толкования Священного Писания!).

Почему же Священное Писание дано людям в такой сложной, непрямой форме? Ответ поразителен; в нём – вершина всей не только средневековой русской, но и мировой богословской мысли. Поскольку, говорится в книге, Христос познаваем в двух естествах, в Божественном и человеческом, а человеческий разум, отягощенный страстями, не дает полного представления о Божественном естестве, то всё, «что мы узнаём из Священного Писания о Боге, не соответствует мере Божественного естества, но соответствует немощи слушающих».¹⁶⁶

В этом ответе содержится в зародыше идея, которая даже и в начале XXI в. оказывается освоена научной мыслью более на словах, чем на деле – та идея, что мир и его человеческое восприятие – совершенно разные вещи. То есть, между миром и нашим представлением о нём лежит язык, почему и мир видится нами не непосредственно, а сквозь призму «языковой реальности», имеющей свою, отличную от внеязыковой реальности, историю и структуру. А поскольку та «языковая реальность», которая посвящена описанию Божественного, слишком тесно сопряжена с исторической тканью собственно человеческого бытия, то и наше знание о Божественном – это знание скорее человеческое, нежели Божественное, то есть такое знание, буквальное понимание которого недопустимо в принципе (хотя бы уже только потому, что «сказанное разными людьми в разное время об одном и том же предмете имеет различный смысл»¹⁶⁷, чему в книге приводится масса примеров). В то же время небуквальное понимание «языковой реальности» создаёт потенциальную возможность преодоления внешнего, лежащего на поверхности «фасада слов» и выхода на ещё один, глубинный и неявный, план смысловыражения. Это и есть тот самый план, который на религиозном языке называется духовной, или Божественной, мудростью, а на языке современной науки – метаязыковой реальностью.

Поразительно: средневековая Русь, оказывается, полнокровно жила такого рода идеями! Но ещё поразительнее другое: вместо того, чтобы оценить по достоинству интеллектуальный уровень и масштаб носителя всех этих идей, не говоря уже о том, чтобы воздать должное его заслугам, ему усиленно создаётся в нашей историографии зловещая репутация церковного изувера, догматика и мракобеса! Что это, если не очередное («архетипическое») проявление в истории русской культуры «принципа подменной грамоты»?

Можно указать по меньшей мере на три самых крупных лжи, прочно связанных в массовом сознании с именем преподобного Иосифа Волоцкого. Ложь первая: преподобный являлся духовным антагонистом своих современников, так называемых «нестяжателей» (в том числе наиболее известного и авторитетного «нестяжателя» – Нила Сорского), потому что, в отличие от них, выступал за сохранение церковно-монастырского землевладения (само противопоставление «иосифлян» «нестяжателям» призвано здесь внушить, что «иосифляне» – это «стяжатели»). На самом деле смысл позиции «иосифлян», нисколько не уступавших в личном аскетизме «нестяжателям», заключался в том, что хозяйственная инфраструктура церкви обеспечивала очень важную – «соцстраховскую» – функцию тогдашнего общества, и лишение в этих условиях церкви её земельных владений привело бы к общественным потрясениям и социальной дезорганизации. Кроме того, церковные земли были нужны великокняжеской казне для испомещения дворянства, что объективно вело к возникновению в стране крепостного права; в этом плане сохранение церковью своих земель препятствовало процессам закрепощения крестьянства. Крайне важно и то, что на монастырях держалась (судя по сообщениям английского дипломата в Москве в XVI в. Дж. Флетчера) вся внутренняя экономика страны, которая, несомненно, рухнула бы, если бы монастыри лишились вдруг основы своих богатств – земельных владений. Вспомним и А. С. Пушкина, считавшего, что подрыв народного образования при Екатерине II явился прямым следствием уничтожения ею церковно-монастырского землевладения, то есть следствием экономической деградации духовенства¹⁶⁸.

Ложь вторая: считается, что, по сравнению с тем же Нилом Сорским, преподобный не внес абсолютно ничего нового в развитие православной мысли; считается, что его писания, будучи насквозь компилятивными и состоящими из святоотеческих цитат, не могут признаваться плодом самостоятельного творчества. Эту ложь, после всего вышесказанного об идеях преподобного, незачем и опровергать; ярко выраженная «софийность» взглядов Иосифа Волоцкого стояла, несомненно, выше любых идейных крайностей его времени: и тех крайностей, которые заявляли о себе в мироотрицающем направлении православной мысли, и тех, что обнаруживали себя в рационалистически-еретических направлениях. А упреки в начётничестве и «цитатничестве» основываются, как показано в других исследованиях, на непонимании самой природы средневекового искусства слова¹⁶⁹.

Ложь третья: преподобный изображается, в противовес «гуманистически» настроенному Нилу Сорскому, религиозным фанатиком – врагом всякой свободной мысли, готовым ради её подавления на любую жестокость. Эта ложь имеет своим внешним основанием тот факт, что Иосиф Волоцкий выступил инициатором и главным действующим лицом разгрома «ереси жидовствующих» (сам «Просветитель» был написан как отклик на эту именно ересь). Но современными исследователями уже установлена полнейшая необоснованность и предвзятость взгляда на Нила Сорского как на принципиального противника казней еретиков (эта предвзятость восходит к писаниям идейного врага Иосифа Волоцкого, политического интригана и фальшивого «нестяжателя» Вассиана Патрикеева, присвоившего себе звание «ученика Нила Сорского»¹⁷⁰). А что касается самого Иосифа Волоцкого, то дело здесь не в религиозном фанатизме с его стороны, а в его чисто практическом расчете. То есть дело в том, что ересь, распространившаяся в «кремлевских верхах» русского общества рубежа XV–XVI вв., грозила катастрофическим сломом всего строя русской государственной жизни¹⁷¹ – сломом, сопоставимым по своим последствиям с результатами западноевропейской Реформации (напомню, что в одной только Германии Реформация унесла до трети населения страны). Этого-то слома и не допустил Иосиф Волоцкий, прекрасно понимавший, что десяток безответственных болтунов – если дать им волю – способен разрушить страну скорее и основательнее, чем целые полчища иноземных завоевателей.

Ещё один расхожий тип клеветы на преподобного – характеристика его как расчетливого и циничного «искателя» перед светской властью. И это говорится о человеке, который чуть ли не в одиночку ополчился против ереси, свившей гнездо в семье Ивана III, а в царствование его сына Василия III тоже не пошёл, вопреки его приказу, против собственной совести и фактически окончил свои дни в немилости у Двора.

Упрекают нередко Иосифа Волоцкого и в том, что он сухой и бездушный «законник», что вера его лишена важнейшего своего православного качества – сердечной теплоты, что свойственный его идеям акцент на познавательных аспектах веры уводит от главного в православии – от нерассуждающей любви к Богу. Что ж, оставим «нерассуждающую любовь» на совести «нерассуждающих». Но заметим, что в русской коллективной психологии эмоциональная сфера неотделима от информационной даже и на языковом уровне. Когда, например, мы хотим выразить кому-либо своё эмоциональное неприятие, то говорим: «Я тебя не знаю и знать не хочу». И наоборот: настоящая любовь стремится обычно выражать себя во всё более и более глубоком узнавании предмета своей любви, вплоть до полного растворения себя в нём.

Очищать образ Иосифа Волоцкого от наговоров и лжи, разумеется, необходимо. Но гораздо важнее понимать другое: сам факт очернения Волоцкого игумена односущен с фактом очернения всей исторической России – «неведомой зверюшки». А объединяющий, цельный взгляд на оба эти факта позволяет осознать и то особое, ни с чем не сравнимое, место, которое занимает Иосиф Волоцкий в истории русского жизнестроительства. Дело в том, что, как религиозный мыслитель, он заложил теоретические предпосылки для создания на базе Руси-России совершенно необычного цивилизационного проекта. Во-первых, своим требованием антибуквалистского понимания сути Священного Писания он как бы удерживал общественную ментальность своего времени от её будущего трагического раскола на «страдательно-совестную веру» и «агрессивно-бессовестное знание» (в этом смысле его проект подразумевал одинаковую равноудалённость от обеих гибельных крайностей в жизни духа – и от мироотрицания, и от мирообольщённости). Во-вторых, своей ярко выраженной ориентацией на социальное христианство он как бы предохранял самоё христианскую цивилизацию в её русско-православном варианте от того соблазна безрелигиозной социальности, который спустя три с половиной столетия овладеет расколотым духом русского народа. А в-третьих, как в высшей степени практический деятель, он, в целях повышения устойчивости общественного порядка, пошёл на прямое подчинение церкви великому князю, чем ещё более усилил в последующей русской истории государствообразующий принцип Единоличной Верховной Власти как единственно-мыслимый противовес олигархическому принципу (в любых организационных формах последнего: наследственно-аристократических, элитарно-идеократических, скрыто-экономических и др.).

Но и это ещё не всё. Гений мыслителя, соединённый в лице Иосифа Волоцкого с гением практика, позволил ему разработать и основы того, что сегодня называется «стратагемным мышлением» (и считается в определенных кругах необходимым элементом законченного образования). «Стратагемное мышление» – это такое мышление, обладатель которого, не будучи по натуре «хищником», не позволяет в то же время делать из себя «жертву». А основывается такое мышление на признании необходимости для потенциального объекта интриги или насилия отвечать на зло – при невозможности его прямой нейтрализации – не смирением, а хитростью.

Речь идёт о знаменитом тезисе Иосифа Волоцкого: «О прехищрении и коварстве Божием», согласно которому коварству и хитрости злых сил («злохитрству») должны быть противопоставлены мудрое «преухищрение и проницательное коварство» Божественной силы («доброхитростность»). Самое оригинальное в этом тезисе – что «коварство Божественной силы», как разновидность «зла», органично включается здесь в само существо Божественной природы.

Логику данного тезиса можно понять только лишь в свете антибуквалистского метода преподобного. Согласно данной логике, противопоставление «добра» «злу» как олицетворённого «Бога» олицетворённому «дьяволу» – это не более чем наивное противопоставление друг другу слов, принимаемых за нечто плотское (противопоставление, характерное для стадиально ранних форм религиозности вроде зороастризма, для народного полуязыческого-полуфольклорного христианства и для манихейской ереси). На самом деле «добро» и «зло» должны были, по Иосифу Волоцкому, пониматься в духе идей Дионисия Ареопагита: «….Зло не представляет собой сущее зло, но есть лишь недостаток, отсутствие полноты свойственных нам благ»; «…зло представляет собой слабость и убывание Добра»¹⁷². А концепция «Божественного коварства» представляла собой творческое развитие этих идей.

Практическое значение концепции состояло в том, что применительно к повседневной жизни уразумение «добра» как «полноты знания», а «зла» – как «его неполноты» делало в принципе невозможным управление сознанием по методу «разделяй и властвуй» (по методу, особенно эффективному именно тогда, когда разделяются идеи, а не их носители). Ведь если, по Иосифу Волоцкому, истинное содержание понятий «добра» и «зла» познаётся не на «плотском», отягчённом страстями и эмоциями, уровне (где «добро» способно казаться «злом», а «зло» – «добром»), а лишь на умопостигаемом уровне духовной, или Божественной мудрости, то, значит, и сами эти понятия в их обычном, разговорном смысле – не более чем индикаторы эмоций: с их помощью окрашиваются в положительные или отрицательные тона все другие понятия. А эмоциональная окраска понятий и создаёт возможность манипулирования сознанием, потому что существеннейшей (и печальнейшей) особенностью сознания является его свойство удовлетворяться не столько пониманием говоримого, сколько своим эмоциональным отношением к нему.

Поясню сказанное образным примером, взятым уже из современной русской истории. Представим себе хрестоматийную «собаку Павлова», в мозг которой вживлены два электрода: один в «центр удовольствия», а другой – в «центр агрессии». От электродов проводки тянутся на испытательный стенд, где с помощью клемм подсоединены к кнопкам управления. Проводок, идущий от «центра удовольствия», подсоединён, скажем, к кнопке с ярлыком «социализм», а проводок, идущий от «центра агрессии» – к кнопке с ярлыком «капитализм». Нажимается первая кнопка – и собака распускает слюни от удовольствия; нажимается вторая кнопка – и собака заходится в бешеном лае. Это – моделирование ситуации, наблюдавшейся в России в начале XX в. Затем клеммы от проводков перебрасываются с одной кнопки на другую – меняются местами, в результате чего операция раздражения «центра удовольствия» проводится уже под кодовым названием «капитализм», а операция раздражения «центра агрессии» – под кодовым названием «социализм». Это – моделирование ситуации, наблюдаемой сегодня.

«Ярлыки на кнопках» – это владеющие массовым сознанием понятийные штампы. «Центр удовольствия» и «центр агрессии» – сфера эмоций массового сознания. Проводки, соединяющие электроды с кнопками, – это штат профессиональных манипуляторов массовым сознанием, специалистов по эмоциональной окраске понятийных штампов (СМИ, идеологи, артисты и т. д.). Оператор, перебрасывающий проводки с одной кнопки на другую, – это власть, содержащая штат манипуляторов и направляющая его. А суть власти «оператора» над «собакой Павлова» – это свойство сознания принимать свое эмоциональное отношение к словам за их понимание (свойство, блестяще описанное А. П. Чеховым в рассказе «Сильные ощущения»).

Ярлыки на кнопках могут быть самыми разными; единственное предъявляемое к ним требование – это то, что они должны образовывать собой пары противоположных по смыслу понятий. Только лишь при выполнении данного требования оператор сумеет разыграть на испытательном стенде спектакль для посвященных под кодовым названием «борьба нанайских мальчиков». А от «собак Павлова» требуется лишь «вера в бирки» – вера в соответствие отвлеченных понятий реальностям жизни. То есть от них требуется быть «рабами слов»¹⁷³.

Данный пример наглядно объясняет, что такое «жертва» с чисто технической точки зрения: чтобы стать ею, нужно, в частности, «забыть», что элементы государственного планирования, регулирования, контроля, протекционизма и сильной социальной политики присущи как «социализму», так и «капитализму» (см. игру словами: «шведский социализм», русский «государственный капитализм» 1920-х гг. и т. д.) и что иллюзия глобального отличия «социализма» от «капитализма» создается за счет идеологического «раздувания» других, второстепенных, несистемообразующих факторов, за счет национальной и культурной специфики стран и народов, наконец – за счет особенностей их исторической биографии. И точно так же обстоит дело с любыми другими понятийными противопоставлениями: там тоже всегда надо «забыть» нечто главное, чтобы «научиться» принимать текучее полисемантическое понятие за нечто конкретно однозначное.

Вот эту-то техническую сторону модели «хищник – жертва» и понял Иосиф Волоцкий, почему и настаивал всегда, с одной стороны, на вредности буквального понимания многих терминов, понятий и выражений Священного Писания, а с другой – на безусловной предпочтительности парадигмы «и – и» перед парадигмой «или – или» (то есть не: или вера, или знание, а: и то, и другое; не: или брак, или воздержание, а: оба образа жизни угодны Господу; не: или богатство, или отречение от него, а: «Церковь и отшествие от мирских вещей со смиренномудрием любит, и богатство с правдою и с благотворением не порицает»; не: или Новый, или Ветхий Завет, а: нужны и первый, и второй, «чтобы, обучившись в Ветхом, мы легче перешли к Новому». Кстати, именно при Иосифе Волоцком его единомышленником и соратником новгородским архиепископом Геннадием была издана Библия (так называемая Геннадиевская), явившаяся первым на Руси полным переводом Ветхого Завета.

Отказ Иосифа Волоцкого от «плотского» взгляда на понятия «добра» и «зла» как на самодостаточные и самообъясняющие себя понятия – лучшее свидетельство того, что на рубеже XVXVI вв. он представлял собой наиболее яркое «промежуточное звено» в общекультурной «цепи времён»: от «софийного» христианства (представленного в первую очередь Дионисием Ареопагитом) к современным научным представлениям о необходимости различения значений слов и их смыслов. А неусвоенность религиозной мыслью урока преподобного неизбежно должна была обернуться приписыванием полноты «добра» и «зла» противнику Бога, дьяволу, что и обнаружилось двести с лишним лет спустя в созданном В. Гёте образе Мефистофеля – духа, который «всегда стремится к злу, но вечно совершает благо». В XX же веке читающую публику покорил аналогичный образ Воланда из романа М. А. Булгакова «Мастер и Маргарита», и одновременно громко прозвучали упреки некоторых служителей церкви в адрес автора в связи с созданием им этого образа. Но на самом деле пенять здесь не на кого: выкинутое духовное оружие всегда работает против того, кто его выкинул.

Можно, конечно, возразить, что то правильное владение духовным оружием, которое вытекало как следствие из идей Иосифа Волоцкого, грозило церкви потрясениями не меньшими, чем сами ереси, с которыми преподобный боролся. Что ж, попытаемся сравнить, какие потрясения предпочтительнее. Те возбудители еретической мысли, против которых выступала в конце XV и в XVI вв. православная церковь (Ф. Курицын, М. Башкин, Ф. Косой и др.), свидетельствовали, что русская общественная мысль уже не удовлетворялась «зарытым в землю талантом», что она искала, куда себя приложить. Куда же? По справедливому мнению специалистов, русские ереси являлись предвестием на русской почве реформационных движений мысли. Но на самом Западе Реформация сообщила мощный импульс католической Контрреформации, выразившейся, в частности, в создании по всей Западной Европе учебных заведений нового типа (с них, собственно, и начинается то опережающее развитие Запада, причина которого ставится обычно в заслугу протестантской Реформации). Но разве о необходимости такого рода учебных заведений не говорили Иосиф Волоцкий с архиепископом Новгородским Геннадием? И разве не оказались эти учебные заведения (на Западе) полезными для церкви в том смысле, что не без их помощи были выведены из сферы компетенции церкви многие вопросы, к ней, по сути, не относящиеся (например – вопрос о форме Земли или о положении Земли и других планет относительно Солнца, а Солнца – относительно звезд)?

Вообще упадок церкви в новой (послереформационной) истории связан, как показывают исследования, не столько с «безбожными атаками на неё» (гонения, наоборот, во все времена только укрепляли церковь), сколько с кардинальным изменением самой структуры человеческого сознания¹⁷⁴. Но разве опережающие свое время идеи Иосифа Волоцкого не позволяли направить «кардинальное изменение самой структуры человеческого сознания» в нужное русло?

Время Иосифа Волоцкого, выпавшее на конец XV – начало XVI в., – это пик развития православной церкви и православной мысли. Да и весь XVI в. отмечен культурной деятельностью учеников преподобного, так называемых «иосифлян», и в первую очередь – деятельностью митрополита Макария. А в 1591 г. волоцкий игумен был даже канонизирован. Конец же непосредственного влияния его школы на политическую жизнь страны наступил в послесмутное время, в условиях иных уже культурных тенденций и направлений религиозной мысли, в условиях скатывания церковной жизни в обрядоверие и начетничество, в бездумное цепляние за «букву веры» (вспомним хотя бы Раскол, которого могло и не быть, если бы отношение к проблемам «двуперстия – трехперстия» и других аналогичных формальностей оставалось в XVII веке таким же взвешенным, как и во времена Макария).

Либеральная историография развивает, впрочем, иную концепцию истории русской православной церкви, согласно которой пик «Святой Руси» приходится на XIV–XV вв., а затем наступает крах православной традиции, ознаменованный деятельностью Иосифа Волоцкого. Но суть этой концепции слишком уж очевидна – она сводится к той нехитрой мысли, что, мол, пока сидела православная удельная Русь по своим лесам, да помалкивала – была «святая», а как пришла в разум да встала на ноги – так сразу стала «неведомой зверюшкой». В подтверждение этой концепции и пускаются в ход подтасовки фактов, объявляющие Иосифа Волоцкого идейным противником «нестяжателей» – от Сергия Радонежского до Нила Сорского. На самом же деле в своей борьбе за торжество общежительного монастырского устава Иосиф Волоцкий и Сергий Радонежский являются прямыми единомышленниками. А Нил Сорский, как установлено современными исследователями, не только собственноручно переписывал произведения Иосифа Волоцкого, в том числе и «Просветитель», но даже, возможно, был его соавтором¹⁷⁵.

И все же нельзя не заметить, что действительные идейные противники тех взглядов на взаимоотношения церкви и государства, живым воплощением которых стал Иосиф Волоцкий, чаще всего выступали под прикрытием именно исихастских идей. Вопреки обычной для исихастов установке на безмолвное «познание Бога неведением», такие политиканы всегда почему-то обнаруживали склонность или к полемической публицистике, или к политическим интригам, или к переписыванию, в целях исправления, духовной литературы (культивируя тем самым в сознании верующих ориентацию на «букву» написанного). Это, во-первых, митрополит Киприан, прославившийся как «исправлением» старых книг, так и интригами против митрополита Алексия и Дмитрия Донского. Это и «князь-инок» Вассиан Патрикеев, создавший себе репутацию «нестяжателя» и «ученика Нила Сорского» не без помощи придворных интриг и литературных подтасовок. Это – в какой-то мере – и заезжий эрудит-публицист Максим Грек, взявшийся переписывать русские служебные книги, не владея в совершенстве русским языком. Наконец, это и те деятели русской православной церкви, которые во второй уже половине XVI в. называли иосифлян «жидовлянами». За исключением Киприана, жившего задолго до Иосифа Волоцкого, все эти, как и многие другие идейно примыкавшие к ним видные представители русской школы «созерцательного мистицизма», действительно, составляли идейную оппозицию иосифлянству.

Дело, конечно, не в исихазме как таковом. Сам по себе он не хорош и не плох, – это просто техника религиозного самоуглубления, техника переживания Бога внутри себя. «Плохим» исихазм всегда становился лишь тогда, когда принимал на себя несвойственную ему функцию государственной идеологии, – тут он становился даже не просто «плохим», но, в прямом смысле слова, разрушительным. Это показала, в частности, история Византийской империи, падение которой в середине XV в. напрямую было связано с политической активизацией исихастов (активизацией, исходящей с Афона – международной «кузницы» религиозно-политических доктрин и их идеологов в XIV–XVI вв.). А ведь противники Иосифа Волоцкого тоже характеризовались как раз своей ярко выраженной политической активностью.

Но всё это значит, что объективно иосифлянство противостояло не только еретическому радикализму рационалистов, выразителей западного духа Реформации, но и вполне ортодоксальному консерватизму значительной части православного духовенства, то есть византийскому духу «созерцательного мистицизма» в его политически-активной форме. А почему дело обстояло таким образом, объясняют современные исследователи вопроса, указывающие на «индивидуализм» как на одно и то же «предметное поле», освоенное с разных сторон и еретическим рационализмом, и созерцательным мистицизмом¹⁷⁶. При этом, правда, считается, что постсредневековый «индивидуализм» выражает становление «личностного начала» в человеке. Но это, разумеется, чисто идеологический ход мысли. На самом деле «личностное начало» вовсе не равнозначно «индивидуализму», который хотя и противопоставляет себя толпе, но выражает при этом лишь эгоистический настрой составляющих толпу индивидов. Личностное же начало, в отличие от индивидуалистического, может быть глубоко проникнуто чувством своей неотделимости от общества и нравственной ответственности за него, чем исключается его противопоставление обществу.

В сравнении с индивидуалистическими идеологиями иосифлянство выглядело, несомненно, полнокровнее любых враждебных ему течений мысли, потому что носило, во-первых, ярко выраженный социальный характер, а во-вторых, требовало для своего усвоения развитого личностного начала. То есть оно противостояло и индивидуализму еретиков, и индивидуализму созерцательных мистиков, как противостоит полнота знания, парадигма «и – и», двум противоположным разновидностям его неполноты, двум половинам парадигмы «или – или». И в этом смысле иосифлянство являло собой, конечно же, ту самую «другую мысль, другую формулу», без поправки на которую настоящее понимание смысла русской истории А. С. Пушкин считал невозможным.

Но почему же тогда эта «мысль и формула» не подчинила себе весь дальнейший ход русской общественной жизни? Почему она проиграла в конечном счете борьбу за власть над умами в стране?

Вопрос труден и почти не затронут исторической мыслью, – по причине изначально предубежденного отношения к самому иосифлянству. Можно лишь высказать несколько соображений предварительного характера. Да, иосифлянство, возглавленное лучшим меньшинством православного духовенства, представляло собой вершинное проявление не только русских, но и общечеловеческих духовных исканий, и как таковое обречено было, скорее всего, на постепенное «размывание снизу» пассивной, конформистской частью духовенства. А поскольку в этой пассивной части предпочиталось не обсуждать и тем более не развивать судьбоносные тонкости богословских разногласий между иосифлянами и их идейными противниками, то и сам проигрыш первых остался, по большому счету, общественно неосознанным и незамеченным.

Этому могла способствовать и крайне неблагоприятная политическая обстановка в стране середины XVI в.; достаточно вспомнить опричнину Ивана Грозного, которая хотя и не противоречила духу иосифлянства, но на практике обернулась уничтожением виднейших иосифлян (и в первую очередь – митрополита Филиппа). Дело, конечно, не в разности целей иосифлян и Грозного, а скорее в том, что в русской истории этого периода до сих пор слишком много непонятного. Неслучайно же на оболганность фигуры Иосифа Волоцкого наложилась оболганность и самого Ивана Грозного, и проводимой им опричной политики (сводившейся к ликвидации независимого от центральной власти боярского олигархата и, соответственно, к укреплению русской государственности). То есть всё дело – в трагической сложности этого периода русской истории, не благоприятствовшего развитию на русской почве «института гонцов к Салтану».

Ударом по иосифлянству (в кадровом аспекте) могло явиться и установление на Руси при Борисе Годунове патриаршества, потому что, судя по обстоятельствам этого нововведения, оно имело своей целью не столько интересы страны, сколько легитимацию будущей династии Годуновых. И разумеется, ударом по иосифлянству должны были явиться события Смуты начала XVII в., потому что в ходе этих событий высшие церковные посты оказались заняты ставленниками Самозванцев.

Последнее обстоятельство является, видимо, решающим, потому что уже при самых первых Романовых (при царе Михаиле и его отце патриархе Филарете) от идейного наследия иосифлян остался лишь его предельный минимум – принцип неограниченной самодержавной власти. Общая же духовная атмосфера страны целиком свелась к неустойчивому равновесию между «созерцательным мистицизмом» церкви и «умеренным западничеством» светской власти (точь-в-точь как в Византии периода между гражданской войной 1341–1347 гг. и окончательным падением империи в 1453 году). А единственным «всплеском духа» на этом удручающем фоне допетровской русской жизни явилась разрушительная «реформа» патриарха Никона – деятеля откровенно антииосифлянского.

В этой атмосфере, принципиально враждебной антибуквалистскому духу иосифлянства, просто не могло не произойти то, что ясно выразил Ф. И. Тютчев: «Человек, старея, делается своей собственной карикатурой. То же происходит с вещами самыми священными, с верованиями самыми светлыми: когда дух, животворящий их, отлетел, они становятся пародией на самих себя» как «омертвевшие формы»¹⁷⁷.

И все же проигрыш иосифлян нельзя назвать окончательным. Проиграв как братство единомышленников, объединенных высокой образованностью, строжайшей самодисциплиной и здоровым практицизмом, иосифлянство выиграло как посланное вперед «Русское письмо к Салтану», потому что, встав в решающий момент на сторону Единоличной Верховной Власти, гарантировало тем самым продолжение существования страны и народа. А ведь только лишь при таком первичном условии и возможно дальнейшее сознательное существование народа.

Тем не менее проигрыш не мог не наложить своего отпечатка на всю последующую историю страны. Поскольку в послесмутной России иосифлянства уже не было, то и присущий ему дух «творческого традиционализма» обречен был на вырождение в обыкновенную «застойную традиционность, неспособную даже противостоять закрепощению крестьянства. Соответственно, и общая интеллектуальная атмосфера победившей «застойной традиционности» уже не могла составить конкуренции интеллектуальной атмосфере постреформационного западноевропейского общества, чей «рационалистический индивидуализм» уже по определению был сильнее, активнее, действеннее «православного (созерцательно-мистического) индивидуализма». И хотя с задачей воспитания в русском православном человеке душевных качеств терпения и добронравия «застойная традиционность» худо-бедно ещё справлялась, но завещанной евангельской полноты духовного облика («Будьте кротки как голуби и мудры как змии») она уже обеспечить не могла.

С этого момента Россия и начинает осознавать превосходство Запада над собой, а значит, начинает проявлять готовность жить по чужим, не ею самой определённым, правилам. А это и есть состояние «жертвы» – состояние «собаки Павлова», обреченной на протяжении всей своей последующей истории метаться между выраженными в словах фантомными соблазнами то «почвенничества» и «западничества», то «социализма» и «капитализма», то «национализма» и «интернационализма», то «демократии» и «тоталитаризма».