Апология

Было [бы] более справедливо, о верховный понтифик, а также гораздо более желательно для меня самого либо ответить на обвинения, [выдвигаемые против меня] в том высшем суде¹, если должно называть судом заговор судей, либо выступить с защитой после, имея тебя судьей, чем писать защитительную речь, находясь далеко. Хотя мне и надлежало бы быть в безопасности, благодаря оказанному тобой покровительству, однако, испытав злобу недругов, я пришел к мысли, что нет ничего неудобнее убежища², в котором я пребывал. Теперь же, после того как я позаботился о своей жизни, которая находилась в опасности, я должен позаботиться о своей чести (что стоит на втором месте, но не должно быть менее важным), чтобы, поскольку обвинения мною не опровергнуты, не имела больше прав ложь, чем истина, клевета, чем честность, зависть, чем добродетель, и чтобы то, чего не добились обвинители от справедливейшего и мудрейшего короля, они не добились от тебя, святейший отец, что более недостойно. Достаточно, что [уже] один раз меня, ни о чем не подозревавшего, обманули путем неслыханного коварства, довели до серьезной опасности, возбудив и даже вооружив против меня народ, пытались запятнать наихудшим позором. Признаться, они действовали бы в этом свято и вполне благочестиво, если бы не действовали преступно, нечестиво, бесчестно. Но во имя бессмертного Бога, когда где-либо было дозволено, чтобы те, кто были судьями, были бы также обвинителями, а обвинители также свидетелями, а свидетели также врагами?³ Они, когда я пожелал искоренить обвинения, не позволили мне [этого], они, когда просил хотя бы выслушать [меня], отказали, они, когда я горько жаловался, устрашили [меня]; если бы я продолжал говорить, то они готовы тотчас объявить, что я не только думал как еретик, но что упорствую в ереси, и, побудив народ, который присутствовал, закидали бы меня камнями, хотя не имели в отношении меня даже права расследования.

 

Что тут за люди живут, коль ступить на песок

не дают нам?

Что за варварский край, если нравы он терпит

такие?⁴ —

 

воистину мне можно пожаловаться на жестокость людей стихами Вергилия. Позволено было говорить в собственную защиту убийце Милону, позволено было святотатцу Берресу, позволено было преступнику Катилине⁵. Хотя первого после выступления свидетелей, которые присутствовали при убийстве благороднейшего человека, обвиняли многие, второго – вся Сицилия, третьего – большинство римлян. Даже Орест⁶, хотя он своей рукой убил мать, был, однако, выслушан в [своей] защите не содеянного, но права. Откуда вводится теперь это новшество и поистине губительный пример для человеческих дел – устранение противоположной стороны в судебных процессах? Если это дозволяется, то пропадает всякий смысл судебных процессов. Ибо зачем судебные процессы там, где не может быть оправдания? Скорее следует призвать палача, чем судью.

Точно так же, если угодно признать, палачами в отношении меня стали все те, насколько это от них зависело. Ведь должна же быть дана обвиняемым возможность защиты даже в явном преступлении, хотя бы потому, что как раз из-за своего упорства они покажутся достойными более сурового наказания. Но то, что мне поставлено в вину, настолько далеко от того, чтобы считаться явным преступлением, что оно даже являет собой как бы особый вид учености – и превосходной, и о христианской религии помышляющей наилучшим образом. Хотя, о благой Иисус, неужели вам кажется, что я заблуждаюсь? К вам самим взываю, обвинители, укажите ошибку, объясните, в чем вина, откройте смысл моего заблуждения. Ведь, хотя вы вырвете у меня признание, я не изменю взгляда, зачем же менять, когда не вижу лучшего? Но вы вынуждаете [меня] говорить ложь, и говорить иначе, чем думаю. Что другое вы показываете этим, если не то, что вы предпочитаете погубить человека, а не спасти? И после этого кричат, что я упал, между тем как меня поставили в столь опасное положение, что я или должен всегда быть поверженным, или скатиться в самый низ⁷.

В самом деле, я написал о грамматике, латинском языке, логике, риторике, гражданском праве, философии и о других вещах, исследуя авторов истекших веков и очень многих из живущих. Так как те [недруги] [противники] не могли победить меня в диспуте и не осмелились писать против моих книг, они под предлогом того, что, казалось, относится к религии, осудили даже то, что от религии было очень далеко, чтобы не осмелился я даже слова произнести против них, более того, чтобы рта не смел никогда раскрыть. Но как может случиться, чтобы я либо молчал всегда о любимых занятиях, либо говорил не то, что думаю? И чтобы достичь верха своего безумия, они вынуждали меня поклясться, что я признаюсь в этом по совести, чего не могло произойти. И не довольствуясь этим наказанием в отношении меня, они, алчные, ждали моего краха, который, обещали они себе, непременно наступит. Велико, о верховный понтифик, велико жало зависти, велико [их] негодование оттого, что побеждены они не только другими, но даже и теми, кто моложе, велика ненависть к тем, кто, полагаясь на исключительное знание, неизбежно порицает и осуждает невежд, когда открыто и прямо обучает добрым наукам. И подобно тому как со всех сторон выбегают и лают беспородные собаки, когда проходят большие породистые собаки и другие благородные звери, так мои враги, хотя они мужи благородные и могущественные, тем не менее напали на меня, словно щенки на медведя. Поверь мне во имя твоего доверия, верховный понтифик, они набросились, чтобы уничтожить меня не из любви к религии, которой они враги, не из уважения к добродетели, к которой никогда не притрагивались, не во имя чести, которую они даже в других ниспровергли, но из-за зависти, из-за гнева, но из-за недоброжелательства. Действительно, что могут они вменить в вину мне, будто я дурно помышляю о христианской вере? В то время как я мог на основе деяний своей жизни доказать ее, [веру], они не могли бы, [исходя] из своей [жизни, этого сделать], не только их жизнь в высшей степени позорна, но и молва о них; умолчу, что некоторые из них бешеные и совершенно безумные. Ты, возможно, спросишь, что же спасло меня от уже нависшей опасности страшной смерти. Не мое бегство, не просьбы друзей, не какой-нибудь случай, но всеблагой король по Божьему внушению [ему] этой мысли⁸; узнав об иудейском суде против меня, он был так рассержен и несправедливостью в отношении меня, и жестокостью их, и наихудшим примером, что никогда за всю свою жизнь [этот] муж спокойнейшего нрава не выглядел более разгневанным. Пусть назовут меня лжецом, если через знатнейших слуг королевского двора это не стало известно во всем государстве. Призвав заговорщиков, он пылко бранил их не только как несправедливых судей, но и как ложных обвинителей и свидетелей. Защищая жизнь и доброе имя, не постыжусь привести, что сказал в похвалу мне мудрейший король. Здесь нет места лжи, так как этого не будут отрицать не только многие другие свидетели, которые слышали и мне сообщили, но даже сами мои враги. Впрочем, к чему удивляться этой похвале, когда он оказал мне гораздо большую в том послании, скрепленном «Золотой печатью»⁹, в котором столь высокий государь и представил меня выдающимся почти во всех науках и поэзии и подтвердил, что я [таков]. Итак, что он сказал? «Вы же, наихудшие из смертных, из-за зависти и ненависти, а не из-за соображений веры напали на человека, не только гораздо более честного, чем вы, но также и более ученого, чем вы все, опасаясь сражаться с ним, вы расставили ему ловушки. А если в вопросах, которые он предложил для обсуждения, он неудачно высказывался, вы должны были его убедить, а не притеснять тайным судом. И потому суд ваш осуждаю, тем более что у вас не было права расследования против него [того], кто принадлежит к моему двору, и я сам буду судьей в этих вопросах. Итак, будьте в моем распоряжении через три дня». Но они, блаженнейший отец, не будучи вновь, как и прежде, уверенными в своем деле, постарались как с помощью мольбы, так и извинений, чтобы этот третий день не наступил, и отныне их всегда рассматривали повсюду как побежденных мной, который, можно сказать, стал триумфатором.

Когда дела обстоят таким образом, какая же извращенность, чтобы не сказать ярость, в том, что после этого некоторые из них требуют, чтобы ты признал без доказательств виновным того, чью вину они не рассчитывали ясно доказать, поскольку мудрейший король сам пожелал вести суд, и чтобы того, кого мудрейший владыка оправдал или посчитал это лишним; чтобы ты, милостивейший отец, наказал, не выслушав? Если это покажется тебе недостойным, как оно и есть, то воистину более чем достойным является требование, чтобы мне не повредил суд их, который был фарисейским, и не помог ни приговор, ни суд мудрейшего короля, а чтобы ты, святейший судья, расследовал это дело как бы сначала. Поэтому, опустив рассказ о случившемся, который тебе, как занятому многими и столь важными делами, нет времени слушать, начну с самого дела, следуя порядку вопросов, как каждый был поставлен.

Во-первых, относительно сочинения об истинном благе¹⁰. О том, что добродетели, о которых говорили философы, исключая эпикурейцев, не были желательны ради них самих. Почему, скажи на милость, святейший отец, это ведет к ереси? Разве следование за философами или хула на них скрывает или обнаруживает еретика? Если я предложил философский спор, то разве не вопреки правилу спора [будут] нападать на меня с оружием теологии, и к тому же с тыла, не с фронта? Представь в самом деле, что я ошибся в этом представлении, разве я [оттого] не думаю о христианской религии, как должно? Словно только взгляд Эпикура осужден, прочих одобрен? В этом те клеветники открыто обнаруживают свое невежество, не понимая ни учения Эпикура, ни того, что означает понятие «наслаждение». Разве был Эпикур мужем безнравственным, преданным глотке и чреву? Напротив, кто умереннее его, кто воздержаннее, кто скромнее? И притом среди всех философов я не нахожу никого, кто имел менее пороков, [чем он]; и очень многие честные мужи, не только у греков, но и у римлян, были эпикурейцами. Однако он хвалил наслаждение (отложу на время говорить о понятии), он хвалил именно наслаждение, но то, которое он нашел хвалимым всеми, и чтобы умолчать о бесчисленных других – Платоном¹¹, отличавшим во многих книгах наслаждение души от наслаждения тела, как думал также и Эпикур, полагая, по свидетельству Лактанция, благо в одном только наслаждении души¹², между тем как учитель его Аристипп – в телесных наслаждениях; Аристотелем¹³, который (чтобы не задерживаться на многом среди прочего, что говорится им в похвалу наслаждению) в одном месте утверждает, что он сомневается, желательно ли счастье ради наслаждения или наслаждение ради счастья; Ксенофонтом¹⁴, весьма замечательным, на наш взгляд, философом и оратором, который, поучая в лице Кира наилучшего царя, показывает, что все относится к наслаждению и что добродетелей не желают, но что они подчиняются [желаемому] и важны не сами по себе, поскольку [это] действие не цель, труд не покой, путь не остановка, но ради наслаждения. Чем же тогда Эпикур отличается от остальных, может сказать кто-то? Во-первых, не от [всех] остальных он отличается, а от очень немногих. Далее, частью от тех, которые говорят, что наслаждение не является высшим благом, частью от тех, которые не считают его единственным, но каким-то одним [частным] благом, [а] он [Эпикур] полагает его единственным благом, много видов которого существует как в душе, так и в теле, но в стремлении к ним сильно заблуждаются, если меньшие виды [блага] предпочитают большим, например, если больной исключительно ради сладостного питья пренебрегает сохранением здоровья. Такими были те, которые, как изображает Гомер, остались у лотофагов, не желая вернуться на родину, после того как изведали сладость той травы, или те, кто был соблазнен напитком Цирцеи или пением сирен¹⁵, из коих первые были обращены в животных, вторые бросились в море. И многие другие вещи этот мудрейший поэт, более значительный, чем любой философ, изобразил иносказательно, будучи весьма далеко от того мнения, что добродетель есть цель, к которой мы стремимся, но наряду с другими вещами он [называл] также и славу.

Подражая ему, его, так сказать, ученик Вергилий, учитель и глава латинских поэтов, говорит:

Каждому свой положен предел. Безвозвратно и кратко

Время жизни людской. Но умножить деяньими славу —

В этом доблести долг¹⁶.

С ним согласны почти все латиняне. Цицерон, во всяком случае, который в философии был академиком, утверждая равным образом то одно, то другое мнение в одной из речей, когда рассуждает не как философ, так говорит: «Ведь добродетель не требует никакой другой награды за труды и опасности, кроме награды похвалы и славы, если же ее устранить, то зачем мы предаемся столь тяжким трудам в этот столь малый и столь краткий срок жизни?»¹⁷

Или, чтоб выше поднять паруса и выплыть в открытое море, я скажу кое-что о теологии. Разве мы терпим посты, нищету, презрение, бедность, побои, раны, разве подвергаемся опасностям и той, что считается наивысшей, смерти, только из-за любви к добродетелям? Или ради достижения вечной жизни, предпочитая будущие блага, как гораздо большие и лучшие, настоящим, а иначе, если вместо них нам не будут даны другие, мы их не оставим? А если говорят, что должно делать добро, даже если не будет дано никакого вознаграждения, потому что Бога надо любить ради него самого, я соглашаюсь (хотя об этом также скажу позже), но одно дело – любить Бога, другое – любить добродетель, которая трудна, такие труды, как говорится, мы терпим ради любви к Богу (не любим их), и это терпение есть добродетель, а быть добродетельным [просто] ради того, чтобы быть добродетельным, совсем нежелательно. Поэтому Павел говорит: «И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков»¹⁸. Если добродетель желанна сама по себе, то почему он называет несчастными [людей], если им не следует [из нее] никакого вознаграждения? Но оно следует непременно. Следовательно, желанна не добродетель, а вознаграждение, но [достигаемое] посредством добродетели. Ибо это не два блага, но одно, что никто не отрицает. Впрочем, добродетель называется благой не из-за самой нее, но вследствие цели, к которой она стремится, как, например, для больных горькое лекарство, прижигание, разрез, которые называются благими из-за цели, а не сами по себе, это видно хотя бы из того, что каждый предпочел бы исцелиться с помощью сладких лекарств, а не этих горьких и мучительных. И я сам посчитал бы, что со мной поступили благосклоннее и лучше, если бы я достиг того блаженства без мучений, чем через муки добродетелей, и сказал бы вместе с Господом: «…если возможно, да минует меня чаша сия»¹⁹. Но он мог бы сказать: [это] невозможно, так как не позволяет Божественная справедливость. Признаю. О смешные все же люди, в то время как они не желают наград без терпения, они хотят терпения без наград. Почему мы противимся стать философами на основании теологии? Почему же мы презрели слова Бога, который говорит Каину: «Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? а если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит…»²⁰ И Аврааму: «Не бойся, Авраам, Я твой щит; награда твоя весьма велика». Авраам сказал: «Владыко Господи! Что Ты дашь мне?»²¹, это согласуется с Евангелием: «Вот мы оставили все и последовали за Тобой; что же будет нам?»²². И Господь ответил, каково будет вознаграждение, не указывая вовсе, что должно страдать ради любви к добродетели, иначе бы он порицал тех, кто так старался узнать. Разве он не говорит: «Чадо! вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей, а Лазарь злое»²³. Разве лишь имеет какое-то благо, т. е. какое-то наслаждение, надежда на будущие [блага], как те ясные косые [еще] лучи [солнца] над крышами, проникающие тьму и словно вестники света, настоящий же свет есть сам истинный свет, само наслаждение и блаженство.

И потому поэты и некоторые другие [авторы] изображают награды за добродетель на Елисейских полях не чем иным в действительности, как наслаждениями. Так и напротив, противоположные им – мучения за пороки, каковые и награды и наказания показывает нам Священное Писание через образы.

Уже давно подозреваю, что противники сопротивляются и теперь чуть ли не шумно протестуют по поводу того, что вечные те радости я называю наслаждениями. В таком случае следует дать, как я обещал, смысл понятия [наслаждения] и раскрыть ошибку тех, кто осмеливается спросить о греческом слове, не зная [его] латинского [значения]. Как вы говорите? Наслаждение доступно любому, как и бесчисленные другие вещи: удовольствие, любовь, желание, скорбь, радость, от чего мы можем испытывать и доброе и дурное влияние. Почему непременно порочное? Если бы вы поняли [это] в первом смысле, то не порицали бы меня. Ибо я говорю, что надо следовать доброму наслаждению, а не дурному, т. е. всюду большие блага [предпочитать] меньшим, в то время как вы предпочитаете толковать [это] в другом смысле. Поэтому вы считаете, что следует отвергнуть Эпикура, который столь хвалит его [наслаждение], и одновременно всех его [Эпикура] защитников, особенно если они христиане, у которых это имя обругано и осуждено, как, например, в этом месте: «…не от хотения плоти, не от хотения мужа»²⁴.

Сначала отвечу вам в защиту Эпикура, т. е. греческого [понятия], затем в защиту латинских и, наконец, относительно христианского обычая. Что касается Эпикура, то вы мне кажетесь всюду себе подобными, когда поддаетесь столь большому заблуждению, считая, что одно – понятие «наслаждение» (voluptas) у Эпикура, другое – понятие «радость» у Аристотеля (laetitia), – так ведь вам перевели варвары. Если Аристотель не осуждает всякой радости, дело выиграно: кто одобряет такую радость, не осуждает также наслаждения, поскольку эти два [понятия] представляют одно, по крайней мере у него (ибо у нас они различаются как род и вид). Но вы говорите: в латинском языке это бесчестное слово. Бесчестнее тот, кто лжет и ложно обвиняет. В самом деле, кто вас этому научил? Опущу прочих свидетелей, Цицерон это слово у Аристотеля, Платона и остальных всегда переводит как voluptas и, чтобы было известно, что означает это и то, так определяет: «Нет никакого слова, которое правильнее обозначает ἡδονή чем voluptas.

С этим словом все, кто знает латинский язык, где бы они ни были, связывают две вещи: приятную радость в душе от волнения и удовольствия в теле»²⁵. Разве же не будет наслаждением удовольствие, которое мы испытываем, когда гордимся щедростью, милосердием, какой-нибудь блестяще доведенной до конца работой, тем, что избегали опасности, ущерба, болезни и прочих подобных вещей? Я вряд ли знаю, чем отличаются эти два слова. Кто это отрицает, тот поистине невежда, если же признает это, то, бесспорно, и жизнь вечная будет наслаждением. Но это понятие, заявляют они [противники], не подобает тем, кто говорит по-христиански; то, что им больше подобает, это fruitio, которое вы вместо него подставляете, словно frui не может пониматься и обычно не понимается в позорном смысле и словно fruitio не является непривычным словом и как непривлекательное яблоко, которого не только никогда не найти в лесах эрудитов, но даже в садах Нового и Ветхого Заветов²⁶, в то время как voluptas (наслаждение) находится, и притом часто и в прелестнейшем месте среди деревьев. Приведу свидетельство не ложное, как вы делаете, говоря ex voluntate плоти вместо pro voluptate. В самом начале книги Бытия мы читаем: «Насадил же Господь от начала Рай наслаждения»²⁷. Это место, после того как было повторено, называется немного позже раем Бога. Пойдем теперь и обвиним либо имя, либо достоинство наслаждения. Какой вещи было выделено когда-нибудь столько достоинства и столько почета? Право же, никакой – ни знанию, ни добродетели, ни власти, ни прочим, что обычно хвалят и чего добиваются. Чем другим должно оно [наслаждение] считаться, если не блаженством? Тем, кто порицает его, остается только [пожелать], чтобы никогда тем [блаженством] не овладели, а свою долю, если таковой они заслуживают, мне оставили. Я прохожу мимо того, что говорит Давид: «…и из потока сладостей Твоих Ты напояешь их»²⁸. И Иезекииль, говорящий о рае, называет плоды наслаждения²⁹. В таком случае, может сказать кто-нибудь, почему ты теперь взял на себя восхваление его? Что можешь ты думать иное, если не то, что я нравственно расслаблен и распущен и вся моя жизнь и стремления склонны к телесным наслаждениям? Этого не дерзнули говорить против меня даже мои враги, когда пожелали меня уничтожить (говорю не ради хвастовства, а по необходимости), скорее это я сделал против них. Я же, святейший отец, как свидетельствовал я в самой работе, не забочусь о славе. Пусть каждый называет как хочет, либо наслаждение (voluptas), либо fruitio, либо удовольствие (delectatio), либо радость (gaudium), либо счастье и блаженство (felicitas ас batitudo), лишь бы само дело было очевидно и было ясным то, что я решил доказать: нет никакой истинной добродетели, если не в служении Богу, чтобы не могли на меня напасть приверженцы язычников, которые считают, что истинными добродетелями обладали те люди, которые не [возводили] воспринятые души к истинному Богу и не верили, что от него или следуют живым, или будут даны мертвым какие-либо награды или наказания по заслугам. Где [же] те, кто говорит, что я плохо думаю о вере? Я, который непрестанно боролся за нее и в этот момент, если позволено сказать правду, борюсь, так что сами мои клеветники должны быть названы противниками веры, а я защитником.

Как разрешается второй вопрос о том, что добродетели – служанки наслаждения и оно их царица и что всякое наслаждение благо, и притом единственное благо человека, но происходит от Бога?³⁰ Ведь, поскольку наслаждение или удовольствие создано творцом вещей, не следует его называть злом. Как при лихорадке [не следует называть злом] сладость воды, но плохой выбор и слабость души; и поэтому несправедливо обвинять сладость [воды]; она лишь менее повредит, чем если бы была горькой, ибо качеством, не вкусом она причинила вред; если кто сказал бы, что он был введен в заблуждение этим вкусом, то он [подобен тому], кто, будучи пьяным, ссылается на сладость вина в оправдание [своей] вины. Но об этом достаточно.

[Далее] следует третий [вопрос] о том, что рассудительность не отличается от коварства, потому что является только знанием добра и зла³¹. О нем, святейший судья, следует сказать кратко как о ясном [деле]. Если рассудительность есть знание добра и зла, каким образом она будет противоположна коварству? Коварство, если состоит в злом деянии, будет активно, не созерцательно и вследствие этого противоположно справедливости и ничем не отлично от несправедливости; если в злом помышлении, т. е. в злом желании, то впадает в то же самое. Справедливость же и несправедливость определяются из склонности души, не из действия тела. Если коварство состоит в знании злых вещей, что относится к созерцанию, каким образом оно порицается, когда, без сомнения, зло – не знать злое, но делать его? Поэтому остается сказать только, что коварство – либо пустое название, либо то же самое, что рассудительность или несправедливость. Этому менее удивится тот, кто подумает, что обычно не хвалят рассудительность без справедливости, поскольку похвала состоит в желании доброго, не в знании доброго, и человеку, знающему наилучшие вещи, может быть свойственно желание наихудших. Поскольку дело обстоит таким образом, не понимаю, чем рассудительный отличается от коварного. И затем – кратко коснусь некоторых вещей из теологии – говорится [в Священном Писании]: «они умны на зло»³², и «сыны века сего догадливее сынов света», и управитель неверный был оценен как поступивший мудро: «И похвалил господин управителя неверного, что догадливо поступил»³³, и много других мест, где рассудительность или мудрость (ибо в тех местах в греческом тексте они означают одно и то же) также приписываются злым.

Четвертый вопрос мне следует разрешить кратко. [О том, что] ничего не любят ради другого и даже [не любят] ради себя. Те, кто не согласен со мной, не понимают, что любовь (amor) есть цель, а не стремление к цели. Откуда из трех сестер последняя есть любовь (charitas)³⁴ и среди чинов ангельских высший есть серафим³⁵, т. е. полнота любви (amor). В самом деле, мы не любим, как повсюду говорят, могущественных из-за надежды, поскольку надежда, как я указал, [пребывает] ранее любви, но мы оказываем им внимание, чтим, уважаем, и это часто, не любя их. Если же кого-то любим, то любовь (amor) породила деятельная причина, не конечная, [любим за то], что освободил нас, что наградил почестями, что наделил богатствами, что, [как это стало] очевидно, полюбил [нас] и любит.

Равным образом в отношении того, что кто-то любит некую женщину, например Иаков Рахиль³⁶, это происходит не от страсти овладеть [ею], ведь она [эта страсть] скорее мучит, но из того, что [ей] предшествовало, – что увидел красивое лицо, что услышал сладкий голос и речь, что заметил честный нрав и скромное поведение. Так и в Боге мы любим то, что он всемогущий, что он мудрейший, что всеблагой, что творец, что искупитель, что щедрый податель вечной жизни. И так, полагаю, почитаем его, поклоняемся ему и чтим его именно ради него самого как совершеннейшего создателя всех вещей и нашего блага, – и это есть действующая причина; ради себя самих, как тех, кто получит вечную жизнь, и это есть конечная причина³⁷. Но мы не могли бы его любить либо ради будущей цели, так как он сам есть цель (или цель в нем самом), либо ради него самого, если не как создателя и не как наше счастье, поскольку сама любовь (amatio) есть наше счастье, дар Святого Духа и, как я сказал, вечная жизнь, которая называется равным образом удовольствие, или наслаждение, или fruitio. На основании этого становится тогда ясно, что удовольствие в действительности ничем не отличается от любви, это легко поймет, рассуждая, всякий, кто обратился к суду своей души; и одновременно является истинным тот почти последний тезис о том, что любовь (charitas), наслаждение, добродетель, истинное благо суть одно и то же³⁸, но добродетели в собственном смысле мучительны, любовь же радостна. Каким же образом любовь, поставленная среди несчастий судьбы, является добродетелью, которая называется мужество? Если бы тема потребовала, я бы только повторил доказательства из самой работы, но это будет излишним, поскольку ведь нет [в этом] никакого подозрения в ереси.

Но из того, что следует, невозможно утаить, что они [враги] решились на обвинение меня из зависти и ненависти, чтобы того, кого они не могли одолеть в честной войне, захватить коварными уловками, даже мало того, кого, вооруженного, не победили вооруженные, многажды испытанные, постараться уничтожить посредством яда. Разве относятся [эти положения книги] «О перекапывании [пересмотре] философии» к ереси?³⁹ Существует три категории, не десять⁴⁰, три элемента, не четыре⁴¹, ибо огня, кроме того, что в звездах, над нами нет никакого. Имеется три внутренних чувства, не пять⁴². Нет никаких чистых элементов, кроме тех, которые мы видим и осязаем. Море не глубже земли. Существует одно трансцендентное понятие, [а] не шесть, и оно есть вещь⁴³. «Белое» и «белизна» и тому подобное не различаются, [и их] ошибочно называть «конкретное» и «абстрактное». Не желаю такого бога, каким его сделал Аристотель, которого он прикрепил к небу так же, как Иксион прикреплен к колесу⁴⁴. Из девятнадцати модусов силлогизма полезны только восемь, прочие же бессмысленны. «Один» есть признак единичного, «некоторый» – особенного, и тот с отрицанием есть единичный, этот же всеобщий; надпротивные суждения [высказывания] введены неправильно, [они справедливы] разве лишь в отношении имен собственных и местоимений, но не в отношении «одного» и «некоторого», и они [суждения] не могут быть одновременно истинными⁴⁵. Неправильно, что называют предложения «модальными» и то, что их шесть, хотя [число их видов] едва ли не бесконечно, вывод же силлогизма является либо необходимым, либо возможным, либо вероятным⁴⁶; наконец, большая часть латинской логики ложна, и истинна логика Лоренцо, оратор является истинным мудрецом⁴⁷, насколько это свойственно человеку, т. е. он больше чем философ и любитель мудрости.

Относительно работы «О красотах». [В ней я говорил], что автор «Католикона» и Угуччоне⁴⁸ и [им] подобные ни одного слова не объясняли правильно, кроме того, что или нашли уже объясненным, или относительно чего никто не сомневается; помимо того, они учат варварской речи, а не латинскому языку; что, со своей стороны, Присциан⁴⁹ – солнце грамматики, но иногда страдал затмением, например говоря: haec domus est mei; что то, что называется incoativa, meditativa, desiderativa, [не?] означает то, что сами имена указывают; а супин intu есть имя, что ложно; но еще глупее говорят грамматики: venio lectu и бесконечные подобные вещи. Все, что сказали грамматики после Присциана, противоречит грамматике, за исключением очень немногого из Священных книг. Я мог бы защищать это, блаженнейший отец, пространнее, если бы оно требовало защиты.

Подхожу в таком случае к тому, что остается [сказать] о труде «О свободной воле»⁵⁰. Ясно, что предузнание Бога не противоречит свободе воли, и относительно этого Боэций плохо поставил вопрос и еще хуже разрешил его и чуть ли не высказался против Павла и Бога. Разве то, что я сказал об этом, является ересью? Словно Боэций и в самом деле тот, на кого нельзя нападать. Что же касается меня, то я в той книге скорее предпочитаю следовать Павлу, устами которого говорил Бог, чем Боэцию, который прибегает к стоической философии, говорящей так, словно она нам показывает и дает истинное благо. Об этой работе, святейший отец, я, пожалуй, не скажу много, за тем исключением, что многие даже после обвинения отметили эту работу как благочестивейшую, я [уж] умолчу о похвале, которой награждают ее в письмах ко мне ученейшие мужи, чтобы не казалось, что я привожу это, чтобы прославиться, а не в доказательство. [Далее] ясно, что iustum agere и iuste agere – одно и то же, как я доказываю в соответствующем месте, поскольку [это] важно для ученых. Но так как это спор о правильной речи, а не о правильной жизни, перейдем к вопросу об обете⁵¹.

Они [давшие обет] ложно думают, что им более воздастся вследствие обета, чем прочим. И что же, высший понтифик, разве не является то, что они говорят, оскорбительным как для прочих священников, так особенно для тебя? Словно превосходнее хорошо послушаться (ибо послушанием они отличаются от прочих живущих свято), чем хорошо управлять, и словно те, кто такие конвенты установил, менее заслужили, чем сами братья-монахи, поскольку эти повиновались, те приказывали, как теперь их последователи, все свободные от повиновения. Также они говорят: как больше греха совершаем мы всякий раз, когда нарушаем обет, чем те, которые [им] не связаны, так нам должно больше причитаться, если не нарушаем. Я многое обсуждал в этом деле по обычаю писателей, однако удовольствуюсь здесь одним аргументом. Они считают таинство своей вотчиной. Брак также является таинством. Допусти, что из двух людей, один из которых женат, другой принимает целибат, и тот и другой совершил блуд, кто из двух больше согрешит? Конечно, тот, кто нарушает таинство. Допусти, что никто из двух не согрешил, кто достоин большей похвалы? Конечно, живущий в целибате. Такое возможно среди давших обет и среди тех, кто не дал обета. Тем более мне хочется осудить тех, как вижу, неблагодарных, которые мне за благодеяние отплатили плохой услугой, поскольку именно они в числе первых затеяли дело⁵². Действительно, помнится, я написал в той книге, что их жизнь, пожалуй, не лучше, чем у прочих, но более безопасна⁵³. И если бы даже не была более безопасной (поскольку можно простить, пожалуй, только некоторых из них), то разве не был я к ним добрее, чем должен был? Ведь никакой путь не является безопаснее и лучше, чем завещанный Христом, и на нем на нас не налагается никакой обет. Но как раз [их] жизнь, говорят они, не расходится с жизнью Христа. Да, действительно, но также не [расходится и жизнь] других, ибо жизнь во Христе сохраняется не у одних только облаченных в капюшоны. И ваши руководители и создатели этого порядка, пожалуй, мудро считали, что надежнее пользоваться посохом – но тем, кто шатается, и врачебным искусством – но тем, кто болен, и охранять лагеря, но тем, кто боится вступать в битву. А если, совершая путь, я не падаю, какая нужда в посохе, нести который и пользоваться которым тяжело? Если я вполне здоров, какая нужда в медицине, которая [в таком случае] наносит вред не только вкусовым ощущениям, желудку, но даже здоровью? Если я смел, почему не идти скорее в бой, чем отсиживаться в лагерях? Я расскажу, святейший отец, о том, что в те же самые дни произошло здесь, чтобы ясно было, что давшие обет при всех обстоятельствах не превосходят всех прочих ни преимуществами, ни более безопасным образом жизни. Были в той же обители два хорошо знакомых мне [человека], страдавших от одной и той же болезни. Когда одного из них по предписанию врача должны были оперировать, его по воле самого [больного] удерживали четыре товарища, чтобы во время лечения он случайно не вырвался; так вот, во время операции его, сопротивляющегося и вопящего, едва могли удержать вчетвером. Другой же, упрекнув первого за трусость, не захотел, чтобы его удерживали, и вынес лечение, не двигаясь и без стона. Оба они выздоровели, на обоих одинаково воздействовали с одинаковым результатом и концом. Так вот, если первый потребовал бы, чтобы его похвалили больше [чем второго] за то, что он пожелал, чтобы его удерживали, его не станут слушать. Если же он сказал бы, что сделал надежнее, возможно, выслушают, но не с тем, чтобы тотчас больше похвалить. Ибо хотя его решение будет благоразумнее, мужества, несомненно, было больше во втором. Хотя, как это оказалось, меньше благоразумия в том, кто был для себя самым надежным, кто, сознавая свою собственную силу, предпочел быть обязанным своим спасением добродетели, чем необходимости? Вот почему, раз давшие обет не удовлетворены должной и даже чуть более должной похвалой (ибо я похвалил их больше, чем мог [сделать это] по праву), пусть они знают: если бы мне было предоставлено выбрать между действиями того, кто дал обет, и того, кто не дал, лишь были бы они теми же самыми (насколько могут они быть теми же самыми), я выбрал бы действия того, кто не дал обета. Если эти вещи истинны, то само собой уже доказано, что не должны они [монахи] именоваться особым званием благочестивых, словно другие не являются благочестивыми. Может быть, ты, высший понтифик, не истинно благочестив, ты, глава благочестия, или разве скорее не благочестивы прежде всего и прочие, кто живет набожно, как читают из послания Иакова [где объясняется], что они [люди] различаются не одеждой, но верой и делами⁵⁴.

Осталось сказать о последнем вопросе, который вызвал такое потрясение у разгневанных, воздержусь называть их, чтобы никто, даже если бы захотел рассердиться на меня, не мог все же гневаться, разве лишь признавая, что грех, в котором я обвиняю, относится к нему. Ибо я предпочитаю называть пороки [скорее], чем людей, и последних (скорее] исправлять, чем чернить. [Вопрос о том, что] Символ веры не составлен апостолами почленно. Я бы, блаженнейший отец, не предложил его и другие вопросы, если бы меня не вынудил (что известно всему городу) некий человек, учивший этому, кого я пытался расспросить в его опочивальне без свидетелей⁵⁵. Ибо он, как весьма неутомимый в речах на родном языке, проповедуя, ежедневно бубнил об этом, созвав детей, и подпевал, к потехе прочих. Поскольку он не мог удовлетворить меня, когда я его расспрашивал и говорил, что не найти этого у ученых, он, разгневанный, в ближайшие три или четыре дня изрыгнул на меня все проповеди, приходя в бешенство от возмущения и потрясая руками и так всегда крича, что иной раз хрипнул в воплях.

Но сколь неверно было расспрашивать у него о том, о чем затем я расспрашивал других и теперь всех: не только о том, что я выдвинул как тезис, но также и о том, кто вообще сообщает, что Символ веры составлен апостолами. Буду очень признателен, если мне кто-то объяснит, когда составлен, где, кем записан? Говорят, записан некоторыми, прямо скажу – ничтожными и плебейскими писателями, которые не опираются на авторитет кого-либо из древних, кроме Грациана⁵⁶, а он основывается на Исидоре⁵⁷. Спрашивается, говорит ли он, что Символ составлен почленно? Нет. Вот я уже и оправдан. Итак, возрадуюсь, что признается неправым выступление против меня проповедника. Что в свою очередь говорит Грациан? Апостолами ли он был составлен? Так ли? Но наставник его Исидор не говорит этого, в таком случае текст Грациана испорчен. Здесь же вопят, что я еретик, так как осуждаю декреты, подрываю сказанное отцами церкви, разрушаю все папское право. И я в свой черед и с полным правом буду подражать их безумию и невоздержанности и буду вопить. Если я еретик из-за того, что сказал это ошибочно, то и вы будете еретиками, если ту же самую вещь будете ошибочно отрицать, разве лишь случайно иметь ложное мнение об этом деле в отношении меня будет ересью, в отношении [же] вас ересью не будет. Если вы претендуете на это, не из числа ли вы иудеев, которые не могут быть еретиками? Я же, милостивейший отец, говорю, что нельзя у Грациана читать по-иному, чем у Исидора, [без того] чтобы но признать одного из них лживым и тем более источником: если он испорчен, то и река, несомненно, будет повреждена. Итак, у Исидора мы читаем: «На Никейском соборе, втором после апостолов, т. е. на том, что был вторым после того истинного апостольского собора, на котором Петр и Иаков приняли положение декрета, 318 отцов сообщили Символ, к которому кое-что было добавлено на Константинопольском соборе». У Грациана написано: «На Никейском соборе после апостолов сообщили второй символ». Итак, святейший судья, кто из двух извратил сказанное отцами? Лоренцо или обвинитель Лоренцо? На чьей стороне находится истина? На чьей ересь, если этот вопрос содержит ересь? Не буду здесь больше спорить. Обратитесь к мнению хотя бы Илария, который жил примерно в те времена, либо Амвросия, либо Иеронима, Августина, Григория, и вы победите. Или в противном случае я приведу моих свидетелей, которых огромное множество. Но в них нет надобности, потому что речь идет об испорченном сочинении. Разве говорить это является ересью? Но не следует обсуждать это, говорят они, из-за того, что можно оскорбить благочестивые уши. Так ли? Вы, стало быть, несправедливо обвинили меня, не выдвинули против меня истинных вещей, но [обвинили меня] только, чтобы не оскорблять уши благочестивых. Вами ли, от кого этот вымысел растекся по ушам всех, или мной, который расспрашивал человека в опочивальне, не должны оскорбляться уши благочестивых? Почему тогда вы меня не увещевали, как предписывает Христос? Почему тайно прибегли к крови ближнего⁵⁸? Надо думать, потому, что были охвачены ненавистью, а не благожелательством. Не должны оскорбляться благочестивые уши, а какие, скажи на милость, благочестивые уши? Может быть, те, которые не умеют слушать истину? Которые отказываются от обучения, которые терзаются [завистью] из-за подлинной славы других? Те благочестивые уши – ваши (если мы хотим сказать истину), т. е. это те [такие] иудейские уши, которые не терпят выслушивать истину. Во имя Иисуса, Бога и человека, который есть сама истина, как может произойти по природе вещей, чтобы очевидная истина была враждебна не только прочим добродетелям, но даже благочестию по отношению к Богу? Хотя у меня, справедливейший судья, нет недостатка в обстоятельной речи для нападения на свирепейших врагов, однако я окончу дело защитой себя. […]. Но если в том, что я защищал, есть ошибка, то я не только не отвергну твоего лечения, мудрейший и наилучший медик, но терпеливо и даже охотно допущу, чтобы ты вскрыл мои нарывы, до такой степени не могу быть спасен без твоей медицины. Ибо, если я согрешил, ты вскроешь нарыв, если согрешили другие, ты уврачуешь [мои] раны. Что касается обвинений относительно Святого Духа⁵⁹, я ответил, что обвинившие меня, будто бы я утверждал нечто против церкви, лгут. Но я признался, что кое-что обсуждал перед Флорентийским собором или во время самого собора, чтобы сильнее защищать латинян. Даже враги мои не говорили, что я что-либо высказывал об этой вещи после того обвинения. Потом я слышу, что они (ибо на что не осмелятся злые люди и недруги!), я слышу, говорю, что они, когда в предшествующие дни обвиняли меня перед тобой, поставили также в вину то, что я писал против твоего достоинства для Базельского собора, чтобы добиться из этого бенефициев⁶⁰. Поскольку, блаженнейший отец, это не относится к предмету веры, позволь мне, прошу, отложить [этот вопрос] для другого разговора, хотя бы даже из-за того, чтобы, будучи судьей в чужом деле, ты не оказался судьей в своем. В той [речи] мне представится широчайший простор сказать о моей невинности и о сильном вероломстве моих недругов, из которых многие стали и твоими, о похвалах тебе. Ведь если [в этой речи] я не скажу [не опишу] твои заслуги, но [только] коснусь их, окажется, что я нанесу своему делу оскорбление. Ибо я хочу быть вне подозрений не только в лести, но также в вымаливании [милостей], за исключением одной вещи, чтобы ты, если я ни в чем не провинился, возвратил мне прежнее положение и доброе имя, то, что сделал благой король (счастья ему). Если же я провинился, сначала объясни, в чем ошибка, затем потребуй в силу твоего милосердия, более мягкого, чем вина, наказания, особенно когда я понес уже более чем достаточно наказаний. В воздаяние за это твое милосердие я обещаю, что твое святейшество получит от меня по причине моих занятий нечто – не говорю, пользу, ибо это сверх [моих] сил, и не славу, ибо твоя слава не может приумножаться похвалами и уменьшаться злословием, но некое наслаждение.