Книга вторая

Начинается вторая [книга], в которой показано, что добродетель философов не является даже благом.

(1) Среди всех достоинств речи, которые почти бесчисленны, изобилие, называемое греками επορίαν, на мой взгляд, наиболее превосходно. Именно оно главным образом делает предмет ясным и совершенно очевидным, именно оно царит в доказательствах и опровержениях, оно проникает незаметно в души людей, оно показывает все красоты, все блестки, все богатство речи. Оно увлекает слушателя, оно возвращает назад увлеченного, именно оно как бы удерживает около себя прочие достоинства речи. Но будем помнить, что в большинстве случаев дела обстоят так: что чем оно важнее, тем не только труднее, но и опаснее. Посмотри в самом деле, как немало тех, кто, восхищаясь у некоторых славнейших авторов тем изобилием, о котором я говорю, и желая им подражать, впадает в какое-то отвратительное многословие. (2) Ибо ведь у них такое навязывание доказательств, такой переизбыток примеров, такое повторение того же самого, такой извив речи, захватывающей все, что попадается [на пути], наподобие виноградной лозы, что не знаю, бесполезнее ли [это] или недостойнее. Ведь такая речь, неумеренная и извилистая, трудно запоминается и в тягость ушам слушающих, которые прежде всего надо оберегать от отвращения. К этому присоединяется [еще и то], что при высшем изобилии необходим предельно тщательный порядок¹. Ибо, как говорится в известной поговорке: беспорядок спутник множества. До какой степени губителен беспорядок, ясно хотя бы из военного дела: приведенные в замешательство войска становятся помехой даже для самих себя, так что тем, кто сражается чуть ли не между собой, невозможно победить противника. (3) Таким образом, перед тем, кто желает считаться говорящим изобильно, обязательно встают две главные трудности: одна – чтобы говорить только полезное, чтобы не вести в сражение вместе с воинами служителей при обозе, маркитантов и поваров; другая – чтобы разместить все на своем месте: здесь принципов, там всадников, далее копейщиков, затем пращников, потом стрелков и выстроить в боевом порядке войско в соответствии с местом, временем, положением противника, что в полководческом искусстве наиболее похвально. (4) К чему эти речи, начатые издалека? Разумеется, чтобы объявить, что я хочу добиться того похвального изобилия. (А почему буду добиваться? Потому, что позорно отчаиваться в том, чего можешь достичь.) Но так, однако, добиваться, чтобы не впасть в порок многословия, чего надо бояться всегда, а особенно сейчас. Ибо каков и будет ли предел, если бы я захотел изложить то, что говорится в защиту этого предмета, и посчитал необходимым ответить на то, что можно выставить против? Когда я знаю, что об этом написаны почти бесчисленные книги и что «тяжба все еще не решена»², как говорит Гораций. Превосходнее этой темы нет ничего во всей философии, разномыслие среди философов относительно ее одной породило столь различные школы: с одной стороны, академиков, с другой – стоиков, затем перипатетиков, далее киренаиков³, наконец, многие другие направления, которые словно реки, вытекавшие с Апеннин и обратившиеся в разные стороны. Так, Цицерон говорит на одном очень крупном судебном процессе: «Не столь изобилие, сколь меру в речи я должен стараться приобрести»⁴. Поэтому я считаю необходимым так действовать, чтобы не опустить тех вещей, которые относятся, смею думать, к показу и разъяснению дела, и [вместе с тем] не уклониться от краткости, всегда приятной слушателям. (5) А если кому покажется, что не сказано то, что могло быть сказано [на этот счет], мое суждение таково: я касаюсь тех вещей, которые кажутся наиболее необходимыми, прочие вещи не столько опускаю, сколько оставляю оценке людей как подчиненные тем более важным. Как обычно делают те, кто выплачивает крупные суммы денег, – они их не отсчитывают, а взвешивают – и [как] те, кто имеет многочисленные стада скота, – они не включают в их число поголовье ягнят, считая достаточным иметь точное число взрослых [овец], а молодняк включая вместе с матерями. Поэтому я хочу побудить особенно тех, кто будет читать эту книгу, чтобы они попытались исследовать, можно ли будет привести из общих, важных и подобных [суждений данные] для подтверждения того, что я, видимо, не объяснил, и попытались прибавить частное к общему, менее значительное к важному, подобное к подобному, и чтобы они представили себе, что того, что можно сказать, всюду имеется больше, чем того, что сказано, и что всегда было достаточным так говорить, чтобы благоразумный судья из услышанного мог установить, чему, на его взгляд, должно следовать, и что слушают охотнее того оратора, который говорит короче, чем [это] выдержит терпение слушателей. (6) Итак, скорее приятным, чем достойным порицания, должно быть мое дело, по крайней мере, для тех, во имя уважения и почтения к которым я говорил кратко. Что же относится к порядку, то я не менее потрудился правильно расположить найденные вещи, чем найти их в изобилии, так как сам порядок является наилучшим учителем нахождения и изобилия. Если мы тщательно не изложим этого, обычно даже более опасно. Ведь льющееся через край выслушивается с чувством досады, неупорядоченное не воспринимается, даже напротив, оно для самого себя становится, как я сказал, помехой. Точно так же, как больше ошибается полководец, который, не умея выстроить войско, ведет в бой воинов всех вперемешку [смешанных] и устремляющихся кому куда угодно, чем даже тот, кто размещает среди военных отрядов все отбросы [сброд?] лагерей. Если я и не вполне мог избежать этих двух пороков, которых хотел избежать, пусть припишут это частично моей неопытности, частично трудности вопроса. Так как даже сам Ганнибал, великий карфагенский военачальник⁵, переходя непривычные [для него] Альпы, не мог избежать из-за трудностей местности потери значительной части воинов и большой части слонов и даже одного глаза. Теперь возвратимся к установленному порядку и к речи Веджо.

I. (1) Уже вначале, когда ты превозносил почтительнейшей похвалой добродетель, которая является твоим богатством, и перечислял и римлян и греков, скажи на милость, кого ты более всех хвалил и кем восхищался? Несомненно, [восхищался] теми, кто лучше всего сражался за добродетель. Кто же они? Конечно, те, которые более всего заботились о родине, как ты и сам, кажется, отметил, перечисляя только имевших заслуги перед государством. С другой стороны, из всех, кого ты назвал поименно или в общем, кто более всего заботился о родине? Очевидно, больше Брут, чем Попликола, Деций, чем Торкват, Регул, чем Манлий⁶. Ибо сильнее и с большим пылом проявили себя первые, чем [их] товарищи, и потому они в большем почете. Следовательно, если мы [по] говорим непосредственно о тех великих, в [оценке] которых заключена суть всего спора, то не будет после этого необходимости говорить о менее значительных [лицах]. (2) Итак, давайте поговорим сначала о мужестве, затем, если потребует дело, и о других добродетелях. Ведь в мужестве, очевидно, есть более широкое поле для проявления добродетели и своего рода признанное упражнение против наслаждений. В нем, как известно, упражняли себя наряду с прочими и те, о которых мы упоминали. Их, как я сказал, ты превозносишь до небес, я же, клянусь, не вижу причины, почему мы говорим, что они действовали во благо и стали добрым примером. За то, что я не избегаю трудностей, не избегаю жертв, опасностей, за то, что смерти, наконец, не избегаю, какую же награду или какую цель ты мне предлагаешь? Ты отвечаешь: нерушимость, достоинство, процветание родины! Это, стало быть, ты считаешь благом? Этой наградой вознаграждаешь меня? Из-за надежды на это побуждаешь идти на смерть? А если я не повинуюсь, ты и подумаешь, и скажешь, что я совершил преступление перед государством? (3) Посмотри, как велика эта твоя ошибка, если должно назвать ее скорей ошибкой, а не коварством: ты выставляешь славные и блестящие имена наград – спасения, свободы, величия – и затем не выдаешь их мне. Но я ведь, умирая, не только не получаю этого обещанного, но даже теряю то, что имел. Что, в самом деле, оставляет себе тот, кто обрек себя на смерть? Разве смерть тех людей, скажешь ты, не помогла родине? И еще: разве спасение родины не является благом? Я не признаю этого, если ты не разъяснишь. – Очевидно, государство, освобожденное от опасности, наслаждается миром, свободой, спокойствием и изобилием [заметишь ты?] – Хорошо, ты говоришь верно, и я с тобой согласен. Вот почему так проповедуют и возносят к звездам добродетель: она добывает то, из чего более всего состоит наслаждение. (4) Но те именно сами мужественно поступили, родина же [благодаря этому] была спасена и достигла величия [блеска]. – Разве те, кто содействовал спасению и величию родины, именно они единственные, не исключаются из этих благ? О, вы, глупые Кодры, Курции, Деции, Регулы и прочие храбрейшие мужи, вы только того и достигли вашей божественной добродетелью, что приняли смерть и лишили себя обманным путем того, что служит наградой за мужество и труды. Вы поистине подобны змеям: те, когда рождают, дают детям свет, себя же лишают света, гораздо лучше было бы для них не рождать [вовсе]. Так и вы добровольно стремитесь к смерти, чтобы не погибли другие, в особенности те, которые в свой черед были так к вам настроены, что даже не считали для себя должным ради вашего достоинства претерпеть трудности. (5) Я не могу в достаточной степени понять, почему кто-то хочет умереть за родину. Ты умираешь, так как не желаешь, чтобы погибла родина, словно для тебя, кто погибает, не погибает и родина. Ведь как лишенному зрения самый свет – потемки, так и для того, кто, умирая, угасает, все угасает вместе с ним. Ты боишься потерять родину, как будто мы можем жить только там, где родились? Иногда [вообще] полезнее провести жизнь за пределами родного края, что часто делали многие даже весьма ученые люди, например, чтобы не говорить о других, как раз основатели старой стоической школы Зенон, Клеанф, Хрисипп. Поэтому продолжает жить известнейшее изречение: «Где хорошо, там и отечество»⁷. Но это не будет, скажешь ты, настоящая родина. И потому многие предпочли умереть за настоящую, чем жить на ненастоящей; например, известный мудрейший муж предпочел бессмертию свою Итаку, словно маленькое гнездо, сжатое в острых скалах⁸. Допустим, что эти вещи были истинными, каковыми они на самом деле не являются; оставим примеры в нашу пользу, которых к тому же очень много. Обратимся к разуму. В самом деле, что, на твой взгляд, называется «родиной»? Очевидно, город и государство, т. е. люди. Что из них предпочтительнее? Конечно, люди. Ибо город без граждан не более желанная вещь, чем труп. Далее, кто среди самих людей наиболее дорогие? Несомненно, родители, дети, супруги, братья и затем постепенно остальные. Если же за тех, которых я только что назвал, никакое человеческое соображение не заставляет меня принять смерть, неужели я должен буду умирать за других и предпочесть своему спасению спасение другого человека? (7) Но лучше, говоришь ты, благо многих, чем одного. Полагаю так. За 10 варваров я должен буду умереть? Я также предпочел бы спасти от смерти десять, чем одного, и если бы сделал по-другому в том случае, когда все лица были бы равны, то совершил бы ошибку. Но я скорее должен спасти себя, чем сто тысяч [других]; для меня самого моя жизнь – большее благо, чем жизнь всех других людей. Ведь никто не обязан умирать за одного или за другого гражданина, следовательно, и не за третьего, если сюда добавить, и не за четвертого, и не за пятого и так до бесконечности. Когда же будет иметь силу то почетное – умереть за граждан? Равно и напротив, вообрази, что государство состоит из 1000 граждан. Умереть за 1000, скажешь ты, почетно. Но если я отниму [от этого числа] одного? Так же почетно, скажешь ты. «Отниму другого и еще одного», как говорит Гораций⁹, пока не дойду до одного. Из чего ясно, что нет необходимости умирать даже за тысячу. (8) Впрочем, [хотя], как начал я говорить, что можно высказать или измыслить более извращенное [нелепое], чем то, что кто-то тебе более дорог, чем ты сам? Не только в [стремлении] избежать опасностей для жизни, но и в достижении благ судьбы никто, вероятно, не предпочел бы чужое благо своему собственному. Разве предпочел бы я, если бы мне был бы дан выбор, чтобы царем был отец, которого, клянусь, я очень люблю, а не я сам, я предпочел бы себя, не в обиду ему будь сказано, как сделал бы и он сам, предпочел бы и он себя мне, хотя и называет меня своей жизнью.

Ведь то, что говорит Луцилий:

 

Кроме того, думать прежде всего о пользе родины.

Затем родителей и в третью и в последнюю

очередь – о нашей собственной¹⁰ —

 

имеет скорее обратную силу: на первом месте должны быть наши интересы, на ближайшем – родителей, на последнем – родины, т. е. других [людей]. (9) Как не отдать жизнь за родину, скажешь ты? Если ты сделаешь это добродетельнейшим образом, даже если не достигнешь никакой выгоды, ничто [иное] не может побудить тебя. Но никакой награды [и] не требует для себя добродетель, являясь сама себе наилучшей наградой. – Я никогда не слыхал ничего глупее этого совета [решения]. Что значит, служить самой себе наградой? Я буду действовать мужественно. Почему? Ради добродетели. А что такое добродетель? Действовать мужественно. Это оказывается забавой, а не наставлением, шуткой, а не увещеванием. Я буду поступать мужественно, чтобы поступать мужественно, пойду на смерть, чтобы умереть. И это ли не награда, и это ли не вознаграждение? Разве не признаешь теперь с уверенностью, что добродетель является воображаемой вещью, которая не может обрести никакого результата. (10) Клянусь, что, если бы кто-нибудь в более легких вещах говорил так: «Беги, чтобы бежать, гуляй, чтобы гулять», все бы расхохотались. Что бы ты сделал теперь с тем, кто убеждает в необходимости брать на себя труды, подвергаться опасности и [претерпеть] смерть и все это ставит в награду? Разве хорош полководец, который умеет побуждать воинов к подвигу [так]: «Бодро устремляйтесь в битву, боевые товарищи, храбро сражайтесь! Никакая награда не ждет вас после победы» или: «Сами раны или смерть будут вам наилучшими наградами»? Разве и сам полководец не был бы преступником, если бы так обратился с речью к воинам, и разве те [воины] не были бы ли они достойны той награды, если бы поверили [ему]? Неужели Вергилиев Эней воодушевлял товарищей на мужественное перенесение трудностей по способу тех философов?

 

О друзья! Нам случалось с бедою и раньше встречаться!

Самое тяжкое все позади: и нашим мученьям

Бог положит предел; так отбросьте же страх

и духом воспряньте!

Может быть, будет нам впредь об этом сладостно

вспомнить.

Через превратности, через все испытанья стремимся

В Лаций, где мирные нам прибежища рок открывает:

Там предначертано вновь воскреснуть троянскому

царству.

Ныне крепитесь, друзья, и для счастья себя

берегите!¹¹

 

И. (1) Подобное доказательство применяют стоики [и] в прочих вещах. Они ведь объявляют, что для любой болезни имеют целительные наставления. Кто-то потерял богатства, либо власть, или близких, или другие подобные вещи? Тут тебе тотчас и стоик раньше всех наготове со своим убитым видом и дает такое утешение несчастному: надо терпеть человеческие несчастья, судьба дает нам свои блага, с тем чтобы мочь [их], словно взятое в долг, потребовать назад, многие подобные вещи случались со многими [людьми], многие переносили их без душевного потрясения, тщетно скорбеть, всем сердцем надо овладеть мужеством. Когда ты это говоришь, стоик, вижу, что у тебя есть желание лечить других, но нет способности. Ибо от ядов исцеляют лишь противоядия. Ты желаешь вырвать скорбь из души человека? Покажи что-то, чему он мог радоваться, – утеху, радость, удовольствие. (2) Добродетель предписывает не скорбеть, не радоваться. Что иное, стало быть, [предписывает] (если не быть мраморным?), так что предписание стоиков справедливо можно назвать головой Медузы¹², которая обращает смотрящих [на нее] людей в мрамор. О вечно глупая [неразумная] наука стоиков! Если мы можем не спать и не бодрствовать, мы можем также не скорбеть и не радоваться. В отношении того, что он хочет нас лишить всякой тоски, это правильно, хотя и не может осуществиться; но он заблуждается в том, что ничего не обещает. Если бы меня призвали утешить несчастного, я бы давал те же самые советы, что стоик, поскольку для меня они так же или даже в большей степени важны. [Я утешал бы, однако], не таким способом, что свойство слабой души разрушаться от невзгод (ведь это вопрос о слове), но так, чтобы он, [человек], не огорчался и чтобы не умножал страдания, губительного и для тела, чтобы не совершал того, что терзало бы печалью друзей, врагов радовало, чтобы никто бесполезную и чрезмерную скорбь не превращал в порок. Затем я буду побуждать его обратить душу к другим вещам, откуда он может получить наслаждение. Наконец, чтобы возымел добрую надежду; вообще как телам, пораженным болезнями, не пойдут никоим образом на пользу предписания врачей, если не применяется для исцеления от болезни пригодное лечение, так тоскующей душе не принесут никакой пользы утешения, если не показать ей каких-то наслаждений.

(з) В таком случае наилучшим образом [действовал] Агамемнон¹³: поскольку он был вынужден вернуть отцу Хрисеиду и испытывал по этой причине сильнейшую печаль, он позаботился отнять Брисеиду, почти равную красотой Хрисеиде у Ахилла (из-за которого [затем] был вынужден вернуть свою [пленницу]), чтобы выбить клин клином и унять тоску по утраченной подружке утешением с другой. Подобным образом можно сказать и относительно прочих невзгод, однако ради краткости мы [это] опускаем. Но вернусь к предмету обсуждения; если речь стоиков бесполезна для утешения в бедствиях, есть ли надежда, что она может кого-то побудить претерпевать бедствия, такие, как мучения, опасности, смерть?

III. (1) Ты, однако, здесь будешь спорить со мной с помощью авторитетов (потому что не можешь [вести спор] с помощью разума), так как мы видим, что, кроме тех, кто был назван, имелось много других, которые полагали, что ради добродетели не следует избегать никаких тяжких трудов,

[и] среди таких более всего выделяются Катон, Сципион и среди всех вместе Лукреция¹⁴. Эти примеры меня совсем не убеждают, и я могу содеянное этими тремя лицами во имя закона стоиков опровергнуть. Неужели ты считаешь, что непременно мужественно поступает всякий, кто переносит трудности и не только не отказывается принять смерть, которую встречает, но и сам идет ей навстречу? Кто больше выносит, чем, к примеру, пираты, которым всегда хватает опасностей, или разбойники, которые среди опасностей проводят дни и ночи, или наихудшие слуги, которые предпочитают каждый день подвергаться истязаниям, чем исправляться? (2) Скажу и о тех, кто лишил себя жизни; чтобы не останавливаться на многих примерах, удовлетворюсь одним – с законом¹⁵, который предписывал оставлять непогребенным того, кто наложил на себя руки, прежде чем в сенате не была изложена причина смерти. Этим законом дается понять, что многие худо поступали, убивая себя, среди них, если тщательно взвесить, пожалуй, [и] были те три человека, которых я только что назвал. Но я не хочу так спорить, чтобы не казалось, что я требую выкопать [их] из могил и оставить непогребенными и что я хулю столь высокие имена. Хотя какой вред мертвым оттого, что они лишаются погребения? (3) Итак, что следует сказать [относительно этих трех]? Неужели ради добродетели они хотели умереть? Нисколько, но ради наслаждения. Каким же образом? Если кто-то не может жить ради наслаждения, у него есть близкое [к этому]: избегать неприятностей. Ведь Катон и Сципион, каждый в меру своей возможности, понимали, сколь тяжело будет для них (обратите внимание на слабость души!) увидеть Цезаря, правящего в Риме, а именно недруга их обоих, и увидеть не только Цезаря, но всех приверженцев Цезаря облеченными высокой властью и одаренными высокими постами; помпеянцев же, чьими вождями они сами, бесспорно, были, теми, кто [должен] будет терпеть надменность победителей, как побежденные и пленные. (4) Это, как мне представляется, в общем ясно выразил Демосфен, показывая учителя Платона, когда он говорит: «Но кто считает, что он рожден для родины, обрекает себя на смерть, чтобы не видеть ее порабощенной»¹⁶. Слушай причину: «Их более, чем смерть, устрашает унижение и бесчестие, которые придется выносить на порабощенной родине». Так, устрашившись этой тягостной судьбы, Катон и Сципион предпочли преимущество смерти жизни. Но сколь мужественно, я уже сказал. Ибо, на мой взгляд, они бы сделали превосходнее, не бежав от судьбы, но сражаясь с ней, свирепствующей против них, хотя многие сами создают себе злую судьбу.

Замечательно [говорит] Вергилий:

 

…Пусть рок, куда захочет, влечет нас, —

Что б ни случилось, судьбу побеждают любую

терпеньем.

 

И в другом месте:

 

Ты же, беде вопреки, не сдавайся и шествуй смелее,

Шествуй, доколе тебе позволит Фортуна¹⁷.

 

И потому в одном месте он порицает самоубийц, так как они [убив себя] были невинны, говоря:

 

Дальше – унылый приют для тех, кто своею рукою

Предал смерти себя без вины и, мир ненавидя,

Сбросил бремя души. О, как они бы хотели

К свету вернуться опять и терпеть и труды

илишенья!¹⁸

 

(5) Даже сам Брут, большой авторитет, особенно в философии, в написанной им книге «О счастливой жизни» не одобряет за то, что он так умер, этого самого Катона, своего дядю по матери и тестя, кого он считал и называл лучшим из всех¹⁹. Я все же не всех порицаю, кто убил себя, ибо сам закон, который я привел, позволяет людям убить себя, если прежде они изложили причину смерти в сенате. Я хотел бы сказанное отнести только к Катону и Сципиону.

IV. (1) А о тебе, Лукреция, что сказать? Хотя я понимаю, что ты была строга, однако осмелился бы утверждать, что ты даже не слышала, что такое добродетель. Еще не прилетала в Италию первая ласточка философов Пифагор²⁰, еще не видели ее, не слышали. Кто тогда научил тебя целомудрию, тем более столь суровому? Разве тебе дано было знать о Дидоне²¹, которая основала Карфаген? Не думаю, и ты не позавидовала [бы] ее славе. Какое же соображение тебя подтолкнуло, склонило, устремило к столь безрассудному поступку? Понимаю: стыд перед женщинами! Ты испугалась, как бы о тебе не распространилась зазорная молва, если каким-то образом дело стало бы известным. Как бы прежняя слава, [обладая] которой ты ступала величественная и гордая, не обратилась бы в мерзкие пересуды. Если бы тебя не удерживал этот страх и если бы ты была уверена, что никто не разузнает о твоей тайне, то посмеешь ли ты отрицать, что принимала бы своего любовника, и не раз? (2) Когда ты была девушкой, то ты терпеливо и кротко вынесла мужа. Теперь, потеряв девственность и познав на опыте, какое благо заключено в брачной жизни, разве противилась бы ты любовнику, если бы не было страха за молву либо за жизнь? И какому любовнику? Не говорю [уж], самому знатному, самому богатому, самому красноречивому, самому храброму, но наверняка молодому и прекрасному. Ты же обвиняешь его в бесчестии. Я признаю это, но:

 

Мать, жестокая мать, – или матери мальчик

жесточе?¹¹

 

В самом деле, чтобы поставить тебе в вину кое-какие вещи из многого, [скажу]: не было верным, что ты предпочла [скорее] умереть, чем обмануть мужа; что за злодейское решение! (3) Ты сделала [это] вынужденно. [Но] за дела, которые мы делаем по принуждению, нет как никакой похвалы, так и никакого упрека [порицания]. Представь, что тебя не принуждали. Неужели ты ужасаешься этого преступления? Поверь мне, ты ошибаешься: не преступление это, а опасный поступок. Сделай так, чтобы муж не узнал. Когда с осторожностью обманываешь мужа, это не значит обманывать его. «Да разве я обману моего Коллатина?» – говоришь ты. Ах, простота, хотя и родилась в Риме! Так ли ты неопытна в [этих] делах и так ли доверчива, чтобы думать, будто Коллатин довольствовался только тобой даже и тогда, когда он находился в лагерях и нет его дома? Посмотри на Секста, которому не достаточно его [супруги]. Вполне справедливо, чтобы своим мужьям (а они все одинаковы), занимающимся с другими женами, и вы подражали сходным образом. «Но мой, во всяком случае, хранил святость брака!» Следовательно, если бы он не хранил, также и ты не хранила бы? «Я сама не говорю этого, но [говорю], что он был таким, кому я обязана верностью и чистотой!» (4) Разве самоубийство [идет] от верности браку, если ты, делая это, низвергаешь и разрушаешь весь брак и все доверие супруга? Тот учинил насилие, ты претерпела. Зачем, безумная, ты караешь себя, словно того, кто нанес обиду [виновника?], зачем ты мстишь себе за свой ущерб? Зачем полученную рану ты бередишь сама своими руками, чтобы больше теперь твоя вина была, чем Секста? Он совершил насилие над другим, ты над собой. Он использовал тебя как супругу, ты отнеслась к себе самой, словно к врагу. Он не применил никакого железа, но свое тело, ты непривычный для женщины меч обратила не против него, но против себя. Он тело твое ничем не повредил, ты себя погубила. Суровая, жестокая, [зачем] ты столь малую вину преследуешь столь жестокой карой? Если твоя служанка, которая, неся сосуд, разбила бы его, задетая каким-то прохожим, и бросилась бы в [тот] самый колодец, откуда брала воду, чтобы ты и остальная семья не порицала ее за пролитую воду и разбитый сосуд, разве ты похвалила бы ее за честность? Если хочешь здраво рассуждать, то не больший ущерб произошел оттого, что оскорблено твое целомудрие (лишь бы не узнали), чем оттого, что был разбит сосуд, полный воды. Чего сомневаться, правильно ли ты сделала, убив себя? Ни одна из римских матрон не последовала твоему примеру.

(1) Посмотрим также немного на других, поскольку и они следовали не добродетели, но чему-то иному. Муций²³, когда отправился в лагерь Порсенны с намерением убить царя, мог при благом исходе на многое надеяться, раз видел, что Гораций Коклит²⁴ за выдающееся деяние был удостоен награды и был в высшей славе и высшей милости. Нет оснований говорить, что без надежды возвратиться живым [невредимым] отправился убить царя тот, кто, даже не выполнив дела, не смог избежать рук врагов. Ведь хотя и был он схвачен, однако его не убили, что могло бы случиться [с ним] после убийства царя или даже скорее. И тем не менее почему ему не надеяться на возможность возвратиться в безопасности, исполнив дело? Ведь он видел, что избежал большей опасности Гораций, который, сражаясь против целого войска Порсенны, мог быть либо пленен, либо убит, и, прыгнув с моста, когда отовсюду неслись вслед стрелы врагов, он, вооруженный, тем не менее спасся вплавь. (2) Имеются также другие причины, которыми он, видимо, мог быть побужден: скудость средств, крайняя нужда родственников, несчастья очень многих [людей], что видеть было горше смерти; не знаю, может быть, также слава после смерти. А если его прославляют за то, что с невероятным терпением сжигал руку, то потому и сжигал, чтобы жизни не потерять и врага обмануть, чего и достиг.

VI. (1) Деции²⁵ же, отец и сын, видя, что уже дрогнул строй, предпочли погибнуть за войско, чем с войском; последовать славе, нежели бесчестию, что часто делали грабители, разбойники и гладиаторы, желая оставить сыновьям [хоть] такое наследство, чем никакого; им, можно сказать, подражал их внук [праправнук?] в войне, ведомой с Пирром.

VII. (1) А Регулу²⁶, как передают некоторые серьезные авторы, карфагеняне подмешали яд, не быстродействующий, но такой, что медленно действует на внутренние органы, о чем он сам заявил в сенате. Хотя он и не мог долго жить из-за этого, но несчастье [ущерб] краткой жизни он возместил многочисленными выгодами: и приданым дочери, и славой. Кроме того, могли быть и многие другие причины его поступка, даже если бы он не испил яда, но я коснусь только двух, исключая ту причину, которую приводили некоторые, [а именно] что он стыдился жить пленником. Во-первых, он опасался навлечь на себя наивысшую ненависть, если бы после возвращения пленных была либо потеряна надежда на победу, которая была уже в руках, или, во всяком случае, на которую все надеялись; либо если бы продлилась дольше война, либо если бы карфагеняне победили, либо если бы он сам вторично попал в плен; Регул понимал, что, поскольку все это во власти судьбы, он не может этого обеспечить. Во-вторых, ненависть к карфагенянам могла быть [в нем] такой сильной, что он охотно отдал жизнь ради их погибели. (2). То, что часто случается, но будет достаточно [здесь] одного примера. Слушай, что о Домиции пишет Лукан, лгущий менее всех:

 

Но в избиенье таком мужей знаменитых заметна

Все же Домиция смерть…

Он пал под сотней ранений.

Радуясь, что избежал униженья вторичной пощадь²⁷.

 

Послушай слова его же, умирающего, исполненные непокорности и оскорблений против Цезаря, который слушает его:

 

«Цезарь, не вижу тебя овладевшим плодами

злодейства,

Темен еще твой удел, еще ты ничтожнее зятя:

Что же! К стигийским теням, как верный Великого

воин, —

Вольный, спокойно сойду; будешь сломлен ты Марсом

суровым

И за Помпея, за нас потерпишь жестокую кару:

С этой надеждой умру». – Едва эту речь заключил он,

Жизнь отошла…²⁸

 

Ибо если Домиций не признавал достойным жить благодаря милости Цезаря – все же какого великого мужа, чтобы не сказать гражданина, – чему удивляться относительно Регула, если он с презрением отвергал спасение, которым был обязан карфагенянам, врагам не только наиболее жестоким, но и побежденным в справедливейшей войне, в особенности если он мог предвидеть скорее, чем Домиций, наказание от врагов и славу родины? (3) Хотя кто знает достоверно, что Регул ни на что не надеялся в отношении собственной жизни и возвратился в Карфаген для верного наказания? Что касается меня, то я вижу, почему он без труда мог надеяться. Да ведь для пользы и достоинства карфагенян следовало сохранить Регула невредимым или вернуть римлянам в качестве дара. Уже превосходящих врагов скорее [можно было] смягчить благодеянием, чем ожесточить несправедливостью и бесчестием. Если бы Регул предвидел подобную безумную ярость карфагенян (пусть шумно протестует, кто хочет), он бы, думаю, остался у себя на родине, и остаться было бы, без сомнения, простительно.

VIII. (1) Я мог бы сказать о Кодре, мог бы о Менекее, мог бы о Сократе, мог бы о сагунтинцах, мог бы о тех, которые были окружены на плоту Опитергия²⁹, и о многих других. Действительно, высочайшей похвалы храбрые мужи достигают со смертью.

Но следует позаботиться о краткости. Достаточно сказать одно: к славным заслугам перед родиной все были призваны [побуждены?] какой-то наградой. Ибо, поскольку добродетель не может ничего дать, никто ничего не совершает или не обязан совершать ради добродетели, от которой, словно от военачальника, не платящего жалованья, следует отложиться [отпасть]. (2) Тут появятся все те философы и объявят, что слава – плата за добродетель, и притом [плата] самая превосходная, наилучшая и вечная, как [плата] за позор – бесславие. Что вечная и самая превосходная награда прежде всего и побудила тех самых, кого ты назвал – Муция, Дециев, Регула, Кодра, оказать наибольшие услуги отечеству. Поэтому Платон, солнце философов, говорит Дионисию: «…когда мы умрем, и о нас самих не умолкнут речи. Так что об этом надлежит позаботиться. Необходимо, по-видимому, подумать и о будущих временах. Именно в силу какого-то природного свойства люди с рабской душой нисколько об этом не заботятся, а люди достойные делают все, чтобы в будущем о них хорошо отзывались»³⁰. (3)И у нас Вергилий приписал самому Юпитеру подобную речь:

 

Каждому свой положен предел. Безвозвратно и кратко

Время жизни людской. Но умножить деяньями славу —

В этом доблести доля³¹.

 

И в другом месте:

 

…За честь заплатить они жизнью готовы.

[У Вергилия «за славу»]³².

 

И Саллюстий в начале сочинения «О заговоре Катилины» сразу же [говорит]: «И так как сама жизнь, которой мы радуемся, коротка, подобает оставлять о себе как можно более долгую память»³³. И Цицерон: «Ибо жизнь мертвых заключена в памяти живых»³⁴. И Квинтилиан о Сократе: «Он приобрел память во всех веках посредством небольшой утраты – глубокой старости»³⁵. (4) Я лично не стал бы порицать авторов, говоривших так, как они думали. Но в наши времена многие нас побуждают к тому, чего сами избегают [делать]³⁶. Поэтому всегда хватает этих учителей, наставляющих словно с ораторской кафедры: «Почему же, о мужи, вы устрашитесь пойти на смерть за общую родину, если мы вас непременно будем всегда прославлять [и] вы всегда будете жить в славной памяти? Вспомните стольких храбрейших мужей: Эпаминонда, Фемистокла, Сципионов, Марцеллов, Фабиев и многих других, которые чем больше брали на себя, тем больше почитаются». (5) Я желал бы заполучить какого-нибудь одного из этих учителей, ему я ответил бы вот [как]: «Почему ты не прикусишь свой пустой язык? Разве не ты говоришь мне со стены, убеждаешь, поощряешь, чтобы я сражался не только храбро, но даже сильно рискуя жизнью? Думаешь, что никто не знает, почему ты это делаешь? Наверняка [потому], чтоб тебе достались власть, богатства, выгоды. Почему не сражаешься скорее ты сам? Почему ты сам не стремишься стяжать эту славу? Но, надо думать, у тебя в жизни есть вещи дороже, чем посмертная слава. Хотя сам ты, наставник других, в таком случае не ценишь настолько высоко славу, ты [еще] будешь порицать, почему это я не осмеливаюсь на то, чего, как вижу, ты [сам] сильно боишься? И ты не стыдишься скорее на словах хвалить то, что осуждаешь на деле? Разумеется, – я погибай, ты живи, я, пав наземь, – проливай кровь от многих нанесенных ран, ты извлекай доход из моей смерти. Но [зато] меня, сраженного и бездыханного, ты обессмертишь либо словом, либо сочинением, либо каким-нибудь необыкновенным титулом. Иди-ка лучше ты сам и умри, а я тебя мертвого похвалю. (6) Но вообразим, что к этому побуждает, восстав из мертвых, кто-то из тех древних и по преимуществу один из тех, что пали за родину. Пусть это будет самый выдающийся – известный юноша Курций³⁷. Как мы ему ответим? Благие боги, легко и истинно. Если ты совершил [это] ради славы, как и совершил, то не должно называть твой поступок добродетелью (honestas). «Но она [слава] есть спутница honestatis, и потому honestas получила название от honor, т. е. от славы». Хорошо увещеваешь. Ясное дело, не honor происходит от honestas, но honestas от honor и славы³⁸, чтобы ничего из себя не представлять, как в действительности ничего и не представляет. (7) В таком случае Эпикур тонко считал то honestum, что было прославлено народной молвой, ибо греческое слово xochov переводится на латинский язык как «pulchrum» и «honestum», что является почти тем же самым, что «honoratum»³⁹. И действительно, прекрасные вещи обнаруживают некий почет, как у Вергилия:

 

Et laetos oculis afflarat honores.

Радости гордый огонь зажгла в глазах у герояⁱ⁰.

 

И в другом месте:

 

Caput… detritus honestum.

Головы не покрыв благородной⁴¹.

 

То есть прекрасной и почтенной. Итак, «honestum» названо от красоты и почета (honore). Поэтому наши предки пожелали сохранить храм добродетели (virtus) и храм почета, так чтобы в первом был долг, во втором – цель, в первом – труд, во втором – цель труда, первый сам по себе следует отвергнуть, если не достигают второго⁴². (8) Но допусти, что добродетель что-то собой представляет, а слава ее спутница. Если сама добродетель – глава и госпожа, надо ли добиваться ее служанки и спутницы? Не смею сказать и не хотел бы, чтобы [это] было сказано: всякая жажда славы происходит из тщеты, высокомерия, а также честолюбия. Что это иное, если не желание видеть либо себя выдающимся среди других, либо других менее значительными по сравнению с собой, что служит источником раздоров, ненависти, зависти? Общность же и равенство между людьми порождают благожелательство и мир. Пусть это будет как я указал [выше], как несказанное.

IX. (1) Но отошлем Курция в его могилу, где находятся его душа и тело, а скорее ни то, ни другое⁴³, и не будем заставлять его жить, слушать и говорить. Ибо это могло бы помешать нам, считающим, что, сколько бы слава ни значила, она не будет ни в чем полезна Курцию, т. е. всем погибшим за родину. Стало быть, вы будете лишены не только титула добродетели, но также славы, которая, как вы говорите, является спутницей правых деяний. Несправедливо ведь трудиться для посмертной славы. В самом деле, важно ли для умершего то, чего он не чувствует?⁴⁴ Ты на моей могиле воспеваешь на лире и кифаре мои труды, усердие, ты кончину мою оплакиваешь, а уши мои [этого] не слышат. Я на устах всего народа, а члены мои беспрестанно разлагаются. Эти вещи касаются меня не более, чем осыпание могилы лилиями, розами и [другими] цветами. Они не поднимают лежащего навзничь тела, не доставляют удовольствия, не радуют. Так и к душе, освобожденной от тела, не относятся те похвалы, они вообще скорее утеха живущих, чем умерших. (2) Насколько это серьезно, стоики оценят. Действительно, все блага до такой степени принадлежат живущим, что если что-то кажется отданным умершим, то этим все-таки наслаждаемся мы, живые, как то: великолепием гробниц, статуями предков, которые служат украшением не тем мертвым, но потомкам их фамилии, пока они живы. И поскольку я упомянул о статуях, это побуждает меня сказать главным образом о Горгии⁴⁵. Ему афиняне публичным декретом поставили золотую статую в гимнасии, то, чего никогда никому [не делали]. Представь, что Горгий не знает об этом публичном почете. Разве сочтем мы, что он по этой причине [из-за статуи] получает какое-то счастье или благо? Отнюдь нет. Ибо душа и тело чувствуют благо. (3) А разве то, что для живого не имеет значения, будет иметь значение для мертвого? Представь, что на статуе не высечены никакая надпись и никакое свидетельство, как, например, у Фидия на щите Минервы⁴⁶. Подобное выпало на долю тем, о которых упомянул Эсхин [в речи] против Ктесифонта⁴⁷; в честь них, [как] достойных уважения, побежденные мидяне установили каменные статуи в портике Герм без надписи. Какая, полагаем мы, польза этим людям, когда народ не знал, кто же они были? Или скажу о мертвых; какое благо прибавилось освободителям Афин Гармодию и Аристогитону⁴⁸, уже умершим, оттого, что Ксеркс, победив тот город, перенес их медные изображения в свое царство, и что затем по прошествии долгого времени Селевк⁴⁹ позаботился о возвращении их на прежнее место, и что, наконец, родосцы, после того как приняли их у себя на общественный счет, поместили их, привезенных в свой город, даже в священные храмы? (4) Разве не статуи почитаются, сами же они, [умершие люди], лишены почета? Так что желательнее быть статуей, которая почитается, чем трупом, более презренным, чем любая статуя. О, прекрасное благо посмертной славы, в сравнении с которым камни оказываются счастливее! Разве лишь случайно согласимся с Вергилием, сказавшим, что Палипур⁵⁰ радуется в подземном мире потому, что горный отрог, в котором он был [погребен], заваленный камнями, будет назван его именем и тому подобное. Это суждение не внушает никакого доверия, так как ни Эней никогда не спускался с Сивиллой в подземный мир, ни Палипур не был кормчим троянского флота или, во всяком случае, не дал своего имени горе, ни Вергилий не мог знать те вещи, которые происходят в царстве мертвых, и [вообще] нельзя доказать, что оно существует. (5) И не понимаю, как тот же автор в другой книге признал, что почетные погребения и похороны не имеют значения для усопших, когда сказал об умершем Палланте:

 

Мы же Палланта – ведь он небесам ничего уж

не должен! —

Грустно проводим к отцу, воздавая почесть пустую⁵¹.

 

Относительно его мнения или взгляда. Из этого ясно, что он, как это очень часто случается у других поэтов, превознес высшими похвалами людей, которые никогда не существовали, как то: Ниса и Евриала, Пандара и Бифию, Палланта и Лавза с Камиллой⁵². Кто, [будучи] в здравом уме, может сказать, что они счастливы благодаря той самой славной известности, в которой они, видимо, пребывают всякий раз, как мы читаем поэтов. Подобным является рассуждение об умерших, для которых равно не быть теперь, как если бы они никогда и не были. (6) Право же, когда я вижу, как прославляется кто-то, кого не называют по имени, или прославляется ложным именем, или неизвестно – кто, или, наконец, после смерти, я думаю, что не человек удостаивается почета, но только добродетель сама по себе славится в человеке. Доколе я буду бояться сказать открыто? Почитать умерших людей с помощью статуй, гробниц, погребений и прочие подобные вещи не более мудро, чем почитать [таким же способом] остальных животных. Обойду молчанием Буцефала Александра, собаку Ксантиппа, комара Вергилия, попугая Овидия и многих других, о которых мы знаем; я сам видел в одном городе крайней Галлии вырезанными на мраморе вот эти две строчки [стишка]:

 

О, маленький Лабор, [вот] тебе маленький дом:

краткое имя

Имел ты, и кратка надгробная надпись, и краткую

песню имей⁵³.

 

(7) Пойдем теперь и позавидуем собачьим [надгробным] надписям! Не следует слушать некоторых, не тех, по крайней мере, безумцев, но более алчных к этому жалкому вознаграждению, которые заявляют: хотя после смерти нам не будет важно, что о нас будут говорить, теперь, однако, нам велено позаботиться о том, что скажут потомки. Если это так, то приложим усилия к тому, чтобы мы, мертвые, не коченели, не разлагались, не исчезали. Если это требует от нас предусмотрительности, то я признаю и предусмотрительность о славе в будущем. Но глупости, в самом деле, и то и другое. Ведь погребенные как не испытывают никакого мучения, так и никакого наслаждения. Молчу о том, что часто после смерти не приходит никакой славы, на какую мы надеемся, откуда становится ясным, что и радость и труд [ради славы] были глупостью. (8) Если во сне, который так похож на смерть, мы не имеем чувства [ощущения] славы, разве будем иметь в смерти, которая есть вечный сон? О тех, которые так думают, следует сказать, что они совершенно спят или мертвы. Впрочем, иной мог бы воскликнуть в данном случае: что ты делаешь, несчастный, зачем в тщетном труде будешь себя изнурять, зачем, слепец, отвергаешь столько радостей жизни ради будущей памяти [увековечивания своего имени]? Сегодня мы умираем, завтра о нас молчат. Никто не думает кроме как о настоящем, о прошлом забывает, между тем как им владеет желание будущего. Кто вспоминает о Камилле Цинциннате, Папирии⁵⁴, высших военачальниках? Сколь многие из-за нехватки писателей не передали потомкам никакого имени? (9) А ты, поскольку многое терпел, о многом неусыпно заботился, многое делал, так что даже смерти не избегал, возлагаешь надежду на то, что ты будешь на устах у людей, хотя видишь, что сами цари и великие правители изгнаны как бы в вечную тьму безмолвия? Скажи-ка на милость, кто был во главе римского государства пятым, кто четвертым, кто третьим [царем] в прошлом? Вопроси народ. Даже о втором не сумеют ответить, а если кто-то среди десяти тысяч узнает, то вспомнит, словно во сне, поскольку об этом никогда не думает. Невероятно, чтобы такие государи не сделали в жизни ничего достойного памяти – доброго или злого; но то, что они сделали, все это погребено вместе с государем [сделавшим это].

(10) Век следует за веком, каждый беспокоится о себе и не только не знает, что сделали предыдущие, но даже не стремится узнать, а если узнает, то либо дурно судит, либо не очень восхищается, поскольку часто случается, что кто-то один своей известностью лишает славы прочих, так что лучше быть вообще без звания, чем быть среди последних, подобно тому как в коллегии сенаторов, ораторов, юристов, медиков те, кто в самом низу, обнаруживают больше ничтожности, чем достоинства.

(11) В общем, чтобы сказать теперь о моем взгляде, вас призываю в свидетели, боги, хранители неба, земли и моря, если бы мне была дана свобода выбора, что из двух предпочесть, [скажу]: я не выше ставлю посмертную славу Ромула и Нумы Помпилия⁵⁵, чем безвестность какого-нибудь скотовода, о котором не сохранилось никакой памяти, или, чтобы обратиться к вещам более схожим, не больше ценю славу тех, чем Тарквиния Гордого, (скажу смелее), чем бесчестье Ферсита и Синопа⁵⁶ или, если есть что-то более достойное презрения, чем Ферсит и Синоп, или [бесчестие] того, кто, как говорится у Феопомпа, сжег храм Дианы в Эфесе⁵⁷, чтобы прославиться через это преступное [деяние], чего и достиг, поскольку не мог стать известным никаким похвальным деянием. Но при этом и те прославленные за их смерть мужи были совершенно глупы, однако еще глупее были эти, которым было позволено жить более счастливо, чем этому эфесскому выродку, и которых бесполезное [ненужное] соображение, или скорее ярость, толкнули к смерти. (12) От убитого человека остается только имя, которое не является частью человека, зачем стараться о его прославлении, когда это не относится к сохранению тела? Если славу, которая есть некий звук, выходящий из чужих уст, ты не почувствуешь, тело твое не почувствует, без которого, т. е. без ушей, слава не может ощущаться? Лучше те, которые (как в одном греческом стихе) признают, что за их смертью последует всеобщий мировой пожар⁵⁸. Эти вещи были сказаны против алчущих посмертной славы.

X. (1) Почему слава, по крайней мере живущих, не должна цениться? Я не буду отвечать тебе вместе с Ювеналом: что им в славе любой, если она только слава?⁵⁹

Но скажу, что она нелегко достается и быстро начинает колебаться, и, кроме того, даже в наименьшей степени она не должна сравниваться с нашим наслаждением. Ибо не чаще мы пользуемся, как говорится, водой и огнем, чем наслаждением. Куда бы ты ни обратился, оно тут, [наготове], никогда не забыто, короче говоря, без него во все времена и у всех народов нет никакой жизни. (2) Но к чему я [это] говорю, неосторожный? Беру назад свою речь, отрицаю, что слава ничего собой не представляет, и даже утверждаю, что она есть вещь значительная и такая, к которой следует стремиться, однако постольку, поскольку мы признаем ее разновидностью наслаждения. Ведь если она не является разновидностью добродетели, чего никто не отрицает, значит, что она разновидность наслаждения. Третьего не дано. В самом деле, когда я среди вина и гирлянд хвалю свою прекрасную и прелестную подругу, то она, слушая [меня], гордится и больше мнит о себе. Так и ты, по обычаю женщины легкого поведения, чтобы не сказать публичной, наслаждаешься одобрением и болтовней народа. Так, Демосфен (клянусь, в этом месте я неохотно говорю об ораторах, но это, разумеется, совсем неоскорбительно для него [Демосфена], если правильно оценить), Демосфен, говорю, услышав, что какая-то женщина, проходя мимо, разговаривает с другой и, понизив голос, говорит: «Это знаменитый Демосфен», действительно возгордился, и вполне заслуженно⁶⁰. Со мной часто случается подобное среди женщин не из-за ораторского дара, которым не обладаю, но из-за моих шуток, скорее от природы, чем от искусства. (3) Итак, сколько раз, надо думать, говорили: «Это известный Метродор, это известный Аристипп, это известный Иероним, это известный Эпикур» – и говорили не только с восхищением, но и с благожелательством? Почему я говорю о философах? Фемистокл, не чуждый их наставлениям, а также верховный военачальник⁶¹, говорит, что он охотнее всего слушает тот голос, которым возглашается его слава. Клянусь Юпитером и остальными богами, я бы поверил, что многие восхищались известным Сарданапалом⁶² за жизнь, которую он вел, чем за то, что он был царем. Разве не говорит Симон Теренцию: «Одну вдруг вижу девушку наружности… – приятной, вероятно? – И лицом она уж так скромна, уж так прелестна!

Лучше нет»⁶³. Разве эта похвала не превосходит похвалу Демосфену, о которой я сказал прежде? Здесь старец хвалит красоту женщины, там женщина – красноречие старика. Ежели, следовательно, жалкая блудница причастна славе, то не посчитаем ли мы, что слава занимает место наслаждения?

XI. (1) А ежели кто-то провел бы мне более тонкое различие между истинной и неистинной славой, то он ничего бы не добавил. Ведь он определяет славу нормой добродетели, каковая, добродетель, как мы уже показали, ничего собой не представляет. И меня совершенно не смущает, что многие авторы, как ты говоришь, стояли на противоположной стороне; я больше поверю примерам, чем предписаниям, делам, чем словам. Ибо вижу, что никто никогда не выбирал, каким способом прославиться, лишь бы прославиться. Хотя всякий, кто совершает что-то из надежды на эту награду, непременно отходит от добродетели или когда терпит и мужественно действует, или, что наиболее близко к ним, когда проявляет какую-то щедрость. (2) Ибо что означают великолепие эдилов, портики, театры, праздничные игры и множество других вещей, посредством чего руководящие мужи государства захотели себе снискать и снискали славу, откуда были названы «популяры»⁶⁴, не потому, что были из народа, но потому, что пользовались расположением у народа? Если бы ты взвесил эти вещи на весах стоиков, то они бы тотчас же оказались достойными порицания (ибо чего те не порицают), если на неких народных весах, то показались бы славными. Нечто подобное происходит в настоящее время: во многих государствах на общественный счет содержатся медведи, например в Берне – львы, во Флоренции, а также в Венеции собаки – у заморских царей, орлы в городе Аквилее и многие вещи этого рода⁶⁵. (3) Все это делается ради славы и свидетельствует, на мой взгляд, о великолепии людей. Так вот, извращенное рвение тех (стоиков) доходит до того, что ни Филипп, ни Пирр, ни Александр, ни Ганнибал и прочие вожди, которые из надежды на славу начинали войну с другими, не числятся среди славных, словно историки писали о стоиках и киниках, а не об известных царях и военачальниках. (4) Также коснусь немногого из занятий литературой; спрашивается, чего хотели для себя поэты, столько трудясь дни и ночи? Конечно, славы, не добродетели, той славы, для достижения которой, как они заявляли, все стараются изо всех сил. (5) В самом деле (опущу других) Овидий свидетельствует не только о себе, но обо всех, говоря:

 

Что ищут священные поэты, если не одну лишь славу?

Весь наш труд устремлен к этой цели⁶⁶

 

И затем гордится, что достиг этой славы:

 

Воспевается имя мое во всем мире⁶⁷.

 

Но в каком месте написал Овидий этот стих о славе поэтов? В самых вольных из всех книг – «Об искусстве любви», чтобы было понятно, что он надеялся достичь наивысшей славы с помощью этой работы и других подобных, как и оказалось [в действительности]. И в самом деле, что иное есть слава, как не похвала за выдающиеся дела, и она тогда совершенна, когда прирастает благожелательством непосредственно тех, кто хвалит и кто слушает. Хотя она может приобретаться в большем изобилии одним способом, нежели другим, однако и более низкие вещи имеют определенное значение и сохраняют свое достоинство. Ведь славятся не только авторы эпических стихов, имеются и лирики, и создатели элегических стихов, как Каллимах, Алкей, Сафо – у греков, Гораций, Тибулл, Проперций – у римлян, которые, хотя и говорят о вещах малопристойных, тем не менее весьма хвалимы. (6) «Не можем мы все всего»⁶⁸, мало того, не хотим: не все наслаждаются одним и тем же.

 

Каждый желает свое и нежить обетом единым⁶⁹, —

 

как говорит Персий. И Гораций:

 

В конце концов все восхищаются, все одним и тем же

И не все любят одно и то же⁷⁰.

 

Итак, пусть каждый пользуется тем видом наслаждения, каким желает, лишь бы не впадал в порок. Кто любит сладкое, пусть себя услаждает сладким, кто кислое – кислым, лишь бы имели в виду соображение здоровья. (7) Из этого должно быть понятно, что я думаю о тех, кто вместо славы приобретает бесчестье, каковым был, как известно, хвастливый воин⁷¹. Многие сегодня подобны ему, как, например, этот наш нелепый поэт Пархиний, по его собственному мнению, до того сладкозвучный, что уступает одному Гомеру по причине его большой древности. В его присутствии все рассыпаются перед ним в тем больших похвалах, чем больший смех они могут вызвать, когда он отсутствует. С этой точки зрения я легко допускаю, что одна слава называется истинной, другая ложной, одна доброй, другая дурной.

XII. (1) Я, однако, не обрезаю так славу до живого (как поступают стоики с моими утехами), что утверждаю ее только в славных делах и словах. Она, конечно, будет состоять и в благах судьбы (начну отсюда), души и тела. Блага судьбы, как то: род, владения, власть, руководящие посты; [блага] души, к примеру, память Митридата, наемника Кинея⁷², и чтобы сказать кратко, таланты поэтов и других писателей; [блага] тела, например, красота и храбрость тех мужей, которых я назвал выше, и также красота женщин, например Елены, Поликсены, Фирны; ясное дело, что даже сами Фаиды, Хрисиды, Бахиды⁷³ и прочие жрицы богини Венеры, если только они прекрасны, не исключены из почета славы. (2) Из нее исключаются бородатые козлы, я хотел сказать, стоики, которые, хотя выбиваются из сил в приобретении славы (пусть сами [это] отрицают), никогда, однако, не смогли добиться, чтобы кто-то из них назывался славным, что им выпало на долю заслуженно и с полной справедливостью. В чем же причина того, что в то время, как ты, [стоик], усердно служишь молве, которая есть единогласие народа, ты предпочитаешь искать ее среди очень немногих и даже вне людей, нежели среди множества. Будто кто-то мог быть славным без людей, с единственным свидетелем – безмолвным уединением. Гораздо лучше делают ораторы, у которых чем более каждый нравится множеству людей, тем лучшим оратором считается, как показали родосцы, услышав сначала речь Эсхина, затем Демосфена. (3) Однако и стоики не ищут славы в безмолвном уединении и в собственной совести. Но так как они не могут достигнуть ее [славы] правым путем, ищут ее окольными путями. И потому известный последователь стоиков Туберон, хотя вообще был ценим народом, однако, потерпев провал и будучи чуть ли не заклеймен позором, оставил общественное поприще, так как когда он устроил для римского народа поминки по поводу смерти дяди [тот был последним Африканцем], то вместо триклиния он накрыл на пунийский лад обеденные ложа и вместо серебряных выставил самосские чаши, «словно поминали не божественного человека Африканца, но умер Диоген-киник»⁷⁴, по словам Цицерона.

XIII. (1) Добавьте теперь, что эта слава, о которой мы спорим, ищет не только удовольствия для ушей и, так сказать, поэтический плод, но также и нечто иное. В самом деле, почему мы радуемся тому, что нас считают за добрых, справедливых, деятельных? Надо думать, потому, что приобретаем себе авторитет и веру. С какой целью? Чтобы о нас говорили другие так: он храбр, предприимчив, поставим его в наших войсках предводителем. Он тщателен, деятелен, честен в делах управления, кому другому лучше доверить управление нашим государством? Он силен благоразумием и красноречием: изберем его в наш сенат, чтобы он был нам защитой и вместе с тем украшением. (2) Об этом, об этом, говорю, заботятся алчущие славы. Примеров этому не только множество, но даже бесконечное [число]. Но приведем один, насколько это необходимо. Цезарь, как никто другой, добивался красноречия и популярности. К чему же он стремился, защищая права римского народа? К добродетели, что ли? Совсем нет (результат это доказывает), но к тому, чтобы достичь высшего достоинства, высшей власти, чего и добился. (3) Что также можно доказать от противного. Никого не ужасает бесславие и позор потому, что он боится бесчестного, но потому, что он боится, как бы не стать предметом насмешки со стороны прочих, не быть ненавидимым, не потерять доверие к себе, не быть всеми подозреваемым, как бы наконец не создалось опасности для его жизни; такими были М. Скавр, П. Клодий⁷⁵ (но таковы очень многие), которые хотя и были один очень жадный, другой очень низкий [человек], однако стремились казаться незапятнанными и умеренными гражданами. И потому очень мудро говорит Квинтилиан: «Никто не столь плох, чтобы желать казаться [таким]»⁷⁶. Из всего этого следует вывод, что всякая слава служит цели наслаждения, подобно тому как всякое бегство от бесславия служит тому, чтобы избегнуть душевного страдания.

XIV. (1) Но от меня не ускользает, честнейшие мужи, что вы ожидаете здесь, чтобы я коснулся того, что можно высказать относительно справедливости, да к тому же и само дело [этого] требует. Конечно, поскольку я вначале подробно говорил о воздержности и скромности, затем о мужестве, следует обсудить справедливость. Ведь о рассудительности не нужно говорить много, она в известной мере является помощницей и предшественницей остальных [добродетелей]. (2) Но эта очень сильная преграда в вопросе о справедливости должна быть подорвана и отброшена, словно строй ветеранов и принцепсов. Если все следует измерять выгодой, например пользой богатства, власти, славы и прочих вещей, т. е. тем же наслаждением, то, следовательно, говорят они, [противники], будут уничтожены всякое милосердие, всякое благодеяние, всякая строгость, благодарность, святость и сразу, словно бы сломав и разбив запоры справедливости, прорвутся в свободные ворота злодеяния. Отсюда же родятся грабежи, отсюда обманы, отсюда предательство, несправедливость, обесчещение, убийства, которыми род человеческий побуждается ко взаимной погибели. (3) Думать так до такой степени нам чуждо, что нет [для нас] никакого человека, столь свирепого и столь отбросившего все человеческое, которому не было бы присуще что-то честное и в котором не пребывало бы словно семя добродетели, заставляющее его действовать не ради себя, но ради высокой нравственности, без какого-либо понятия о пользе⁷⁷. Ганнибал, жестокий и коварный военачальник, тем не менее с почетом похоронил Фламиния, а также Марцелла, самых грозных своих врагов, павших в войне; старательно отыскал среди трупов Павла, чтобы предать его погребению; кости Гракхов отослал на родину, в то время как прах их почетно захоронил; он больше сохранил, чем разрушил, городов и укреплений, захваченных войсками⁷⁸. Также тиран Дионисий, беспримерный образец жестокости, не наложил на сиракузян столько поборов, сколько можно было, и в отношении двух известных пифагорейцев дал наглядный пример человечности⁷⁹. (4) Напротив того, если все следует сводить к цели пользы, то [тогда] дурных подобает хвалить, добрых порицать, и порицать тем более, чем более они были наставлены во всех добродетелях и украшены ими, как те, например, которые даже не колебались претерпеть собственную большую потерю, лишь бы ревностно служить делу добродетели, как Юний Брут, который покарал смертью детей, замышляющих предательство; Торкват, приказавший отрубить голову доблестному сыну из-за незначительного нарушения им (воинской дисциплины); Фабриций и Курий, которые отвергли большую массу золота, предложенного Пирром и самнитами⁸⁰, наконец, весь римский народ (чтобы умолчать о других примерах), который вел очень тяжелые войны не только ради союзников и друзей, что является признаком верной души, но и ради всех угнетенных и терпящих несправедливость, что есть признак милосердия; и он должен быть назван либо поступавшим честно, либо, чего никогда, как известию, не говорилось, бесчестно. (5) Никого ведь не найти, чтобы он не восхищался ими, не прославлял их, не хвалил и, что более, не вспоминал с любовью и благожелательством о них, которых тем не менее никогда не увидит, тогда как, напротив, известного продавца испорченных зданий Пифия сиракузского и Т. Клавдия Центимала⁸¹, о которых говорит, осуждая [их], Цицерон, люди порицают словесно и ненавидят, хотя их [самих] при покупке не обманули. Ибо они любят славу добродетели, ненавидят позор бесчестия, считают, что польза, которая лишена справедливости, достойна наказания, ущерб, который идет от справедливой причины, например помощь неимущему, удостаивают высшей похвалы. Так нам возражают те [противники].

XV. (1) Что касается меня, то я, право, никогда не стал бы отрицать, что существуют и добродетели, и злодейства, и непосредственно те вещи – доверие, доброта и тому подобное, которые они, [противники], назвали запорами для преступлений. Но те, кто сводит это к цели высокой нравственности, не объясняют [этого] правильно. Поэтому я смело сказал бы, что те, которые были названы, во всяком случае не поступали честно, но и не бесчестно, каковые два качества суть ничто. В самом деле, как я сказал в разделе о мужестве, что означает поступать справедливо, например быть щедрым, благодетельным, милостивым? [Это] то же самое, что [поступать] честно. Далее, что значит честно? То же самое, что поступать добродетельно. Но что есть добродетель? Благо, скажешь ты, желанное не ради [чего-то] другого, но ради него [самого] и достойное похвалы по своей природе. Но что [это] за благо? Субстанция ли, действие или качество? Ты скажешь, действие. Но какое действие? Добродетели и высокой нравственности, скажешь ты. Но я не знаю, что такое высокая нравственность и добродетель. (2) Так мы возвратимся туда, откуда пришли, чтобы Гораций мог по справедливости заметить: «Спорным примером спорный вопрос разрешить невозможно»⁸². Откуда явствует, что высокая нравственность есть некое пустое и бесполезное слово, ничего не выражающее, ничего не доказывающее, и ради нее ничего не следует делать! Не ради нее совершали значительные дела и те, которые были названы. Какая же причина заставила их действовать? [Причины] могут быть многочисленны; но какие они были, я не ищу [и] не исследую. Достаточно того, что высокая нравственность, т. е. ничто, причиной не была. Хотя этого для моего доказательства было достаточно, однако надо ответить подробнее и обстоятельнее и показать, что те [герои], о которых упоминается, руководствовались не добродетелью, а одной лишь пользой, к которой все и следует свести. Ибо (отвечу в самых общих чертах) пользой только то надо называть, что или лишено ущерба, или, по крайней мере, больше, чем ущерб. Полезнее ли рыбам питаться пищей, бросаемой в течение нескольких дней в воду, с тем чтобы их можно легче [оттуда] выловить? Или полезнее ли ягненку пастись на более тучных пастбищах, когда тем быстрее он будет заколот, чем быстрее пожирнеет? (4) Им подобны, можно сказать, те, кто предпочитает малые блага большим; вернее, даже благами не должны считаться те, что влекут за собой большее зло. Даже и вы делаете так, когда наставляете в добродетели. Ты можешь спасти человека, попавшего в опасное положение, не явившись в суд? Ежели ты предпочел бы явиться в суд, как назначено, ты совершил бы ошибку. Но сдержать обещание – честно, возразишь ты. Напротив, ты бы поступил бесчестно. Не бежать из строя, не покидать поле сражения – проявление мужества, но когда все побегут, оставаться – безумие. Щедрость похвальна, ничего не оставлять себе пагубно. Терпеть раз и другой злословие указывает на терпеливого человека. А если дерзость того, кто тебя беспрестанно хулит, ты никогда не сдержишь и не подавишь, то впадешь в порок равнодушия. (5) Этого не делают как у вас, так и у нас люди понимающие, впрочем, те и другие служат пользе. Они предпочтут, конечно, меньший ущерб большему, как и большие блага меньшим⁸³. Да ведь и в тех [случаях], что я приводил, видно, что то, что вы называете более честным, является более полезным. Почему, в самом деле, предпочтительнее бежать, чем оставаться в строю, когда остальные побежали? Не раздавать щедро или, как говорится, расточать все имущество, но оставить что-то для себя? Не быть всегда терпеливым, слушая злые речи, а изгнать хулителя? Очевидно, потому, что это полезнее для жизни, состояния и молвы. Таким образом, большие блага, каковые суть большие выгоды, предпочитаются меньшим благам или, по крайней мере, меньший ущерб большему. (6) Что же такое большие блага и что меньшие, определить трудно именно потому, что они меняются в зависимости от времени, места, лица и прочих подобных вещей. Но, чтобы разъяснить суть дела, скажу вот что: главное условие большего блага заключается в отсутствии несчастий, опасностей, беспокойств, тягот; следующее в том, чтобы быть любимым всеми, что является источником всех наслаждений. Что это такое, все понимают, и [свидетельство тому] – многочисленные книги, написанные о дружбе; это ясно и из противоположного, поскольку жить окруженным ненавистью подобно смерти. Согласно этому правилу мы оцениваем и определяем добрых и злых людей из того, умеют они либо не умеют сделать выбор между этими вещами.

XVI. (1) Скажу сначала о злых; тиран Дионисий был, несомненно, злым не потому, что захватил власть (ибо она желанна и любой сделал бы так), но потому, что в то время как он других грабит, убивает, не оставляет ничего святого, наконец, в то время как внушает всем страх, он сам непременно их же боится, как в известном стихе: «Неизбежно, чтобы многих боялся тот, кого многие боятся»⁸⁴. Сколь гнетуще это беспокойство (умолчу об опасностях и трудностях), признавался у Ксенофонта, наряду с другими, Гиерон⁸⁵, тиран того же острова, что и Дионисий. Зачем искать других? Тот же самый Дионисий, желая разъяснить другу, что значит жить как тиран, показал это не словами, как Гиерон, но примером⁸⁶ (что повсюду более ценится). (2) Итак, этого человека я назвал злодеем потому, что он предпочел любви граждан, т. е. безмятежной и радостной жизни, пышные пиры, роскошное великолепие, произвол власти. Для него было бы лучше, чтобы он был, как говорит Вергилий о Галле:

 

Или пастух скота, или виноградарь спелой грозди⁸⁷, —

 

чем думал всегда о том, что над ним висит тот меч, подвешенный на конском волосе. К сыну его Платон так пишет: «Хочу тебе напомнить это, потому что и многие другие трагики, когда выводят тирана умирающим от чьей-либо руки, заставляют его восклицать: «Друзей лишенный, горе мне, погиб ведь я!»⁸⁸ Заметим, что то же самое было сказано и о других людях, которые потому злы и заслуживают наказания, что действуют во зло себе. Удовольствуюсь, однако, одним примером этого. Так, если кто-то скроет от детей вклад умершего отца и вследствие этого вызовет подозрение тех и остальных [людей], он неразумен и несправедлив, так как не заботится о собственной жизни и добром имени. Если же не будет никакого подозрения, то он порочен, потому что предпочитает деньги уважению и благожелательному отношению людей. (3) Так что не может быть свойственно [человеку], если не глубоко несчастному или привыкшему к злодеяниям, чтобы он не радовался благу другого человека, и более того, чтобы сам не был причиной радости того, например в случае спасения кого-то от нужды, пожара, кораблекрушения, плена. Таким образом, на основании ежедневного опыта надо приучить себя к тому, чтобы уметь радоваться пользе [других] людей, и надо всеми силами постараться, чтобы они нас полюбили. Это случится только при условии, если мы их полюбим и будем стремиться оказывать им большие услуги. Если мы пренебрежем этим, то наша жизнь никогда не будет радостной. (4) Но вернемся к Дионисию и к людям, действующим себе во зло; у людей этого рода подчас словно слепые глаза, или если они их долго закрытые открывают и вновь приходят в себя, как признаете даже вы, то не для добродетели, однако, но для пользы. Да ведь и сам Дионисий в случае с друзьями-пифагорейцами, которых он освободил, и Ганнибал в захоронении врагов хотели отстранить от себя молву в жестокости, т. е. расположить к себе людей. И первый в воздержании от чрезмерных податей, и второй в сохранении городов заботились каждый о собственной власти.

XVIII. (1) Но перехожу к тем, кого вы называете добрыми, – к Бруту, Торквату и прочим; рассмотрим, как они действовали. Ведь кому не известно, что Брут убил своих детей совсем не из соображений добродетели? Как же он назовется благим, когда обычно его зовут злой отец, который не старается, как говорится, изо всех сил спасти виновных детей? Не говоря уж о том, что сам для наказания их и законы ввел, что сделал он! (2) Но я скажу, что его побудило. В его груди настолько глубоко укоренилась ненависть к царю Тарквинию, по причине которой он так долго должен был притворяться безумным, что сыновей, которые хотели вернуть враждебного царя, изгнав или убив собственного отца, посчитал не за свое, но за Тарквиния потомство и наказал их, словно сыновей тирана и врага. Это служило также и тому, чтобы отпугнуть других от подобной попытки, что было единственным средством для сохранения его власти. Добавь сюда славу, отделенную нами выше от добродетели, общеизвестно, что Брут был влеком алчностью к ней и [об этом] не мог умолчать Вергилий, который сказал:

 

…и сам сыновей, мятеж затевавших,

На смерть осудит отец во имя прекрасной свободы;

Что бы потомки о нем ни сказали, – он будет

несчастен, —

 

добавил:

 

Но к отчизне любовь и жажда безмерная славы

Все превозмогут⁸⁹.

 

(3) Но любовь к родине должна приниматься не за любовь к добродетели и к римской свободе, но за любовь к собственному спасению и почету на свободной родине. Поистине какое место может иметь ваша добродетель там, где из-за безмерной жажды славы убивают сыновей? Поступок, который даже вы признаете бесчестнейшим. Вергилий, по крайней мере, молчаливо это подтвердил, называя Брута несчастным.

XVIII. (1) То же можно сказать о Торквате, который, позавидовав истинной и замечательной славе сына, возжелал для себя славы ложной и презренной и убил сына, чтобы показать в качестве примера римскому народу, что он прежде всего соблюдает военную дисциплину. О отец, достойный того, чтобы его убили сыновья, и справедливо никто из римской молодежи не вышел ему навстречу, когда он возвращался в город, и Вергилий:

 

Взгляни…

С грозной секирой Торкват…⁹⁰

 

Знаю, что многие по-иному понимают поступок Торквата, я, однако, объясняю так.

XIX. (1) Далее даже ответ Фабриция и Курия, что они хотят повелевать не золотом, но теми, кто владеет золотом, ясно показывает, что они жаждали славы и власти. Приведем другое деяние Фабриция, не менее восхваляемое. Когда некий перебежчик от Пирра, который, говорят, был врачом царя, пообещал за предложенную награду отравить господина, он (Фабриций) не счел [возможным] принять предложение и позаботился о возвращении человека царю⁹¹. Что сказать об этом деле, разве лишь то, что люди великой души, каким, как я только что показал, был Фабриций, стыдятся побеждать неблагородной победой и с презрением отвергают это? Ведь Ахилла, как свидетельствует Гораций в «Одах», невозможно было бы побудить войти в троянского коня, если бы даже он был уверен, что так будет захвачена Троя⁹². И Аякс предпочел бы тысячу раз пойти на смерть, чем служить Цирцее и Калипсо, как сделал %псс⁹³. «Именно более благородные, – говорит М. Фабий, – обычно щадят павших и считают недостойным поражать низших»⁹⁴. (2) Фабриций понимал, что позорно допустить для славы не только своей, но и римского народа [действовать так], чтобы казалось, будто он ведет войны ядом, а не мечом, особенно с таким врагом, который считал, что даже золоту в войне не должно быть места, сказав:

 

Злата не требую я, и выкупа мне не давайте:

Ведь не торгуя войной, но идя военным походом,

Мы заспорим о жизни мечом, не златом…⁹⁵

 

Тем более при этом, что он (Фабриций) мог надеяться таким серьезным благодеянием царя из сильнейшего врага сделать крепчайшим другом. Несомненно, следовало опасаться, не был ли перебежчик послан от царя, чтобы разведать намерения римлян. Возможно, и по этой причине не оказал Фабриций перебежчику доверия, чтобы не озлоблять врага, если бы он согласился на смерть царя. Поэтому при всех обстоятельствах предусмотрительнее было отослать назад отвергнутого беглеца и уведомить об этом деле царя Пирра. Этот поступок был весьма полезен кроме прочих причин тем, что Пирр, восхищенный Фабрицием, велел отпустить пленных римлян.

XX. (1) Что же касается сената и римского народа, относительно справедливости которых было сказано, что многие народы предпочли служить этому народу, чем сами господствовать над другими, то такая справедливость, в силу которой он, никого не притесняя, многим оказывал помощь, способствовала тому, что римский народ как восхвалялся высочайшей похвалой, так в высшей степени распространил свою власть среди народов. Обеих этих вещей то государство достигло. Поистине ни один народ на земле не следует сравнивать с римским народом ни в славе доблести, ни в обширности власти.

XXI. (1)0 прочих же людях, которые имели заслуги перед другими, вот мое мнение: если в великих и трудных делах всякий, как я показал, побуждается наградой, должно быть стыдно, что вы низводите добродетель до мелких и незначительных вещей. Приносить помощь народам, подвергавшимся опасности, как сделали с величайшим трудом, с потерями, с риском сенат и римский народ, не будет добродетельным? Подать милостыню бедному или показать дорогу блуждающему будет добродетельным? Вы лучше бы сделали и снискали бы больше уважения своему делу, вообще не пользуясь этой защитой.

(2) Вообразите, что я это признаю. Разве это будет хваленое ваше благо, хваленая добродетель, общая богам и людям, хваленая справедливость, более восхитительная, чем Луцифер и Геспер?⁹⁶ На мой взгляд, это благо так презренно среди других, как отвержена среди птиц летучая мышь, больший друг Гесперу, чем Луциферу. Итак, я почти намерен открыто признать, что то является добродетельным, как вы говорите. В самом деле, какая опасность в уступке? Не более, чем если бы я согласился, что летучая мышь входит в число четвероногих. Но все-таки я не хочу уступать, чтобы не казалось, что я не могу этот оправдательный довод выбить из ваших рук. (3) Разве вы считаете всегда добродетельным все, что делается милосердно? Если грабители, захватив дом отца семейства и разграбив его, мужа зарезали бы, жену, над которой учинили насилие, оставили бы в живых, разве, пощадив женщину, они поступили бы добродетельно? Если они захотели бы что-то сделать добродетельно и справедливо, то и мужа пощадили бы, и до жены не дотронулись, и дом оставили в полной сохранности. Теперь же они пощадили женщину из-за жалости, которая родилась из-за [ее] красоты и совокупления [с ней]. Так и римский народ проголосовал в народном собрании за Горация, над которым нависла опасность быть осужденным на смерть не потому, что это было справедливо (ибо Гораций заслуживал смерти), но потому, что мучительным и жестоким зрелищем было присутствовать при его повешении⁹⁷. (4) Поэтому в делах серьезных и касающихся жизни мы сколько раз отставляем в сторону справедливость, пытаемся вызвать у судей сострадание и отклоняем их от учета справедливости⁹⁸. И многие из наиболее важных писателей рассматривали жалость не как добродетель, а как аффект⁹⁹. Это, мне кажется, можно доказать достаточно ясно из того, что жалость дала нам природа общей с прочими животными, как гнев, надежду, ненависть, скорбь, радость, в то время как добродетелей не дала. Ведь никакому из живых существ, говорят, не присущи воздержание, справедливость, мужество духа. Хотя они не имеют добродетелей, однако показывают не призрачные, но ясно отпечатанные следы сострадания как в иных случаях, так [особенно] в период воспитания потомства, за сохранение которого борются вплоть до смерти. (5) И это, как мы видим, происходит [у них] не только со своим потомством, но иногда чужая мать, когда она кормит своим молоком, добровольно вскармливает других детенышей либо своего вида, либо другого. Лебедь кормит старого родителя, как сына. Свиньи помогают друг другу. Слоны даже еще сильнее. Что говорить [о взаимоотношениях] неразумных животных? Когда собака, если поверим историям, вскормила царя Кира¹⁰⁰ и, что удивительнее, волчица – подкидышей, основателей главного из городов¹⁰¹. Приводят, наконец, некоторые подобные примеры и о прирученных животных. Собаки, во всяком случае, защищают хозяев от нападения с помощью лая и укуса. Скажи, пожалуйста, кто столь человечный захотел бы их похвалить за добродетель и за высокую нравственность, чтобы самому показаться не человеком, но отбросившим [в себе] человечность и принявшим вид животного, раз хочет он приписать животным человечность? Скорее истинно то, что ничем не отличается милосердие животных в отношении человека и человека в отношении к животным. (6) Если оно не относится к добродетели, тогда каким образом, спросишь ты, оно относится к наслаждению? Тем, что дается настоящее вознаграждение, поскольку из самого факта помощи получают наслаждение. Итак, возвращусь от животных к человеку; все, кто проявляли себя милосердными по отношению к тем, кого считали дорогими, влеклись к этому, побуждаемые самой природой, так как боялись душевного страдания, которое испытывают из-за потери дорогих. И мы в конце трагедий плачем, а по окончании комедий смеемся. И потом, почему мы по отношению к совсем чужим [нам] людям проявляем милосердие, показывает Квинтилиан, говоря: «Ведь наша душа имеет нечто высокое и устремленное ввысь и не терпящее превосходства [другого]»¹⁰². И потому людей низких и подчиняющихся мы охотно поддерживаем, поскольку, делая это, мы как бы выглядим более благородными. (7) Наконец, посмотри, сколь далеко от справедливости, милосердия, сострадания удаляется Сильвия у Вергилия; послушай, что она сделала, когда увидела, что прирученный олень ранен стрелой:

 

Сильвия первой, его увидав, ударяет руками

В грудь, и на помощь зовет, и соседей суровых

скликает¹⁰³.

 

Это о сострадании.

(1) Но мысль возвращается к тем названным выше, более высоким, прославляемым за справедливость, которые, как я, право, не буду отрицать, в любом случае были справедливыми. И следует ответить тем, кто спрашивает, почему Брут, Торкват, Фабриций и прочие восхваляются нами и даже любимы, хотя бы и умершие, если их побуждали те же соображения о собственной пользе, какие влекут грабителей и пиратов; и напротив, почему мы этих самых грабителей лишь только слышим, что их называют, проклинаем и почему законы изданы в награду тем и в бесчестье этим? (2) Им я хочу ответить так, чтобы они не удивлялись. Ведь как те занимались собственным делом, а не другим, так другие, восхваляя их, радуются не их деяниям, но собственной выгоде. То же самое со своей стороны и в порицании. Однако я хотел бы, чтобы ты обратил прежде всего внимание на то, что умерших мы также не любим и не ненавидим, разве лишь по глупости, но считаем, что они были достойны любви или ненависти. Ведь что значит любить или ненавидеть, если не желать другому блага или зла и не стремиться к ним? Чего в отношении умерших быть не может. Разве лишь мы посчитаем, что для них наша любовь и ненависть имеют значение, в то время как слава, как я показал, не имеет. Итак, все это обычно относят к живым, и к тем живым, на которых ты либо надеешься, либо опасаешься их. (3) Кто же беспокоится или [только] думает о том, что некоторые варварские народы живут грабежом, что не держат слова, что смешиваются законным образом, словно чужие, родители с детьми, братья с сестрами, что сожительствуют с животными? Или, напротив, что живут трудолюбиво, честно, в браке и целомудренно? Эти пародии, как я сказал, ты, Катон, не ненавидишь и не любишь. А если бы ты услышал о мелком воровстве, грабеже, разврате павийцев, которые, впрочем, весьма похвальны, тогда ты действительно до такой степени пришел бы в раздражение на словах и в душе; так оплакивал бы законы, призывал в свидетели богов и людей, прилетел бы в курию, восклицал бы известное древнее изречение: «О времена, о нравы!» – и, напротив, хвалил бы, словно пчел Квинтилиана, бережливых, верных, трудолюбивых [людей]¹⁰⁴, что мы поверили бы, будто третий Катон свалился с неба! На каком основании ты сделал бы так, о Катон Цензорий? Скажешь, что из-за добродетели? Поверь мне, это не так. Почему же? Не говорю (а мог бы) потому, что ты имеешь большие богатства и красивую жену, но потому, что ты страдал бы, как бы город, в котором ты благодаря своим славнейшим добродетелям, безусловно правишь, не был подорван этими внутренними пороками, дабы не утратить тебе ничего из своего положения. (4) Я не хотел говорить о твоей жене, поскольку она мне родственница и уважает меня. Скажу о другом, кого многие из вас знают не столько через него самого, сколько через его жену. Это Павел Мерула, возле реки Тичин. Не нужно долго объяснять, вы знаете, где это место. Я не опасаюсь, что то, что я скажу, вы сообщите [этому] человеку; знаю ваше благоразумие. Поскольку мы знакомы и приятели, он со мной часто болтает, а среди разговора приходят из этой [павийской] школы некоторые студенты, мои знакомые и друзья. Я тогда рассуждаю о целомудрии женщин, перечисляю скромных и достойных похвалы матрон, не кончаю речь раньше, чем у него, словно у ребенка, начинают капать слезы. (5) Почему так? Потому, что он радуется, что защищается его дело. Нет никого в этом городе, у кого более красивая жена и кто любит ее более страстно, или у кого вокруг дома ходит народ, словно охотничьи собаки. Когда же, как иной раз случается, кто-то из товарищей сообщает о прелюбодеях, он весь трепещет и душой и телом, бледнеет, обливается потом, едва сдерживая себя, сразу же возвращается домой, спрашивает, что делает жена (и это иной раз тайно), выпытывает, откуда она пришла, где была, что делала, что и с кем говорила. Чего более? В этот день он шагу не ступит из дома. На следующий же день, успокоившись в душе, он до того пылок в разговоре, так неистовствует, так нападает на прелюбодеев, что ты назвал бы его не критиком и порицателем пороков, а мстителем за убийство домочадца – перед центумвирами. (6) Дела, следовательно, обстоят так: тех, кто нам вредит, мы ненавидим, кто приносит пользу, одаряем любовью. Откуда происходит, что злых, если они могут [нам] вредить, мы ненавидим, если не могут, то мы довольствуемся только их порицанием из-за ненависти [к ним] пострадавших [от них]. Людей же услужливых, человечных, щедрых, стойких, воздержанных и мужественных, каковыми были Брут, Фабриций, Курий и другие, если мы считаем полезными себе, мы любим, если же нет, то возносим [их] только похвалами из-за любви к нам услужливых. Из этого можно понять, что каждый побуждается собственными выгодами и радуется им и равно уклоняется от своих убытков и мучается [из-за них]. Отсюда происходит также и то, что некоторые ненавидели строгих, суровых и жестких людей, а также помимо всего магистратов. Разве потому, что добродетель и магистраты – ненавистная вещь? (Этого не скажут, пожалуй, даже злодеи, поскольку иной раз сами, потерпев несправедливость, подают жалобу на других.) Но потому что, сознавая собственные злодеяния, страшатся, видимо, наказания.

XXIII. (1) В связи с этим отвечу на то, что относится к законам, которые, как вы говорите, созданы для награды тех [добродетельных] и для наказания этих [злодеев]. Что это иное, нежели договориться относительно полезного и бесполезного и никоим образом относительно добродетельного? Ибо сами основатели законов, будь то цари либо влиятельные люди в государстве, основали законы, чтобы ничего не пропало из величия, прочности, спокойствия их власти (опускаю славу), как поощряя души [людей] наградами к сохранению интересов родины, так и отвращая наказаниями от нанесения [ей] вреда. (2) Так вот, если кто преступил законы, которые установлены ради пользы государя либо народа, справедливо ли считать, что он совершил это не против пользы, а против добродетели? Ведь не зовется вором тот, кто обворовывает святилище, святотатцем тот, кто крадет частное имущество; и не вором или святотатцем, но расхитителем называют того, кто расхищает государственную казну. Разве лишь мы говорим: кто сам себе нанес ущерб, действовал бесполезно, если же другому – бесчестно. Напротив того, в обоих случаях он поступает бесполезно. Ибо выше я показал: кто несправедлив по отношению к другому, он заблуждается потому, что несправедлив и бесполезен по отношению к себе самому. (3) Что далее сам законодатель? К примеру, при нанесении ущерба карает виновного за ущерб пострадавшего или за преступление? Конечно, за ущерб пострадавшего, и законодатель не требует, чтобы люди не имели желания вредить, но чтобы они не вредили, и наказывает злое действие, не злое намерение; то есть он заботится о пользе людей, не о добродетели и не о нравах. А если кто-то удерживается от совершения злодейства страхом перед этими наказаниями, то он, конечно, не противится законодателю, но повинуется, подчиняется. Однако разве должно считать его честной душой? Вы отрицаете [это], когда говорите: «Ты ж не грешишь потому, что боишься заслуженной кары»¹⁰⁵.

Итак, та часть закона, которая внушает страх, не от позора нас удерживает, но от нашего ущерба. Подобным образом и другая [часть], когда обещает награды, каковые суть венки, статуи, почести и прочие подобные вещи, не к добродетели нас побуждает, а к пользе. Здесь вы, может быть, настоятельно потребуете [сказать], почему я опустил другой стих, связанный с тем, который я привел:

 

Доблестный муж не грешит из любви к добродетели

только!

 

Но я охотно присоединю его к другому и отнесу к закону, как сделал с предыдущими, и, чтобы лучше понять, выражу яснее:

 

Доблестный муж не грешит из любви только к пользе.

 

Перед вами эти два стиха, словно сочиненные в честь законов, говорящие один о наказаниях, другой о наградах. (5) Но я вижу, что вы собираетесь заявить, будто я их дурно толкую, беря вместо любви к добродетели любовь к пользе, а не к высокой нравственности, и что Гораций, который написал эти стихи, думал иначе. Когда вы это говорите, ясно, что вы удаляетесь от защиты закона. Поэтому необходимо, чтобы вы со мной согласились в том, что законы относятся не к высокой нравственности, но к пользе народа. Что же мне ответить на ваш стих, добытый вновь из недр философии? Несомненно, достаточно отрицать словом то, что словом утверждается, как обычно поступают ораторы. Приведите ко мне, предайте гласности тех, о которых мы могли бы искренне утверждать как о преданных именно славной добродетели. Многие уже были названы, и притом наиболее выдающиеся, которые чем больше, казалось, желали пользы [выгод] других [людей], тем больше заботились о собственной пользе, не учитывая пользу остальных.

XXIV. (1) Даже если бы не нашлись никакие ревнители добродетели, говорите вы, мы все же должны напрячь все силы, чтобы стать такими, подобно тому как делали многие из древних, которые, хотя и считали, что не найти ни одного мудреца, старались, однако, стать мудрецами. Несомненно, верное суждение, если бы ты давал предписания относительно достижений в искусствах; в этом же случае оно должно быть с презрением отвергнуто. Ведь когда вы признаете, что древние старались быть мудрецами и не могли достигнуть этого и оставались весьма далекими от этого, даете ли вы этим примером нам надежду мочь стать мудрыми или [внушаете] страх, что не следует и пытаться, поскольку это вообще невозможно осуществить? (2) Почему нам недостаточно жить так, как жили те, которые до сих пор высоко чтутся? Какой умеренности свойственно требовать сверх? Кроме того, в прочих искусствах те, кто пытался всеми силами победить предшественников, почти всегда что-то совершали. Теперь же, поскольку [как ты говорил] никто никогда не поступает даже менее достойно, у тебя нет оснований советовать стремиться к добродетели, которую, как ты понимаешь, древние люди не могли либо не хотели обрести. Хотя к чему говорить? Когда уже доказано, что добродетель вещь пустая и воображаемая.

XXV. (1) Но вы требуете, чтобы мы довольствовались тем, что всякий побужден к правому деянию любовью к пользе. Мы, пожалуй, согласимся с вами в том, что были многие, кто уклонялся от непозволительных вещей ради почета добродетели, чтобы не были в противном случае все вещи смешаны и беспорядочны и чтобы не казалось, что добрых, которые сдерживаются не страхом наказания, следует помещать среди злых, которые сдерживаются этим страхом. Вы же ничего не выстраиваете, поскольку требуете одно без другого, а они между собой связаны и нераздельны. Как может случиться, что тот, кто ради добродетельного избегает непозволительного, ради того же добродетельного не желает подчас дозволенного? Пусть все же вас не держит страх, что вы обретете место среди злых. Как говорит Демосфен: «Тех от позора удерживает рабский страх пыток, мучений, смерти»¹⁰⁶; вас же, так сказать, благородный страх не утратить доброжелательства [людей], не лишиться славы, не потерять власти.

XXVI. (1) Но этого вы не слышите, не соглашаетесь, боретесь, противитесь. И поскольку вы не можете привести ни одного примера из истории, вы прибегаете к басням и даже измышляете свои собственные свидетельства с какой-то своевольной безнаказанностью, и особенно приводится известный платоновский Гиг. Я мог высмеять это с полным правом, так как в достаточной мере защитил свое дело, изобличая во лжи свидетелей, которые могли повредить. Эти темные свидетели, маски людей, а не люди, должны вызывать смех, а не интерес. Но я твердо решился быть готовым к любому спору, к какому позовут мои противники. Поэтому, чтобы ответить на басню о Гиге, прежде всего надлежит изложить сам предмет, как это делается в речах, с тем чтобы можно было потом привести доказательства. (2) Воспользуюсь же не словами Платона, а Цицерона: «В связи с этим Платон вводит повествование о Гиге: после того как земля разверзлась от сильных ливней, Гиг спустился в расщелину и, как гласит предание, увидел там бронзового коня с дверями на боках; открыв двери, он нашел там мертвеца необычно большого роста с золотым перстнем на пальце; он снял с него этот перстень и надел его себе на палец (а был он царским пастухом), затем присоединился к другим пастухам; всякий раз, как он поворачивал чашечку перстня к ладони, он становился невидимым для других, но сам видел все; повернув перстень в его правильное положение, он снова становился видим. Использовав преимущества, какие ему давал перстень, Гиг свершил прелюбодеяние с царицей, с ее помощью убил царя, своего господина, и уничтожил всех тех, кто, по его мнению, мешал ему, причем во время всех этих преступлений никто не мог его видеть; так, благодаря обладанию перстнем, он неожиданно стал царем Лидии». (3) Смысл этого рассказа о перстне и этого примера следующий: если никто не будет знать, если никто даже не заподозрит, что ты совершаешь какое-нибудь деяние ради богатства, ради могущества, ради господства, ради страсти, если ни богам, ни людям о нем никогда не будет известно, то совершишь ли ты его?»¹⁰⁷ Это [говорит] Цицерон. Мне же, прежде чем об этом деле вынести приговор, хочется показать, что автор этой басни не сумел хорошо выдумать ее, его вымысел не годится и сам себе противоречит. Не потому, что я желал бы сейчас спорить о смысле выдуманного, но потому, что, если мы хотим следовать словам Платона, вся эта басня разрушится. (4) Действительно, кому, в самом деле, кажется, что Гиг скрыл от богов и людей это свое деяние? Неужели же тот перстень мог [это] дать, или Гигу следовало надеяться, что он избежит ведения богов, которые, как полагают многие из людей (по глупости, конечно, но все же многие), хотя благожелательны к нам, однако также и гневаются на нас? Откуда Илионей у Вергилия [говорит]:

 

Бойтесь бессмертных богов, что помнят и честь

и бесчестье¹⁰⁸.

 

Что [и] ты, Катон, думаешь, как ты показал, поскольку приписал природе войны, кораблекрушения, болезни, так что показался мне выходящим не из школы философов, но из святилища Нумы Помпилия. (5) и как могло это быть скрыто от богов, если я вижу, что даже от людей не было скрыто? Так считал Платон. Ведь помимо того нельзя думать, что люди, поскольку прежде они его [Гига] знали пастухом, а теперь увидели на месте убитого царя, были столь тупы, чтобы не понять: не мог он подняться к этому достоинству кроме как через злодеяния, тем более что уничтожение царя и прочих не могло относиться ни к кому другому, кроме как к самому новому царю. Несомненно, удивительный и чудесный перстень не оставался тайной, так как сами пастухи, в круг которых возвратился Гиг, были осведомлены. (6) Ведь как он понял бы свойства перстня, если бы ему не указали товарищи, заметившие чудо? Разве лишь ты скажешь, что он не показал перстня пастухам. Полагаю так: он носит на пальце золотой перстень, который никогда прежде не носил, и притом перстень необычайной величины, и постоянно поворачивает его [чашечку перстня] другой рукой и рассказывает в толпе о вещи, почти неестественной, которую он якобы видел, а о том перстне, который, думаю, все видели, молчит. Пусть молчит, но говорит сам за себя перстень. Допустим, что он один подмечает, откуда происходит чудо, однако [этого] было достаточно, чтобы другие поняли, что Гиг неизвестно по какой причине может находиться среди людей и быть никому не видимым. Этот слух, как невероятная вещь и чудо, должен был распространиться по всей той стране и достигнуть ушей царя. И Гиг не мог этому помешать, так как не был еще царем, а если бы мог помешать, то, пожалуй, сами птицы, поющие в воздухе, распространили бы повсюду эту молву, и тростники, обращенные в пастушьи свирели, сами собой пели бы эту новость, как сделали с Мидасом¹⁰⁹. (7) Почему я об этом говорю? Потому, что неизбежно правил человек, глубоко ненавидимый всеми, который, как они видели, был вознесен до царского величия от низкой службы, и вознесен через бесчестье царицы, через смерть царя и знатных людей, на счет которого дни и ночи [все] опасались, как бы не прокрался он к их женам и к их богатствам, кого подозревали, не присутствует ли он, словно демон Сократа¹¹⁰, при их разговорах о делах, которым, наконец, боялись, застигнутые врасплох, быть убитыми с помощью меча либо яда или какого-либо другого смертоносного орудия. Когда так обстоят дела, какой следует считать жизнь Гига, кто не был любим никем, всех боялся, всегда ожидал мщения богов, а также людей? Так что гораздо лучше ему было никогда не находить этого перстня и никогда не переселяться из общества пастухов и из деревни в город, а также во дворец. (8) Итак, зачем это у Платона? Тебе, который спрашивает, одобряю ли я деяния Гига, я, конечно, отвечу: не одобряю. Стало быть, ты предпочитаешь добродетель царству? Я же предпочел пастушескую жизнь, т. е. наслаждение прежней безмятежностью, беспокойству царской жизни и поэтому полагаю, что Гиг сослужил себе плохую службу. Здесь необходимо Платону умолкнуть и унести назад домой свою басню, не имеющую сбыта и неотделанную, и возвратить ее на наковальню или скорее на токарный станок [на обточку]. Но долго придется ждать, пока Платон тщательно отделает и снова отчистит свою басню, пока вернет ее обществу, если только он сумеет исправить или исправленное снова выпустит в свет, нимало не стыдясь. (9) Итак, давайте согласимся с тем, что Платон хотел, но не мог показать, что тот перстень не затемнял мраком не только глаза, но и души людей, которые либо не узнали очевидного, либо, если узнали, тем не менее царя не могли ненавидеть. Допустим также, что боги закрывали глаза на деяния Гига, наконец, что сам Гиг ни богов, ни людей не боялся, хотя кто боится богов, не более почитает добродетель, чем тот, кто из страха перед карой не нарушает законов, а кто людей не почитает, тот совсем не человек. Допустим, что все это так и есть, как мы говорили. Разве деяние Гига достойно подражания за нанесение бесчестья царице и убийство царя вместе со многими другими [людьми]? (10) Право, из этих двух [вещей] одно хвалю, другое не одобряю. В самом деле, чтобы сказать то, что я думаю, царицу я бы соблазнил, будь она только молода и красива; что касается царя, то нравы мои и натура не позволили бы убить его. А что до бесчестья [царицы], хочется спросить тебя самого, Катон, а что ты в этом случае будешь делать? Разве ты счел бы благочестивым нанести бесчестье царице [повелительнице] Друзилле (знаю, что ты видел женщину), которая, несомненно, в цветущем возрасте и красива. Нисколько, нисколько, скажешь ты. Ибо вопреки добродетели позорить чужой брак и законы это запрещают. (11) Я же думаю, мой Катон, что именно законов своих ты опасаешься или людей, а насчет осквернения брака – не думаю, коли ты не скопец. Но не стоит бояться законов, которые карают только признавшихся и уличенных и осуждают прелюбодеяния не из-за позора, но чтобы [из-за них] не возникли раздоры, войны, убийства. Теперь ничего этого нет; муж не узнает, остальные будут в неведении, женщина возрадуется, ты получишь удовольствие. Следовательно, если никакого раздора, никакого позора, никакого ущерба из твоего поступка не последует, разве ты думаешь, что законодатель столь бесчеловечен и жесток, чтобы гневаться на радости твои и равно царицы? (12) Поверь мне, если бы ты обратился к Солону, или Форонею, или Юлию¹¹¹, или ко всякому другому, кто обнародовал закон о прелюбодеянии, и спросил его мнение, он, право же, ответил бы тебе: «К тебе, Катон, закон мой совершенно не относится. Твое счастье выше того, чтобы подпадать под мое предписание. Продолжай и наслаждайся с моего благословения таким благом». Мало того, он даже тебя всеми силами умолял бы дать ему на несколько дней тот счастливый перстень, чтобы мочь и самому посетить своих цариц. И ты, Катон, не таись и не хмурь цензорскую бровь, раз мне о тебе что-то известно: если бы ты стал невольным обладателем этого перстня, то ты, пожалуй, превзошел бы самого сладострастника Юпитера в тайных деяниях, т. е. в тайных прелюбодеяниях. (13) Впрочем, о Венериных [утехах] мы упомянули более чем достаточно там, где говорили о сдержанности. Вернемся к справедливости, о ней ведется дело, в котором исследуется, дал ли Гиг добрый пример, убив царя и других людей, кто, как он видел, были помехой ему. Я сказал, что осуждаю и порицаю это действие, однако постольку, поскольку царь и прочие, кто был убит, не заслужили смерти. Разве не благо убить тирана и союзников тирана и этим оказать услугу родине, особенно если ты сам завладел властью? Такое действие, кроме того, будет позволено всякий раз, как он [тиран] замышляет его против тебя или является врагом тебе, и не может быть примирения. Этих людей нам позволено убить потому, что иначе мы не можем жить в безопасности. (14) Если же этого нет и если царь у народа в милости и знать равна и подобна царю, разве ты столь кровожаден душой и лишен всякого человеческого чувства, чтобы наложить руку на наилучшего государя и на наилучший сенат, чтобы скорее радоваться общей скорби, чем общей радости, так что вполне справедливо покажется, что ты уже прежде был неким убийцей и палачом? Ищи других тиранов, а они многочисленны, чтобы уничтожить их, там захватывай для себя власть, там будешь править в безопасности и глубоко любимый людьми. Перед тобой широкое поле деятельности, открытое для богатства, благоволения, славы. Клянусь Гераклом, что сам Геракл, которым я поклялся, не был бы более полезен роду человеческому, а его помнящие о его благодеяниях люди включили в число небожителей. Сделай так, чтобы тебя желали добрые, злые трепетали, чтобы, куда бы ни пошел, тебя встречали рукоплескания и чуть ли не триумф, чтобы, наконец, [тебя], когда умрешь, причислили к богам, ежели ты печешься об этом. (15) Зачем, неистовый безумец, ты ввергаешь себя в это бедственное положение, когда должны внушать [тебе] страх наследники и родственники убитых, если не предпочтешь всех убить; когда не имеешь знакомых и друзей, если не пожелаешь ввести в курию тех пастухов и предпочесть прочим, хотя и им самим следовало бояться твоей жестокости и низости; когда днем и ночью тебя, грубого, несведущего, неопытного в столь важных делах, мучат заботы о царстве? По этим причинам, как я сказал, я осуждаю тебя, Гиг, не за твое бесчестие, но за твои неблагоразумие и несправедливость.

XXVII. (1) Добавим кое-что о менее важных вещах, которые те [противники] приводят. Ты нашел на земле деньги какого-нибудь прохожего: верни их человеку, если он не будет бесчестным и пропащим, хотя следует воздерживаться и от оскорбления бесчестных людей, чтобы из-за нанесенных им оскорблений не произошло вреда для добрых. Доброму же человеку ты возвратишь деньги не потому, что возвратить их добродетельно, но чтобы порадоваться его благу, его радости и расположению и вдобавок расположению других, чтобы снискать себе доверие. Однако здесь необходим совет: делать это не наедине и не скрытно от всех, так чтобы это известие не дошло до людей; т. е. делать ради пользы, а не ради добродетели, как я уже неоднократно говорил. (2) Если твой расчет в том, чтобы не причинить ущерба человеку, насколько же достойнее и целесообразнее мой – и ему и себе быть полезным; хотя я действую только в собственных интересах, но при этом хочу быть полезным другому, с тем чтобы равным образом быть полезным самому себе. Поэтому, если бы я не возвратил деньги прохожему, то был бы преступником по отношению к своему доброму имени. Кроме того, верно и то, что если бы деньги были нужны мне для сохранения жизни, то, даже по вашему мнению, я не должен возвращать [их]. Ибо если мы не можем иначе существовать, то для нас извинительно добывать пропитание кражей. Также и Ромул как с решительностью, так благоразумно и справедливо добился браков с соседними государствами, поскольку не мог их вымолить [выпросить]¹¹². (3) Ты можешь кого-то при заключении договоров обмануть, ввести в заблуждение, обойти; но ты сделай это так все же ловко и хитро, чтобы не казалось, что ты, ничего не сделав, имел желание обмануть, не имел [лишь] способности. Затем приучись дорожить больше, чем делом, другом, которого хотя ты и мог безнаказанно обмануть, однако за его доброжелательство, либо за услуги, либо за то и другое не захотел, и ты не посчитал бы должным [это] сделать, [даже] если бы дело было гораздо более значительным и важным; ибо ты захотел показать в отношении его только благоволение и доброе расположение. Ты об этом когда-нибудь скупо расскажешь, он же повсюду разгласит. (4) Трудно сказать, насколько это благодеяние будет полезным среди людей, до какой степени эта [услуга] тебе с лихвой оплатится. Не сведущие в таком расчете, те, кто обманывают, вводят в заблуждение, обходят из-за алчности, вредны и несправедливы потому, что оказываются сами себе врагами, так как не получают пользы от любви других и часто создают для себя гибельную опасность. Примеры их приводить излишне, так как это и слепым ясно, как говорится, и мы выше многое огласили, дабы понимать и всегда помнить, что нам следует остерегаться, как бы из-за какого-нибудь безрассудства не предпочесть меньшие блага большим. (5) Кажется, это хорошо понимал, как и все [прочее], Африканец Старший. Когда он овладел Картахеной в Испании и нашел среди прочих испанских заложников, данных картахенцами, одну молодую девушку, и рожденную в знатном роду, и наделенную исключительной красотой, он возвратил ее нетронутой человеку, с которым она была помолвлена. И чтобы было видно, что он осмотрительно воздержан не ради выкупа девушки, но из-за снискания благосклонности испанцев, он добавил к приданому девушки золото, которое принесли для выкупа¹¹³. Так этой двойной добродетелью, сначала воздержанности, затем щедрости, он, побеждая души кельтиберов, укрепил и собственную славу, и власть государства. (6) Если бы он поддался сладострастию, то усилил бы отвагу противников и вместе с тем на себя навлек глубочайшую ненависть. В этот порок наряду с многими другими [людьми] впал прежде всех Ксеркс¹¹⁴, который, в то время как хотел увеличить собственную славу и власть, повсюду искал утехи, враждебные войне, предлагая награду тому, кто придумал бы некий новый вид наслаждения. Следствием этого было то, что он не только подорвал свою силу, но навсегда утратил ту грозную для народов славу, а также способность к прочим наслаждениям. И мы заслуженно подчас нападаем на людей, преисполненных наслаждения, презираем и ненавидим их.

XXVIII. (1) Надеюсь, что я сказал обо всем, чего требовала тема наслаждения. Однако я как будто вижу, что противники, побежденные, словно бы в бою и в честной борьбе, и обращенные в бегство, возвратились в лагеря и оттуда с вала кричат и ругают победителей, [заявляя], что у них остается созерцательная жизнь, у них – спокойствие духа и что эти блага принадлежат исключительно добродетели, и притом составляют у нее общее с бессмертными богами; мы же следуем-де презреннейшему наслаждению, переполненному с избытком позором, отвращением, раскаянием. Итак, одолеем этих непокорных врагов и даже изгоним их из самих их лагерей, которыми они называют два сокровенных блага души. (2) Посмотрим прежде всего на созерцание, относительно которого кое-что высказал Катон. Твой Аристотель считал, что желательны три блага. Он так говорит об этом (воспользуюсь лучше словами нашего друга Леонардо Аретино¹¹⁵, который недавно перевел его «Этику» на латинский язык и перевел очень искусно и поистине на латынь): «К почету же, к наслаждению и ко всякому разуму, а также ко всякой добродетели мы стремимся как ради них самих, так и ради счастья». То же самое он выразил выше другими словами, определяя жизнь как исполненную наслаждений, гражданскую и созерцательную¹¹⁶ и следуя в этом Платону, который установил три цели в государстве: знание, почести, доход¹¹⁷ (что было взято из известного вымысла Гомера о трех богинях Юноне, Минерве, Венере). Но к делу это не имеет отношения. (3) Сделал он это ненаучно и нескладно, [говоря], что эти три вещи желанны и ради них самих, и ради счастья, словно счастье есть нечто отличное от этих трех. Ведь, добавляя «ради счастья», мы добавляем и «ради блаженства» и «ради достижения всех благ» или подобные вещи. Если не следует допускать установления излишних целей, зачем к трем добавлять эту четвертую, которая есть не что иное, как непосредственно эти три? У тебя нет оснований говорить, что Аристотель понимает стремление к ним ради них самих как частное, а стремление ради счастья как общее. Ибо если они суть виды рода, то нежелателен род сам по себе, потому что он ничто, как, например, дерево, которое само по себе только название, но состоит из видов и отдельностей, как лавр, олива или этот лавр, эта олива¹¹⁸. Так и добродетель не из-за рода похвальна, но из-за составляющих ее видов: справедливости, мужества, умеренности, но если отдельные части сами по себе без целого не имеют значения, как нога, рука, глаз без тела, то, следовательно, желательны не части, а целое; так и те вещи желательны не ради них самих, но ради счастья. Однако достаточно об этом. (4) Из трех же целей, установленных Аристотелем, две, а именно касающаяся наслаждения и гражданская или доставляющая почет, поскольку имеет некоторое отношение к славе, ничем, заметим, между собой не различаются, но вторая является разновидностью первой. Мне остается теперь равным образом рассмотреть также третью и свести ее также к наслаждению, чтобы стало ясно, что также и то благо, которого, как он говорит, все желают, свойственно самому истинному и совершенному счастью, к которому мы стремимся. Итак, Аристотель отдает пальму первенства созерцательной деятельности¹¹⁹. Но так как во многих местах он не скрывает, что в этой [созерцательной] жизни и в гражданской присутствует наслаждение¹²⁰ или, как яснее скажу я, что эта жизнь желанна потому, что она создает в душе наслаждение, я мог бы сразу же освободить себя от этого вопроса. (5) В самом деле, мы согласны с тем, что какой-то вид наслаждения похвален. Об этом прежде говорил Платон, полагая в душе два наслаждения, одно из которых желанно, а другого следует избегать¹²¹. Я согласен с ним, хотя, как я показал выше, всякое наслаждение благо. Да и Платон в книгах «О государстве» часто называет наслаждениями¹²² те три цели, о которых я говорил. Но и сам Аристотель полагает два наслаждения, одно в чувствах и какое-то другое в душе¹²³. Я все же не понимаю, раз у них одно и то же название, каким образом мы можем полагать разные вещи, тем более что всякое наслаждение не столько чувствуется телом, сколько душой, которая сдерживает тело, что, на мой взгляд, думает Эпикур. Или, наконец, кто сомневается, что наслаждения тела рождаются с помощью души и наслаждения души при поддержке тела? Ведь то, что мы обычно обдумываем, разве не является как бы телесным, т. е. [разве не существует] согласно тем вещам, которые мы увидели, услышали, восприняли каким-либо чувством? Откуда родилось созерцание? (6) Объясним же, что, собственно, представляет собой созерцание, и притом на основе свидетельства главы философов Пифагора¹²⁴. Он говорит, что те, кто старательно вникает в природу вещей, считая все прочее ничтожным, более всего подобны людям, отправлявшимся на торг, который пользовался известностью благодаря большой пышности общегреческих игр, не для того, чтобы в телесных упражнениях добиться славы и благородного венка, не для покупки или продажи, но чтобы посмотреть и разглядеть со вниманием происходящее там, что в высшей степени свободно и благородно. Наслаждение от созерцания игр Пифагор сравнил с философским созерцанием, так что почти совсем эти две вещи между собой не различаются. (7) Ты, Пифагор, на торге созерцаешь качества людей, их характеры, воли, страсти, аффекты, тела, внешний вид, силы, действия. Как иначе сказать? Также сам торг и великолепные игры. И я, искатель наслаждений, пришел на торг и на игры, чтобы созерцать это. И мне ведь приятно смотреть на эти прекрасные вещи. Но ты восхищаешься ими, сомневаешься, сетуешь, и я делаю то же самое; более того, даже женщины и дети делают; присутствуя в театрах, на зрелищах, на играх, они восхищаются, сомневаются, сетуют. Поэтому прекратите, прекратите же превозносить в высокопарных словах это созерцание. (8) Философы тем же способом созерцают, не скажу, торг, но само небо, земли, моря, как и юноши и девушки, разглядывающие лавки на площади, восхищающиеся и сравнивающие между собой драгоценности у менял, красивые картины, изящные статуи. Но ты получаешь из открытия строения неба большее наслаждение, чем я от красот форума. Потому, что действительно больше понимаешь и наслаждаешься вещью более значительной. Так же и я наслаждаюсь двумя совершенно сходными статуями Фидия и Праксителя¹²⁵ в большей степени, чем какой-нибудь мальчик, поскольку понимаю различие таланта того и другого мастера, чего не знает мальчик. Однако твое наслаждение от созерцания неба и звезд не больше, чем мое, когда я смотрю на прекрасное лицо, разве лишь ты, открыв созерцанием что-то более замысловатое, ожидаешь за это жалких похвал и тешишь себя этой надеждой. (9) Но послушаем, как Аристотель хвалит созерцание. Что в созерцании заключено высшее счастье, больше всего доказывается тем, говорит он, что мы считаем наиболее счастливыми и блаженными богов, блаженство которых и есть само созерцание¹²⁶. Весьма поражен подобному убеждению столь великого мужа. Хотя он исключает у богов деятельность, однако приписывает им созерцание и не понимает, что созерцание – не что иное, как процесс познания, то, что мы называем то обдумыванием, то изобретением [и] что является свойством людей, а не богов. Откуда произошло, что все важнейшие искусства были доведены до высшего совершенства благодаря глубочайшему созерцанию людей. (10) Ведь никто не созерцает, если не ради познания того, чего он не знает. Но говорить, что боги не знают и каждодневно познают, кощунственно. И мы полагаем, что представлять богов созерцающими весьма достойно порицания, а ничего не делающими – тем более. Разве боги Аристотеля никуда не движутся, не меняют места, не сходят, как говорится, с той же колеи? и как будем мы считать, что они скорее боги, а не чурбаны? или что они, по крайней мере, скорее бодрствуют, чем спят? если может быть такой сон столь долог, как у Эндимиона, который, говорят, спит уже много веков¹²⁷. (11) Далее, разве боги не видятся друг с другом? Не слышат? Не разговаривают? Ничего не сообщают? Не проявляют знаков взаимной любви и внимания? Мысль недостойная даже Циклопа¹²⁸, не то что философа, и в особенности такого, кто, хотя говорит, что человек общественное животное, побуждает нас подражать жизни богов. Именно это ты советуешь, Аристотель, – чтобы люди никак не общались. И думаешь, при этом условии они могут, не говорю, жить, но рождаться. Боги могут быть одиноки, потому что они, как ты полагаешь, не нуждаются в пище и не рождаются; люди не могут, поскольку пользуются пищей и порождаются соитием двоих. (12) Однако, по-моему, если бы следовало выбирать из двух, то я предпочел бы представить их [богов] действующими, чем созерцающими, чтобы были между ними, во-первых, частые общения и связи и чтобы они словно бы охраняли какие-то законы и как бы исполняли городские обязанности. Затем, чтобы они (поскольку это важно для людей) занимались созданием и взращиванием семян [элементов природы?], заботились о человеческих делах, создавали всегда что-то новое. Ведь исследовать новое они не могут (так как все знают), но они постоянно делают новое, если только непосредственно они делают то, что, как мы видим, обновляется. Так это или не так, я со своей стороны вообще не стараюсь узнать и не интересуюсь [этим]; пусть сами смотрят. Однако я бы поверил, что они наслаждаются своими наслаждениями, о чем свидетельствует Памфил у Теренция, говоря:

 

Жизнь богов по той причине я считаю вечною,

Что их вечны наслаждения¹²⁹.

 

(13) Ежели будешь настаивать, чтобы я изложил, какими наслаждениями они наслаждаются, я в свою очередь попрошу самого Аристотеля объяснить мне, какой они субстанции. Если он скажет, что телесной, тогда у меня наготове ответ: только созерцанием они не довольствуются, но усиленно занимаются деятельностью; если же бестелесной, то я вновь спрошу, какие они разве такие, какими были бы наши души без тела? Как [это] может случиться, раз сама душа не может ни действовать, ни созерцать, если не связанная с телом? Глупейшая все же вещь, хотя мы не можем умом постичь образ и внешность богов и даже субстанцию [их], мы дерзаем объявлять о способе их жизни, как если бы кто-то знающий, что слон и муравей – живые существа, но, зная, какого рода и какие живые существа, хотел, однако, предсказать, каков их образ жизни. Клянусь, лучше делают поэты, которые приписывают богам и телесные члены, и действия. (14) Почему? Потому, что если боги без перерыва созерцают, то неизбежно, что они когда-то устают. Богам усталость несвойственна, скажешь ты. Стало быть, ты понимаешь, что нелепо переносить на богов человеческие качества. Ты ведь счел созерцание высшим благом в делах человеческих не потому, что узнал, что жизнь богов состоит в созерцании, но, напротив, потому, что это самое созерцание представлялось высшим благом в делах человеческих, ты и захотел по этой причине сделать его общим с всевышними, чтобы снискать своему взгляду и своей жизни авторитет. Поэтому либо ты припиши полностью богам наше созерцание, либо не приписывай вообще. (15) Допустим далее, что боги никогда не устают и, что удивительно, никогда не пресыщаются созерцанием и всегда пребывают в этом наслаждении. Может быть, и мы поэтому никогда не устаем либо всегда делаем это с наслаждением? Скажу о себе: я так часто бывал измучен занятиями, так истощен и обессилен, что почти становился больным душой и телом. Молчу о том, сколько раз, несмотря на упорнейший труд, мы чего-то не понимаем или не можем сделать, как, например, Юлий Флор, упоминаемый у Квинтилиана, который в течение трех дней не находил начала в речи по делу, которое он должен был защищать¹³⁰. Кто, скажи на милость, стал бы прилагать труд к изучению грамматики, соблазненный сладостью созерцания? Когда я, уже взрослый, начал изучать греческий язык¹³¹, то, хотя он приятнее нашего, я так, однако, утомлялся [при изучении] основ греческой грамматики, что иной раз отчаивался выучить ее основательно. Кто стал бы изучать неприкрашенную и грубую диалектику, медицину, твое, [Катон], гражданское право, откуда не получают никакого, даже малого удовольствия, а только выгоды? (16) Однако скажу кратко: как совершение добродетелей, так и созерцание требуют больших усилий, ведь знаменитый Катон у Лукана, мне кажется, не меньше вынес трудов в мысли, чем в теле, блуждая пешим по ливийской пустыне, как явствует из девятой книги того¹³². Также и во второй он говорит так:

 

Мужа застал он без сна, удрученного общей невзгодой,

Рима бедой и судьбой, в тревоге за участь сограждан,

Но без забот о себе¹³³

 

Вот радостное созерцание, вот совершенное счастье! Какой род наказания да и смерти не превосходит это блаженство? И потому многие, соглашаясь, что в добродетели есть все достаточное для благой жизни, отрицали, однако, что она достаточна для жизни блаженной. (17) И ты, Аристотель, не столько подумал над этим, сколько захотел превознести свои занятия. Осмелюсь поклясться всеми богами и богинями, что, если бы ты не ожидал для себя награды в виде славы, ты никогда не заставил бы себя состариться среди своих размышлений, [изложенных] в своих столь многих книгах, поистине удивительных. Ты не хотел казаться алчущим славы, желал выглядеть почитателем научных занятий, хотя любил [эти] занятия не ради них самих, а главным образом ради славы. Цицерон высказывался искреннее, когда говорил не как философ, а как оратор. Ибо он говорит о себе самом так: «…ведь доблесть не нуждается в иной награде за свои труды, кроме награды в виде хвалы и славы; если она у нас будет похищена, то к чему нам, судьи, на нашем столь малом и столь кратком жизненном пути так тяжко трудиться?»¹³⁴ [И] так о философах: «Самые знаменитые философы даже на тех книгах, в которых они пишут о презрении к славе, ставят, однако, свое имя; они хотят, чтобы за те самые сочинения, в которых они выражают свое презрение к прославлению и известности, их прославляли и восхваляли их имена»¹³⁵. (18) Разве сможешь ты это отрицать, Аристотель, не только в отношении других, как выше я заметил о Платоне, но также самого себя? Разве не был ты не только алчным к славе, но даже страстным искателем ее? Это явствует наряду со многим другим также и из того, что, когда ты заметил, что Феодекта хвалят за книги «Об ораторском искусстве», которые ты ему подарил, ты открыто засвидетельствовал в другой работе, что они написаны тобой¹³⁶, тем самым чрезвычайно несправедливо лишая ученика и дара и почести. Если, следовательно, был ты алчен к славе (как был в действительности), ты и назвал созерцание, т. е. свои занятия, потому высшим благом, потому блаженством, потому жизнью богов, чтобы похвалить себя самого как мудреца, как блаженного, как бога. Но, как я показал, ты не был богом, ибо боги не созерцают, как ты делал, и не был счастливым, потому что всю жизнь терзал свой ум, и не был мудрым, так как был несправедлив к друзьям. (19) Но я, глупец, беседуя с Аристотелем с помощью доводов, словно сам он не признал под конец, что в прошедшей жизни узнал недостаточно. Когда же он не смог открыть природу Еврипа, то бросился в него, высказав краткое изречение¹³⁷: ὲπειδὴ Ἀριστοτέλης οὺχ εἵλετο Εὔρὶπον εἵλεο Ἀριστοτέλην, т. е. «поскольку Аристотель не овладел Еврипом, Еврип овладел Аристотелем». Этим он свидетельствовал, что в созерцании заключается не блаженная жизнь, но беспокойство и смерть. Стал он, таким образом, вместо счастливого жалким, вместо ученого убийцей, вместо мудреца безумцем; и поистине безумнее Эмпедокла, который из-за надежды на славу бросился в огонь Этны¹³⁸; безумнее Феобротта¹³⁹, который после чтения книги Платона в жажде бессмертия ринулся вниз со стены. О если бы те, кто следуют мнению Аристотеля, последовали также и роду смерти. (20) Имеются бесчисленные [примеры], которые можно было еще привести по этому вопросу, но надо позаботиться о краткости, что мы и постарались сделать, насколько это было возможно. Здесь же я удовольствовался свидетельством сначала самого Аристотеля, теперь Вергилия, который как раз в тех стихах относительно естественных вопросов, которые ты, Катон, оглашал, ясно показывает, что он ничего другого не желает, кроме наслаждения. Ведь там, где он говорил:

 

Трижды блаженны – когда б они счастье свое

сознавали! —

Жители сел¹⁴⁰ —

 

и прочее, ты вполне согласишься, что он говорил о наслаждении. Когда же немного ниже добавил:

 

Но для себя я о главном прошу: пусть милые Музы¹⁴¹ —

 

и т. д., он указал этим только то, что предпочитает счастье естествоиспытателей, в противном случае – счастье земледельцев, говоря:

 

Пусть этих разных сторон природы ныне коснуться

Мне воспрепятствует кровь, уже мое сердце не грея, —

Лишь бы и впредь любить мне поля, где льются

потоки¹⁴², —

 

и затем остальное? (21) Стоит отметить, что в этом труде Вергилий ясно заявил, что само созерцание, к которому он стремился, есть вещь мучительная и трудная, такая, что нелегко может восприниматься человеком превосходного ума. И справедливо; действительно, можно видеть, сколь многие из тех, кто писал по естествознанию, по большей части говорили вздор. Воздерживаюсь называть их, чтобы никому случайно не показалось, что я склонен их порицать, от чего я весьма далек. Ибо я не решаюсь с легкостью опровергать других, но там, где необходимо решиться на это, храбро сражаться, бесспорно, достойно похвалы. (22) Но к делу. Вергилий заключает то место [в стихах] относительно созерцания естественных явлений тем, что присоединяет [к нему описание] жизни земледельцев, говоря:

 

Счастливы те, кто вещей познать сумели основы,

Те, кто всяческий страх и Рок, непреклонный

к моленьям,

Смело повергли к ногам, и жадного шум Ахеронта.

Но осчастливлен и тот, кому сельские боги

знакомы, —

Пан, и отец Сильван, и нимфы, юные сестры.

Фасци – народная честь – и царский его

не волнует

Пурпур или раздор, друг на друга бросающий

братьев¹⁴³;

 

и, описав эту тему во многих стихах, так закончил речь, приведя примеры и словно оглашая свидетельства:

 

Древние жизнью такой сабиняне жили когда-то,

Также с братом и Рем. И стала Этрурия мощной.

Стал через это и Рим всего прекраснее в мире, —

Семь своих он твердынь крепостной опоясал стеною,

Раньше, чем билу царя Диктейского скипетр,

и раньше,

Чем нечестивый стал род быков для пиров своих

резать,

Жил Сатурн золотой на земле подобною жизнью¹⁴⁴.

 

Я изложил эти вещи для того, чтобы ты понял, Катон, что менее всего ты должен винить нравы земледельцев, которые, по твоим утверждениям, какие-то свирепые и дикие. Вот заключение о них в тех же стихах:

 

Меж них справедливость,

Прочь с земли уходя, оставила след свой последний¹⁴⁵.

 

(23) Наконец, ты определяешь высшее или единственное благо через [понятие] высокой нравственности; с другой стороны, саму высокую нравственность – через четыре добродетели и их деятельность. Но добродетель не есть знание, но деятельность познанной вещи, как свидетельствует Цицерон: «Вся заслуга доблести состоит в деятельности»¹⁴⁶, что обычно одобряют почти все авторы. Об этих добродетелях не говорили ни Аристотель, ни Вергилий, когда оба, каждый со своей стороны, обсуждали созерцание. Итак, выходит, что благо созерцательной жизни относится не к высокой нравственности, но к наслаждению, подобно тому как я упоминал выше также о ремеслах, науках, дисциплинах.

XXIX. (1) Вот почему мне требуется меньше труда, чтобы рассмотреть другую сторону, которую [стоики] называют спокойствием души, его они считают словно бы неким царственным украшением честной души. Ума не приложу, почему оно не должно принадлежать той цели, которую установили мы. Ведь как созерцание готовит радость в душе, так спокойствие и безмятежность содействуют тому, чтобы в душу не закралось никакое волнение и беспокойство, и они словно открывают путь к приходу радости; они же принятую радость сохраняют. И я очень хорошо знаю, до какой степени некоторые люди обычно не дают покоя этой теме, как много раз повторяют: нет ничего беспокойнее, ничего встревоженнее, ничего несчастнее, чем злая душа. Перечисляют очень многих и пространно описывают их жизнь, например Фаларида¹⁴⁷, Дионисия и других, подобных им. На это привожу краткое соображение, в сущности едва ли противоречащее им, чтобы не казалось, что всюду противоречу. (2) Итак, не отрицаю, соглашаюсь, признаю, что нет ничего несчастнее злой души, понимая, однако, это так: нет ничего более [ее] лишенного наслаждения. Ибо не следует понимать под злой душой любую нечестную душу. Отрицая, что высокая нравственность что-то из себя представляет, мы не отрицаем существование злой души, как утверждал я выше, где признавал рассудительность, справедливость и прочие добродетели. Поэтому не ожидай, что теперь я, напротив, буду одобрять пороки. Наоборот, я их порицаю и осуждаю. Этих пороков следует избегать, так как они не позволяют душе успокоиться, что является несомненной тяжестью, которую переносит душа из-за воспоминания о совершенных деяниях. Так произошло с Суллой, душа которого постоянно витала среди трупов убитых граждан, так что он не мог заснуть¹⁴⁸. И хотя Сулла не раскаивался в том, что приказал их убить, однако вел ужасную жизнь, не будучи в состоянии удалить от себя жалкое зрелище убитых. Такое душевное беспокойство стало даже причиной его смерти. (3) Действительно, поскольку его душа обезумела от многих жестокостей, то в то время, когда он негодовал и горячился в силу обычной необузданности против главы путеоланцев за то, что тот не уплатил обещанные деньги, его, словно какой-то яд, убила та самая ярость, с которой он приказывал губить других¹⁴⁹. Ничто не может быть мерзостнее этого рода смерти, и его [Суллы], пожалуй, не коснется даже чувство сожаления, с которым мы обычно провожаем умерших, пусть даже преступников. (4) Итак, надо воздерживаться от пороков, как из-за того, о чем я сказал, так и потому, чтобы не упустить тех наслаждений, которые следуют из безмятежности души. Мы от этих пороков держимся всегда в удалении и наслаждаемся душевным спокойствием. Те же, кто не спокоен душой, всегда несчастны, например разбойники, воры, убийцы, игроки в кости, тираны, как и те, кто обесчестил себя и пользуется дурной славой у людей, кто жаждет накопления богатств и не умеет использовать приобретенных, кто, увеличивая и долго сохраняя [богатства], вдобавок терзается, будучи ограбленным; и прежде всего несчастны те, кто, старея и угнетаясь какой-либо болезнью, не имеют никаких запасов – ни в сундуке, ни в дружбе; таковы стоики, или, вернее, таковыми они были бы, если бы вели жизнь, соответствующую их речам. (5) А если кто-то мало бы верил в то, что они живут отлично от того, как говорят, пусть посмотрит на Катона, так что пусть будет стыдно в конце концов за глупости и пустословие тем, которые, одобряя на словах то, чего не делают, осуждают как раз то, что делают. Однако те более строгие, которые суровость речей подтверждали делами¹⁵⁰, были такими (их я теперь описываю), которые не сохранили ничего для себя – ни в себе самих, ни в других. Что, как мне кажется (открою происхождение высокой нравственности), они сделали не по разумному решению, а от бездействия. Право, я так полагаю: были, как имеются также и сегодня какие-то люди, приверженные небрежению и лени, которые из-за отвращения к устроению дел, необходимых в жизни, предпочли жить дикой и грубой жизнью. (6) Однако когда люди вменили им это в порок, то они выдумали упорнейшую защиту собственного безобразия, подобно тем, кто предпочитает защищать свой проступок, нежели отказаться от [него], и ввели новое учение, настолько несовместимое со здравым смыслом, что сама их жизнь отклонилась от общего обычая. Откуда произошло, что все их презирали и они, в свою очередь, презирали всех, кичась своим взглядом. Равным образом, как мы видим, делают и обезьяны, которые, когда дети насмехаются над ними за их непристойности, сами в свою очередь насмехаются над детьми. Какой стыд, какое смятение, какие муки терпят в таком случае наши обезьяны (говорю о стоиках), когда замечают, что их считают за обезьян? И после этого они кичатся, что всегда счастливы, и притом являются самыми счастливыми, они, несчастнее которых нет никого. (7) В самом деле, каким образом счастлив тот, кто питается ветром, не говорю [уж], кто угнетен всякими несчастьями? Что поздно понял небезызвестный Диоген, который, осмелюсь поклясться, наложил на себя руки из-за отвращения к жизни¹⁵¹. Какое представление он устроил из самой смерти – и со словами, и с действиями! Он разрезал себе горло и говорил, что не отдается смерти, но изгоняет лихорадку. О вы, кто отправляется в Олимпию, чтобы видеть игры, к вам взываю, чего вы туда спешите? Остановитесь, не ходите! Здесь для вас более удивительная игра, требующая меньше усилий, более короткой дороги. (8) Смотрите, смотрите Диогена, идеал стоиков и киников, упражняющего на себе самом искусство гладиаторов; за жизнь равно и за смерть сражается, и ни жить не хочет, ни умереть, и умереть хочет и жить. Исцеляет себя, как если бы хотел, убивает себя, словно не хочет. Имеет лихорадку в душе, а лечит тело. И что не следует обходить молчанием, враг Аристиппа, противник наслаждений отправлялся на игры, [преодолевая] столь долгий путь, с такой жадностью, с такой поспешностью, пешком, старик, больной, бедный и умереть готовый и убить. Итак, он был и убитым и убийцей, так что никогда подобного представления не было видано на арене. О, достойное завершение прожитой жизни! О, голос тот, исполненный мудрости даже при последнем вздохе! «Меня, – говорит он, – после смерти бросьте, друзья, непогребенным!»¹⁵² Ибо не хотел этот святой муж и гражданин, будто живший всегда по законам, обманывать закон, предписывающий бросать непогребенными тех [самоубийц], кто прежде не сообщал в сенате причину смерти. (9) Думаете, я смеюсь? А я действительно хвалю слова Диогена и говорю, что никогда не было им сказано ничего лучшего. В самом деле, какой ущерб от того, что лишаются погребения (чего боятся многие, не напоенные мудростью стоиков?), что даже Вергилий одобряет, когда говорит:

 

Мне лишиться гробницы не страшно¹⁵³.

 

Но я вижу, что ты, Катон, раздражаешься, словно я говорю ради смеха, и удивляешься, почему я это делаю, когда мы знаем, что Диоген и многие подобные люди имели некоторых почитателей. А имели они их потому, что для тех [почитателей] они были диковинкой и наслаждением из-за необычности их жизни, подобно тому как некоторые благородные мужи ценят обезьян и безобразные существа как раз из-за того, что они смешны, и не только животных, но также людей – шутов и помешанных. (10) Так что меня, право же, не волнует, что некоторые славные мужи, говорят, часто посещали, почитали, одаривали стоиков и киников. Клянусь, я [и сам], если бы теперь существовал какой-нибудь Диоген или Анахарсис¹⁵⁴, пошел бы поглядеть на него, часто посещал, одаривал, что, очевидно, усиливало и приумножало бы мое наслаждение. И я не буду отрицать (ибо мне несвойственно клеветать на истину), что в них было кое-что, что давало плоды: были они проницательны, остроумны, искусны в деле, так что можно у них взять хорошее высказывание и добрый поступок. (11) И потому кое-какие вещи я хвалю в них, как и [некоторые] другие хвалили, а строгость и суровость как в речи, так и в жизни осуждаю и говорю, что эта строгость настолько далека от чрезмерного порицания пороков и от чрезмерной любви к добродетелям, что она проистекала, могу заверить, скорее от чрезмерной любви к порокам: не только лени и бездействия, как я сказал, но также алчности, глотки, живота и того, что находится ниже живота. Ведь самый близкий путь овладеть тем, чего желаешь, это прикидываться, что ты далек от пороков; и легче всего нас вводят в заблуждение те, относительно которых мы ничего не подозреваем. Так и город часто захватывается с той стороны, где отсутствует охрана. (12) Таким образом, те философы были не только любителями непристойности, но предателями людей и даже друзей. И чтобы ты не считал, что я говорю это без доказательства, [скажу, что] имею достовернейшими свидетелями многих авторов, но приведу только Квинтилиана, не как свидетеля, но как земного оракула, который говорит: «В наши времена у большинства [людей] самые крупные пороки были скрыты. Ибо, чтобы слыть философами, не заботились о добродетели и научных занятиях, но прикрывали наихудшие нравы суровым лицом и обликом, отличным от остальных»¹⁵⁵. Не хочу напоминать о бесчестных поступках философов, которые столь многочисленны, что требуют длительного времени [для обсуждения], и столь велики, что я не знаю, кто превзошел философов в порочной жизни, за исключением лишь эпикурейцев, людей простых, открытых, ни на кого не нападающих и отдающихся только дозволенным наслаждениям. Это относительно [тезиса] противников о спокойствии души. (13) Насколько же лучше Эпикур (достаточно будет сказать о нем одном), который считал тот день, в который умирал, счастливым, благодаря памяти о прошедшей жизни, прожитой хорошо и счастливо¹⁵⁶. Не так, как Дидона у Вергилия или Цезарь у Лукана. Те надеялись на славу за их деяния, которая не принесет никакой пользы мертвым. Но, как говорит тот старик у Квинтилиана: «Признаю, что угасающему сыну достались некоторые утешения, от того, что жил, несчастный, как хотел, что была весела и радостна его краткая жизнь»¹⁵⁷. Такое утешение искреннее, чем слава, потому что это не может измениться, та [слава] может. (14) Есть и те, которые осмеивают нашу совесть, безмятежность, спокойствие души, как если бы мы имели перед своим лицом и глазами постоянно факелы Фурий, подобно Оресту¹⁵⁸, хотя, [напротив], видят они столь успокоенное сердце человека, который и благодарности воздает за проведенную жизнь, и быстро наступающий роковой исход наблюдает ясными и спокойными глазами, и ненавидит смерть не иначе чем тьму ночи после захода солнца. Это значит жить хорошо, это значит жить счастливо, это, говорю, значит хорошо и счастливо умереть.

XXX. (1) Сами же факелы Фурий напоминают мне— сказать о том, могут ли эти Фурии после освобождения тела от чувств внушать страх и, с другой стороны, надо ли желать Елисейских полей¹⁵⁹ в жилища блаженных. Уверен, что эти басни привлекают Катона, который знает, что боги не вредят [людям], не гневаются ни на живых, ни даже на мертвых и тем легче [привлекают], что он видит, как восхваляется Элизиум как наивысшее наслаждение за палестры, пляски, музыку, пиры [?] и прочие удовольствия. И если Елисейские поля существуют, то они, несомненно, должны будут принадлежать нам, которые вели жизнь, подобную жизни богов и блаженных. И о безмерная сила истины! Не придумали мудрейшие мужи ни у подземных, ни у всевышних иного блага, кроме наслаждения. [А] те не стыдятся обвинять нас за то, что мы следуем тем вещам, обладающие которыми называются блаженными. (2) Но ты скажешь, что говорить так о душах, как если бы они были тела, очень похоже на старушечьи сказки. В этом я с тобой не особенно расхожусь, из чего ясно, что как никаких наград нет у умерших, так никаких наказаний. Что полагает Цицерон, который, сказав кому-то в начале «Тускуланских бесед»:

– Тогда скажи: что же тебя страшит? Трехголо-

вый ли адский Цербер… путь через Ахеронт…

Заставляет его ответить:

– За кого же ты меня считаешь, скажи на милость?

Не настолько же я спятил, чтобы во все это верить…

Немного ниже тот же:

– Велите ли труд опровергать дикие выдумки поэтов и художников?

– Однако же рассуждениями против них заполнены целые книги философов.

– И зря. Какого глупца могло все это смутить?

– Тогда, значит, если в загробном мире нет несчастных, то в загробном мире и вовсе никого нет?

– Конечно нет¹⁶⁰.

И в «Речи в защиту Клуенция» на публичном процессе: «Если только мы не поддадимся на нелепые россказни и не поверим, что он у подземных богов испытал мучения, уготованные нечестивцам и встретил там еще большее число врагов, чем оставил здесь»¹⁶¹. Таковы слова и мнение Цицерона.

XXXI. (1) Ты, пожалуй, потребуешь, чтобы я сказал о взгляде Пифагора и Платона относительно переселения душ из одних тел в другие, которому последовал Вергилий в известных стихах:

 

И вновь захотели в тело вселиться¹⁶².

 

Чего ни Порфирий и ни Апулей¹⁶³, два главных платоника, не надеялись твердо отстоять перед лицом философов, набрасывающихся с бранью. Немного позже Макробий¹⁶⁴, также и он главный платоник, заимствовавший многие вещи из «Тимея» Платона и из Плотина¹⁶⁵, так озабоченно и нерешительно говорит об этом деле, что кажется, будто двигается неуверенным шагом по горящему углю. А М. Теренций Варрон¹⁶⁶ говорил прежде немало в защиту этого взгляда, словно в бреду, и на манер прорицателя Тиресия, как у Горация:

 

Что я сказал, Лаэртид, то иль будет, иль нет, —

непременно¹⁶⁷.

 

(2) И что было в высшей степени нелепым то представление, можно доказать из факта, что Пифагор, изобретатель этого не взгляда, но безумия¹⁶⁸, желая убедить в нем [других], не убедил даже самого себя, так как сознавал собственную ложь, когда говорил, что помнит, как во времена Троянской войны он был Еуфорбом¹⁶⁹ и как копье, которым он был убит, он увидел прикованном в каком-то храме (хотя, возможно, никакой настоящий Еуфорб не был убит у Трои, но поэт его выдумал); как затем [он был] Пиррандром, затем Талиденой, затем, дабы снискать расположение всех женщин, Алкон, прекрасной женщиной, правда все же блудницей. Благодаря какой же судьбе это благодеяние памяти выпало на долю одному Пифагору? О, несчастный защитник! В деле, которое должно быть доказано свидетелями, он не находит даже одного, кроме себя, словно можно быть одному и тому же человеку и истцом и свидетелем [в одном и том же деле]. Но ему достаточно было действовать без свидетелей; он имел тех, которые [ему] верили. (3) Мне же, который не верит, как ты это докажешь? Но, как сказал я, он и сам не верил, так как знал, что ничего не помнил из того, что произошло до [его] рождения. На основании этой лжи мы узнаем, что человек он был пустой, и так как не имел ничего достоверного и несомненного, то находил удовольствие в том, чтобы завораживать небывалыми великими чудесами. Подражая ему, как я сказал, Платон даже звездам дает души, с которыми, обещает он, добрые и мудрые будут иметь общее жилище¹⁷⁰. Потому, думаю, что не нравился Элизиум. Если бы эта награда была настоящей, клянусь, я бы не хотел быть мудрецом, чтобы кружиться с неописуемой быстротой движения звезд и [пребывать] в постоянном круговращении: воистину Платон обещает своим последователям то же самое наказание, какое называют наказанием Иксиона в подземном мире¹⁷¹. (4) Пусть себе имеют эти блага; я не завидую, не желаю ее [такую награду] и считаю, что надо покинуть человека, не только учащего глупости вместо мудрости, но даже обещающего наказание вместо награды. А чтобы мы не боялись этого круговращения, Платон, мне кажется, и сказал, что звезды имеют души, дабы мы надеялись также, что будем продолжать жить вместе с ними, что неразумно и говорить, и думать. И не более звезды имеют души, чем наши огни. От этого взгляда недалеко отстоят стоики, как те, кто льнет всегда ко всяким глупейшим мнениям; они не отрицают полностью гибели души и считают, что она имела такое начало (воспользуюсь словами Сенеки): «Пожалуй, истинно то, чем более всего доказывается, что люди сопричастны божественному духу и, словно какие-то искры священных светил, падали на землю и потом уходили из чуждого места»¹⁷². (5) В самом деле, к чему говорить о Памфиле, которого тот же Платон заставляет припомнить и сообщить, каково состояние душ¹⁷³, когда эту его басню не только эпикурейцы высмеивают, но даже платоники стыдятся [ее]? Однако его захотел почтить Цицерон в шестой книге «О государстве», представив, что Африканец в сновидении поднялся в небо и увидел и услышал, какими наградами там удостоены добрые¹⁷⁴. Но пусть посмотрит сам столь высокий оратор, занимали ли когда-нибудь в судах сны место свидетельства, да и не были те сны настоящими. Итак, если сам он не поверил Памфилу Платона, то и платоники не поверят его Сципиону, и даже сам он не мог иметь веры в придуманный им вымысел, подобно тому как ни Гомер, ни Вергилий не надеялись, что увидят Елисейские поля, которые они сами выдумали. (6) Эпикур же мой полагает, что после разрушения живого существа ничего не остается¹⁷⁵. Живым [одушевленным] существом он называет как человека, так льва, волка, собаку и прочих, кто дышит. Я также держусь этого мнения. Они едят и мы едим, они пьют, и мы пьем, они спят, и мы тоже. Не иным образом, чем мы, они порождают, зачинают, производят на свет, кормят. Они обладают какой-то долей разума и памяти, и одни более других, и мы несколько большей [долей], чем они. Почти во всем мы подобны им: они, наконец, умирают, и мы умираем, при этом они целиком и мы целиком. Но об этом мы тогда узнаем, когда уйдем из жизни, или, вернее, не узнаем. Теперь же позаботимся о наслаждении – о том, что мы знаем и что является единственным благом в делах человеческих. (7) Ибо если бы они нам пообещали взамен Елисейские поля, то я бы посчитал глупейшим делом оставлять несомненное ради сомнительного, особенно когда оба того же характера. Но, поскольку они утверждают, что никаких благ тела нет у умерших, зачем нам и слушать? Когда они запрещают нам телесные наслаждения, хотя именно через это телесное наслаждение делается как бы шаг к тем будущим, если поверим поэтам, наслаждениям Элизиума. Поэтому не позволим до тех пор, пока возможно (о если бы можно было дольше!), исчезать благам тела, которые несомненны, которые никогда не могут быть возвращены в другой жизни. И до тех пор, пока мы можем (а можем мы многое), будем с наивысшей благосклонностью уступать глазам, ушам, небу, ноздрям, рукам, ногам и прочим членам, что, надеюсь, вы сделаете даже без нашего побуждения.

XXXII. (1) Но теперь в последней части и словно в эпилоге следует воздать похвалу наслаждению. Ибо приятно, словно завидевшему порт по завершении долгого плавания, петь, как говорится, пелеусму¹⁷⁶. [И] если до сих пор кто-то еще ищет, здесь обретет искомое. Ведь не только законы, о них я говорил выше, созданы для пользы, рождающей наслаждение, но также города и государства, где (что относится к управлению) никогда никакого государя, правителя или короля не избирали, если не ожидали себе от него пользы. К чему упоминать столь многочисленные искусства (кроме тех, которые называют свободные), которые имеют в виду либо необходимые вещи, либо изящество и украшение жизни, например сельское хозяйство (ибо оно искусство, по свидетельству Варрона¹⁷⁷), архитектуру, ткачество, живопись, корабельное дело, скульптуру, изготовление пурпура? (2) Разве кто-нибудь из их мастеров грезил о какой-то добродетели? А сами свободные искусства? Разве искусства чисел, меры, пения создают добродетели высокой нравственности? А медицина, занимаясь которой не стремятся ни к чему другому, кроме здоровья других людей и собственной выгоды, хотя бы и сами для себя были врачами? Добавь еще профессию знатоков права, о котором можно сказать то же самое; поэты, со своей стороны, как говорит Гораций,

 

или хотят у сладить у или к пользе стремятся… ¹⁷⁸

 

других, а для самих себя добиваются славы. Им подобны историки, хотя и тем и другим перепадает какая-то выгода. Красноречие же, которое называется царицей вещей, имеет три разновидности речи¹⁷⁹, к чему относятся две из них с задачами наставлять и побуждать, сами смотрите, третья, несомненно, [имеющая целью] услаждать, свидетельствует об этом самим названием, будь оно Аристипово или Хрисиппово. (3) А скажи, в чем смысл дружбы? Разве ее искали и столь восхваляли во все века у всех народов из-за чего-то другого, кроме выгод, проистекающих из взаимных услуг, как, например, давать и принимать то, что требует общая польза, кроме радости, например, говорить, слушать и делать вместе другие дела? Да и нет никакого сомнения в отношении господ и слуг, которых связывает одно лишь соображение пользы. Что сказать об учителях и учениках? Те, кто наставляет, не могут относиться к ученикам с любовью, если не надеются благодаря им либо добыть себе выгоды, либо в чем-то приумножить свою славу. И сами ученики обычно не любят наставников, если признают в них вместо ученых хвастунов, вместо обходительных – придир, из чего одно относится к пользе, другое к наслаждению. (4) Пойдем далее к тому, важнее чего ничего нет: какие, наконец, узы связывают родителей и детей, если не польза и наслаждение? Ведь о любви детей к родителям говорит преданный сын у Вергилия [так]:

 

Принял меня Дрепанский залив, безрадостный берег.

Здесь, после стольких трудов, после бурь, по морям меня

гнавших,

Горе! – Анхиза утратил я – утешенье

В бедах, в заботах моих. Усталого сына покинул.

Лучший отец, от опасностей всех спасенный

напрасно/¹⁸⁰

 

Здесь Эней жалуется на свое горе. (5) С другой стороны, относительно любви родителей к детям сомнений должно быть еще менее, как, например, у нас относительно двух царей – одного человечнейшего и другого самого бесчеловечного – Евандра и Мезенция, у греков равно относительно двух царей, родителей обоих Аяксов¹⁸¹, которые, как видно, оплакивали со смертью сыновей утрату по меньшей мере своих радостей; не должно сомневаться и относительно мужа и жены, братьев и сестер. Да и сам брак как соединение мужчины и женщины рожден, по-видимому, из самих глубин наслаждения. Таким образом, если мы советуем что-то сделать по чистой совести и по-доброму в пользу родителей, братьев, родственников или прочих людей, мы не отсылаем к добродетели, как думают некоторые, но пытаемся возбудить чувство, т. е. чтобы та вещь, которую они сделают, была им приятной; или указываем им на то, о чем, казалось, они реже вспоминают, меньше чувствуют и понимают. (6) О, бессмертные боги, вас также нельзя обойти молчанием! Призываю в свидетели веру в вас. Молил ли вас когда-нибудь кто-либо о том, чтобы ему даровали добродетель, и принимал ли кто-либо обеты ради ее достижения, более того, выполнял ли их, с надеждой на это приходил ли в ваши храмы, украшал ли и воздвигал их? О себе скажу с уверенностью: я никогда не просил вас о такой вещи. Может быть, Катон просил когда-нибудь? Не думаю. Ведь не вам, а себе самому он приписывает обретенную мудрость. Кончу говорить о нас двоих, посмотрим на других: один молит о здоровье, другой о богатстве, третий о детях, четвертый о долгой жизни, иной о победе, об отведении опасности, о власти. (7) И следовательно, в почете те боги, которые могут услужить в этих вещах: Эскулап, Юнона, Фортуна, Марс, Юпитер¹⁸². Никакие божества высокой нравственности не только не прославляются, их даже вовсе нет. Для чего торжества в честь Аполлона, цирковые зрелища, флоралии, луперкалии?¹⁸³ Они наглядно свидетельствуют, что [и] прочие виды забав и богам приятны, и людьми должны одобряться, например байи¹⁸⁴, купания, публичные зрелища, метание диска, обруч с бубенчиками, кольца, полукружия. Для чего гадания, ауспиции, прорицания и прочее, для какой цели они открыты людьми либо внушены по воле богов, если не для сохранения жизни, власти, богатства? (8) К чему эта клятва, занимающая большее место, чем какое-либо свидетельство, которой связываются воины, благодаря которой сохраняется обещание, по которой соблюдаются договоры; разве она не по той причине установлена, что ты боишься гнева богов в случае, если нарушаешь обещание? Если они не гневаются, нет никакого основания для клятвы. Для чего заклятие, для чего проклятие, для чего торжественная клятва, чем мы так часто и широко пользуемся? Но что я говорю о людях, которых, может быть, можно считать заблуждавшимися. Действительно, никто из богов, хотя они давали много прорицаний, никогда не вспоминал о добродетели. Это можно показать, пожалуй, на одном очень ясном и очень убедительном примере с Аполлоном Пифийским, который побудил лакедемонян отказаться от алчности, потому что ни от какого другого преступления [кроме алчности] не погибнет спартанское государство. (9) И вы видите, что алчность дурна потому, что гибельна для алчных, и потому добра щедрость, что создает и сохраняет пользу как в частных, так и в общественных делах, на что не могли не обратить внимания даже те, кто восхищается добродетелью, словно Фениксом. Поскольку они признают, что она [польза] относится также к украшению жизни и к множеству тех вещей, которыми пользуются люди, к богатству, к изобилию, то благодаря чему другому, кроме самой победившей истины, они были вынуждены поместить пользу возле добродетели? Пожалуй, они себе присвоили то, что им не принадлежало, говоря, что полезное проистекает от добродетельного, тогда как понятие обязанностей, которое принадлежало другой стороне, они выделили также нашей.

(10) Относительно этого следует заметить, что их обязанности не только не должны предпочитаться нашим, но что вообще тот вопрос о полезном и добродетельном, которым себя до такой степени изводили философы, был бессмыслен, поскольку мы показали, что не только следует предпочесть пользу, но также что добродетель ничего собой не представляет. Не очень далек был от моего мнения известный академик Карнеад¹⁸⁵, который, не боясь ни стоиков, ни перипатетиков, без ущерба рассуждал в защиту справедливости и против справедливости, т. е. говорил с той и с другой стороны в защиту полезного и добродетельного, поскольку здесь академик держался правила не открывать своего мнения, но сказать в защиту той и другой стороны и против той и другой стороны. Но если бы он мог по обычаю других решать, что из двух более истинно, то он, без сомнения, одобрил бы сторону наслаждения. Ибо ум его вознегодовал против стоиков, которых он преследовал самым враждебным образом.

XXXIII. (1) Почему, наконец, мы все еще не пытаемся помириться с противниками, чтобы не казалось, что мы предприняли вечную войну с добродетелью? Необходимо ведь проявить в отношении побежденных человечность и милосердие, и к тому же приятнее властвовать среди людей, повинующихся охотно, нежели с трудом. Уступим высоким мужам, среди которых помещаем наших стоиков, в том, что понятие высокой нравственности, которое все выдающиеся авторитеты вознесли до небес, видимо, не уничтожено и не предано забвению. Итак, мы говорим, что высокая нравственность есть то же самое в роде, что добродетели в виде, каковые добродетели [сводятся] к цели пользы. Таким образом, те будут действовать добродетельно, которые большие выгоды предпочтут меньшим, меньший ущерб большему (в чем необходимо знание большего и меньшего), бесчестно же те, кто это сделает наоборот.

XXXIV. (1) Но вернусь к вам, наилучшие судьи, если эта польза либо это наслаждение одобрено не только согласием людей, но также приговором богов, то почему также и нам не предаться наслаждению? Поэтому я прошу вас и умоляю не отказать мне, по крайней мере, в том наслаждении, которое я получу сегодня от того, что вы у меня отобедаете; или, во всяком случае, в силу вашей благосклонности не дать мне повода для стыда: если порок болтливости, по причине которого я сегодня оглушил ваши уши, я не исправлю сегодняшней пирушкой, я не осмелюсь больше без стыда вести с вами разговор. (2) Ибо если сам я только что уступил противникам в столь важной вещи, согласившись, что ничего нет лучше добродетельного, насколько больше подобает вашему человеколюбию не быть суровым к человеку весьма дружелюбному, чего настоятельно прошу у вас? Ведь если что-либо я и могу обещать от себя, [так это то, что] доставлю вам, уверяю, такое удовольствие, что вы не только не будете недовольны, но порадуетесь даже, что сделали мне одолжение. Кроме того, надо уже отдохнуть после столь долгого слушания, и после обеда слушать Катона будет приятнее. В конце концов сами решайте, что считаете нужным делать. Обед для вас уже готов и приготовлен лучшим из поваров Апитием, о чем пришел сюда объявить управляющий моим домом честный и толковый Геканий. Послушайте его самого, если не верите.

XXXV. (1) Как только Веджо сказал это, можно было видеть, как все пришли в замешательство и посмотрели друг на друга. Ибо хотели и Веджо угодить, с таким старанием упрашивающему, и Катона не обидеть. Тогда Катон, заметив это, говорит: «Почему, Веджо, ты открыто и дерзко пренебрегаешь законом против злоупотребления¹⁸⁶ и не страшишься моего обвинения как истца в сенате, т. е. перед этими строгими судьями? Однако прими от меня в свою очередь большее благодеяние, чем ты сам мне оказал. Я ведь не хочу быть в долгу перед тобой, если только должно считаться благодеянием терпеть под видом почета оскорбление. Я не буду настаивать, чтобы они не приходили [к тебе]. И чтобы свою благосклонность довести до высшей точки, я сам сделаюсь твоим сотрапезником, и притом по своей доброй воле. Ты ведь их, не меня пригласил на обед. Будем в таком случае и мы сегодня эпикурейцами, чтобы ты радовался, ликовал, торжествовал, но, торжественно заверяю, не без большого ущерба для тебя. Мы ведь так поведем [дело] Эпикура, что ты пожалеешь, что стал эпикурейцем, и, поскольку с помощью слов ты не можешь отойти от этого убеждения, ущерб тебя [от него] уведет».

(1) Когда все со смехом поднялись, Веджо здесь говорит: «Напротив, никакой ущерб не может мне быть причинен настолько, чтобы я не счел его прибылью, когда ясно увижу тебя эпикурейцем, к надежде на это ты зовешь меня своими речами, но доведет до конца это, я уверен, мой обед». Сказав это, он, взяв под руку Катона, привел всех в свой дом, который был поблизости.