Книга третья

(1) Мы подошли к самой трудной части означенного труда, уподобляясь, как говорит Марк Фабий, судам, плывущим морем, где не видно уже более никакой земли, повсюду море и повсюду небо¹. Так что не только душа испытает страх, преодолевая эту безбрежную ширь моря, но даже глаза, обозревая ее. Ибо в предыдущих книгах я, подобно тем, кто, плывя недалеко от земли, обычно менее боится, без страха нападал на все и преодолевал отвагой и натиском, принуждая слушателей самой настойчивостью к согласию. А что счел бы я нужным делать теперь? Ведь я понимаю, что речь о делах божественных должно вести не с настойчивостью, но с робостью, не с дерзостью, но с благоговением, не с самонадеянностью, но со страхом. Кроме того, для познания божественного необходимы чистая жизнь, достойные нравы. (2) И насколько при этом важно прежде всего знать те вещи, о которых мы сообщаем, подтверждает то, что повсюду говорится: «Пусть каждый упражняется в том искусстве, какое изучил». Если в общественных и судебных делах любой ведет дело, которое не изучил, наихудшим образом, кто дерзнет тотчас взяться за дело Божье, для основательного понимания которого нужно много усердия? Но в отношении этого, думаю, никто не будет сомневаться, кто даже только прикоснулся к труду сочинительства. Что сказать о чистоте жизни? Разве кто-то может говорить хорошо, если сам плох? Хотя Эсхин сказал о Демосфене, что тот хорошо говорит, но плохо живет², [обвинение], которое, подозреваю, он больше выдвинул из-за неприязни, чем по правде. Доказательство этому в том, что по известному приговору [суда] Демосфен был освобожден, а Эсхин осужден и отправлен в изгнание. (3) Допустим, однако, что кто-то может хорошо говорить, хотя плохо живет. Разве он убедит других в том, в чем не убедил самого себя? Разве побудит слушателей к гневу и милосердию, если прежде этими же чувствами не взволновал себя? Не может быть [такого]. Так не зажжет в душах других любовь к божеству тот, кто сам в любви охладел. Достоинство же правое, что составляет третью часть, я потому отделил от предыдущего, что некоторые справедливы, честны, бескорыстны, а также воздержанны, но ни в речи, ни при ведении дел не обнаруживают достоинства, которое я считаю, пожалуй, наиболее необходимым, так как на основе его люди прежде всего и судят. Если его будет недоставать каким-то образом, то прекрасные по своей природе вещи покажутся запятнанными. (4) И не без основания та уместность, которую греки называют прёпov, считается наиболее сообразной жизни³, как произойдет и в данном случае, если род речи не будет соответствовать роду темы. Ибо что менее подобает, чем говорить о возвышенном сжато, о великом низко, о серьезном, а также божественном легкомысленно и без достоинства, так чтобы оказалось, что делу, которому ты захотел оказать честь, ты нанес оскорбление? И справедливо Цицерон не находит у Аристона достоинства в речи, говоря об этом так: «Но в нем не было того достоинства, которое требуется от большого философа. Написанная вполне обстоятельно и тщательно отделанная речь каким-то образом влияния не имеет»⁴. И в самом деле, кто говорит о деле, недостаточно ему известном, обнаруживает только свое незнание и легкомыслие, кто же вещей священных касается нечистыми руками и нечистым словом разве не допускает гораздо большее бесчестие? Это преступление либо лежит на тех, кто не имеет понятия, что это преступление, либо на тех, кто убеждает себя (поскольку многие из нас слишком любят себя), что он способен [обсуждать] этот вопрос. (5) Что касается меня, то, хотя я и обдумал, сколь опасно осуществление этой задачи, и [понимая, что] во мне эти три [условия], которые я назвал, либо малы, либо [вообще] отсутствуют, захотел, однако, попытаться [сделать это] без дерзости и самонадеянности. Ибо я обещаю, что ничего не дам, кроме того, что смогу дать; и так буду действовать, чтобы всегда помнить, что говорю о таком деле, в котором [даже] малый грех считается за большой. Как редко терпит кораблекрушение тот, кто всегда помнит о непогоде, и как редко попадает в руки врагов тот, кто постоянно думает об их кознях, так нелегко посягнуть на величие Бога (чего мы прежде всего избегаем) тому, кто ревностно его почитает. Но об этом позже. Прежде следует сделать нечто другое; сначала пусть Ро, у которого теперь обязанность [говорить], ответит Катону и Веджо, затем выскажет мнение в пользу эпикурейцев против стоиков, потом перейдет к подтверждению христианского дела, истинного наслаждения и истинного блага. После чего [разговор] завершится Раем, где находится место истинного блага.

1.(1) После того как [собравшиеся] с большим удовольствием отужинали, решено было выйти в чудесные садики, примыкавшие к дому, где, сделав два или три круга, в то время как прочие обозревали расположение и красоту садов, Катон говорит: «Не правда ли, Веджо весьма последователен? Не могу не хвалить его. Едва ли ты найдешь эту последовательность, какую видим у почитателя наслаждения, у почитателей добродетелей, и едва ли в истинном философе есть то, что есть в истинном любителе телесного, – все в соответствии: речь, жесты, одежда, пища, дом, даже сами садики, которые он захотел воспроизвести в подражание своему Эпикуру. Кто же не слыхал о садах Эпикура, в которых он преподавал и излагал свою науку? Так и этот теперь, словно возрожденный в другом теле Эпикур, не только речью своей, но и пирами и садами и всем искусством своим пытался привести нас к эпикурейской мудрости. О, если бы, Веджо, ты до такой степени трудился ради честного дела, насколько велик ты был бы в нем даже с меньшим старанием!» (2) Тогда Веджо говорит: «Понимаю, что Катон огорчен, и, клянусь, законно, несправедливо ведь, что мы не помогаем ему говорить в свою защиту. Действительно, и сам страстно желаю его послушать. Но не забудь, Катон, закрыть свое лицо, как под тем платаном сделал в „Федре“ Сократ⁵. Когда он говорил о любви и вещах, касающихся наслаждения, он не желал, чтобы лицо его было видно, дабы в глазах и лице говорящего не заметили ничего непристойного, хотя это следовало также скрывать и в голосе. Ты же, высказываясь против наслаждения, с еще большей справедливостью не должен видеть красоту этих деревьев и этих садов, чтобы они с их молчаливыми соблазнами тебя ни в чем не размягчали и не мешали порицать наслаждение. Сядем же в этой эпикурейской ограде, на этом зеленеющем травяном ложе, под листвой великолепных и благоухающих деревьев, дающей тень и послушаем, как Катон разглагольствует против этих садов». (3) «Не потому, – говорит Катон, – я обвинял тебя, Веджо, что якобы [сам] желал говорить. Ибо зачем мне было нужно притворством привлекать внимание? Тот, кто следует высокой нравственности и добродетелям, не должен ничего делать с притворством, ничего с лицемерием. И, как сказал я вначале, я охотнее слушаю, чем говорю, что едва ли не противоположно тебе, Веджо. И чтобы ты знал, что так это и есть, я не хочу больше ничего говорить. Не потому, что я считаю, будто мне следует закрывать лицо (закрывают те, кто сознают, что говорят постыдное, и, делая это, признают, что говорят то, чего не должно говорить), и не потому, что боюсь этих посаженных рукой [человека] деревьев, которые от твоего пения и твоей речи, преисполненной наслаждения⁶, кажется, растут не по дням, а по часам, и до того нежны, что, слушая речь стоика, будут слезы источать, а листья и плоды сбрасывать на землю на нашу голову; и, наконец, не потому, что ничего не приходит на ум, что можно ответить. Кому ведь в этом деле могло бы не хватить слов? (4) Однако считаю должным избежать этого, если есть во мне совесть, чтобы не отягощать ваши уши, тем более уже оглохшие (только это и сказал правильно Веджо), тем, что вызывает отвращение, поскольку в свою защиту и против Веджо следует сказать действительно длинную речь, для которой едва ли может быть вполне достаточно или в избытке это [оставшееся нам] малое время; затем нельзя, чтобы его похищал Веджо (но этого он и сам не вынес бы), чтобы не говорил он вторично и не столько в свою защиту, сколько против меня – с таким воинственным пылом он выступает против меня. Если он вторично начнет говорить, то будет столь краток, что вам придется слушать его не до заката, а до восхода солнца. (5) Действительно, что не посчитает он для себя дозволенным в своем доме, в садах, которыми он так наслаждается? И после обеда, на котором и сам он разгорячен вином и вас считает обязанными ему каким-то благодеянием. Наконец, надо и другим оставить время для разговора, чтобы не казалось, что мы двое знаем больше других, в то время как мы, возможно, знаем меньше. Если теперь кто-то из вас ответит, он исполнит как бы обязанность судьи, так что ничего более после того и не потребуется. Вижу, что любой из вас мог бы быть в этом деле наилучшим судьей, но не мое дело, как это бывало у греков, поднести чашу тому, кому бы я более всего желал. Сами между собой решайте».

II. (1) После того как Катон сказал это, все [стали] друг у друга спрашивать и побуждать взаимно к ответу, но большинство просят и требуют высказать свое мнение или подать голос Антонио да Ро. Ибо он муж, почитаемый и за высокую ученость, и за исключительную серьезность, а также за обет. Поскольку он, часто говоря перед народом о вещах возвышенных, всегда встречает одобрение людей, мы посчитали, что его и надлежит избрать для этого дела. Поэтому, когда он понял, что не может с легкостью отказаться, он собрался с духом и видом своим дал понять, что он готов говорить, и после этого начал говорить среди большого ожидания.

III. (1) «Очень хорошо понимаю, мудрейшие мужи, почему вы просите говорить именно меня, которого менее всех [остальных] следовало выбрать для этого дела, как вы могли понять из моего молчания, которое я сегодня хранил, слушая этих двоих. И даже если я достоин избрания (что совсем не так), вы сделали это, однако, не с тем намерением, что хотите услышать мое мнение. Вы ведь не столь безрассудны, чтобы потребовать от меня, будто бы более ученого, [чем вы], того, в чем вы [сами] можете меня научить. Но вы, очевидно, рассчитываете уклониться от ненавистного вынесения приговора, зная известное древнее наставление: скорее рассуди двух недругов, чем двух друзей, поскольку из недругов одного расположишь в свою пользу, из друзей – одного лишишься. (2) Если вы так озабочены сохранить дружбу с этими двумя, почему нет никакой заботы в отношении меня, на кого вы возлагаете столь ненавистное бремя – рассудить двух друзей? Тем более что вы не довольствуетесь поручением мне такого дела, но требуете также обоснования сделанного, то есть, если я не скажу прямо то, что буду думать, боясь оскорбить Катона или Веджо, вы обо мне будете плохо судить. Так что вы мне учиняете двойную несправедливость, одну – ту, что [по вашему желанию] я сужу о друзьях, другую – что вы сами обо мне желаете судить, обеих из них я весьма страшусь. Поэтому кто из вас по праву на меня разгневается, если я боюсь того, чего вы боитесь, и считаю вас зачинщиками своего страха? (3) Но для чего я пытаюсь отказаться? Ведь, когда поручают такие мужи, подобает уступать и повиноваться и не допускать из-за трусости мысли, что не следует поручать мне эту обязанность, которую вы мне поручили, в особенности потому, что вашей критики я должен прежде всего бояться. Итак, я скажу откровенно то, что думаю (вы оцените, правильно ли), и рассужу двух больших друзей, не боясь обидеть их моим суждением. Ведь ежели они люди справедливые и спорят ради любви к истине, а не с целью нанести оскорбление, не думаю, что они будут сердиться на меня, кто свободно говорит и высказывает то, что считает истинным. (4) И тем не менее обоих я хочу удовлетворить. Соглашаясь с тем и с другим, я, однако, намереваюсь и ту и другую речь опровергнуть, по крайней мере кратко. Таким образом, оба так или иначе, и одобренные и осужденные, они должны быть ко мне благосклонны, так как я говорю, что и ту и другую части – и добродетель, и наслаждение – следует и одобрить и осудить. Одобрить, по крайней мере, потому, что добродетель, а равно наслаждение – наилучшие вещи; осудить же потому, что принять их следует по-иному, нежели утверждалось в ваших доводах. Хотя я твердо надеюсь, что вы окажетесь на моей стороне, однако более трудное дело будет у меня с тобой, Катон, предложившим этот диспут. Веджо я надеюсь удовлетворить настолько краткой речью, насколько длинной он воспользовался.

IV. (1) Итак, то, что относится к первой части, где ты скорбишь об участи человеческого рода, которому не дано, даже если бы он захотел, одолеть столь большое число врагов, полагаясь на столь слабое оружие; одобряю и хвалю, Катон, твою жалобу. Ты, возможно, знаешь, что человеку с мягким и добрым характером свойственно страдать по поводу чужого зла. И в том, что ты напал на природу за то, что она плохо обращалась с нами, смело соглашаюсь с тобой и подписываюсь под этим обвинением, если только ты объявишь, какое обвинение выдвигаешь. Ты ведь не доказываешь того, что полагаешь очевидным, и за доказанное считаешь то, что существует большее число пороков, чем добродетелей. (2) И то, что ты приводишь авторитет Аристотеля, мужа выдающегося ума, не вынуждает нас с тобой тотчас согласиться. Впрочем, Аристотель не у себя самого нашел эту мысль, а у своего учителя Платона, от которого обычно охотно удалялся. Видишь, как я помогаю твоей задаче? Мы имеем авторитет не только Аристотеля, но также, что важнее, Платона, который, полагаю, всегда значил и должен значить более всего. Но помни, что не всегда следует верить авторитетам, которые, даже если и сказали многие вещи хорошо, иногда, однако, как свойственно людям, ошибались. Поэтому считаю большим глупцом любого, кто всецело доверяет книгам и тщательно не исследует, истинно ли они говорят! И это [касается] как прочих вещей, так особенно добродетелей, в [следовании] которым состоит всякая наука жизни. (3) Раз это так, посмотрим, правильно ли сделал твой Аристотель, устанавливая большее число пороков, чем добродетелей. Ты с ним в этом соглашаешься, я же вовсе нет, поскольку можно с полной очевидностью доказать, что каждому пороку противостоит одна добродетель, и что ложно говорить, будто существует с обеих сторон избыток и недостаток, в середине добродетель, которая называется как бы серединой между слишком и мало⁷, и что впустую спорить, которая из обеих крайностей более противоположна середине.

(4) В самом деле, тот, кто чего-то избегает и страшится именно тех вещей, которых следует избегать, разве покажется тебе мужественным? Несомненно, он и не робок. Равно и тот, кто отдается некоторым дозволенным наслаждениям, назовется ли из-за этого умеренным? Нисколько. И никто действительно не называется мужественным на том основании, что избегает опасностей, но потому, что не избегает; и умеренным не называется на том основании, что отдается наслаждениям, но оттого, что знает в них меру для себя. [Так] некто, совершающий путь пешком, избежал увиденной вдали толпы разбойников, быстро побежав в глубину леса; любой скажет, что он сделал правильно. Но, после того как он достиг середины леса, несколько уставший от бега, он видит платан, распростерший на цветущем лугу раскидистые ветви, овеваемый нежным ветерком, окруженный журчащим ручьем и поющими птицами; привлеченный такой красотой места, он ложится под платан ненадолго и отдыхает; затем, еще сильнее пленившись этой красотой, он уснул. И никто его в этом не станет упрекать. (5) Так вот, что можно сказать менее подходящее, чем назвать этого человека либо мужественным за тот бег, либо умеренным за тот отдых и сон? И если этот самый путник, о котором я говорю, и не мужественный, и не безрассудный, и не трусливый и если он, с другой стороны, не умеренный, и не неумеренный, и не глупый, как же он в конце концов назовется? Необходимо найти некое четвертое [название], чтобы поместить [его] именно в добродетели. Но это [четвертое] не того рода, который называют безразличным, не имеющим в себе ни порока, ни добродетели, как, например, высморкаться, двигать рукой при разговоре и тому подобное, что, возможно, и само становится частью добродетели или порока. Что же касается того, о чем мы говорим, то и вы не отрицаете, что оно правильно сделано, и я показал, что оно не мужество и не умеренность. (6) Какая в таком случае это будет добродетель? Несомненно, если бы я не нашел ей никакого названия, было бы вполне достаточным сказать, что есть много вещей, которые лишены наименований, и это не только в нашем языке, который беден, но даже в греческом, который богат. Ибо мы от них заимствуем слова часто, они от нас иногда. Да и сам Аристотель, и именно в этом же вопросе, признает, что имеется много вещей, которые лишены определенных названий, подобно тому как есть много слов, имеющих то же самое значение⁸. Все же того, кто не подвергает себя безрассудно опасностям и избегает их, когда необходимо, я назову осторожным, не мужественным. Кто в действительности станет отрицать, что осторожность, которая есть та же рассудительность, является добродетелью, либо посчитает, что она заключается в мужестве? Мужество есть презрение к трудностям и опасностям с учетом пользы и с вознаграждением льготами. Рассудительность есть искусство, которое при некотором расчете позволяет совершать выбор добра и зла. А того, кто предается лишь дозволенным наслаждениям, я назову веселым, не умеренным. (7) В данный момент не приходит мне [на ум] другое слово; посоветуй, если у тебя есть что-то более подходящее, хотя нечего беспокоиться о словах, когда сама вещь очевидна. Итак, что мы скажем? Нелепо то, что сделал Аристотель: включил в один вид две между собой действительно различные вещи и даже объединил их под одним именем. Как если бы мужественным был тот, кто у стен [города] сражается с врагами, а после того, как захвачены стены, больше не сражается, поскольку был бы безрассуден. Умеренным – тот, кто не захотел участвовать в твоем пире, как слишком пышном и роскошном, и захотел в моем, в котором не выходили за пределы та пышность и роскошь. Зачем из двух вещей делаешь одну? Зачем одно слово выводишь в двух значениях сверх того, что содержит его природа? Зачем у одних слов отнимаешь их смысл, другим даешь не их собственный? Ведь, согласно твоей мерке, «осторожный» и «веселый» не будут обозначать ничего, «мужественный» и «умеренный» будут обозначать даже слишком. (8) Почему же ты не выделяешь каждой вещи ее имя, ее слово, ее судьбу? Мы ведь не всегда одни и те же; более того, не можем быть такими. Когда я сражаюсь [против врагов], я мужественный, когда сдался победителям-врагам – осторожный, когда воздерживаюсь от пирушки одного человека – умеренный, когда не отвергаю пирушку другого – веселый. Таким образом, эти вещи никогда не делаются друг с другом, но отдельно и попеременно, так что глупо, как я сказал, одновременно желать соединить то, что время разъединило. Ну подумайте, сколь плохо связываются различные обстоятельства, как, например, сражаться с врагами и затем им сдаться. Представь, что этот не хочет сдаваться победителям, но упорно сопротивляется. Он, несомненно, будет безрассудным. (9) Разве по этой причине более высокое мужество не будет мужеством вследствие этого безрассудства или не назовется безрассудством вследствие более высокого мужества? Нет, потому что существуют отдельные вещи и отдельные обстоятельства. В таком случае сражение и бегство, т. е. мужество и осторожность, не одни и те же вещи и не принадлежат одним и тем же обстоятельствам. Поэтому каждое из действий и каждую из вещей вернее оценивать в отдельности. В течение одного и того же часа я буду многократно умеренный и неумеренный многократно, так сказать, тысячу раз, и тысячу раз в течение этого же часа могу поступать правильно и наоборот – до такой степени обычно хвалят или порицают единственное слово. Почему, спросишь? Если мужественен тот, кто сражается, пока должен, и равно не сражается, когда не должен, то и трусом, следовательно, будет тот, кто сражается, когда не должен, а когда должен, не сражается. Откуда произойдет единственная добродетель и, напротив, единственный порок, та – содержащая в себе решительность и осторожность, этот [же] – страх и безрассудство. Этим одним Аристотель явно опровергается. (10) Но вернемся к твоим примерам, ты сделал щедрость противоположной скупости, как будто вообще не существует бережливости или она не более противоположна скупости, чем щедрость. Ибо бережливость, или сдержанность, является не пороком, но добродетелью, поскольку я могу, ничего щедро не раздавая, тем не менее не быть скупым. Ведь если Дарий, Филипп, Александр, Пирр, раздавая многое, были великолепны, то царя, который не делает этого, но, напротив, многие средства собирает на случай военных битв и нужды, не упрекнут, однако, тотчас же в жадности. Не является он также и расточителем, как он свидетельствует. (11) Тогда что же? Щедрый? Говорить так свойственно глупцу, у которого в беспорядке все слова и все мысли. Разъедини эти два слова и их значения, поскольку они разделены по природе. Когда сражаешься, ты либо мужественный, либо безрассудный; когда не сражаешься – либо осторожный, либо трусливый; так и когда даешь: ты либо щедрый, либо расточительный; когда не даешь – либо скупой, либо бережливый. Ведь ты можешь дать и не дать и [сделать] то и другое с добродетелью и то и другое с пороком. Разве лишь считать, что надо уступить тем, кто полагает, что как в отказе от даяния [заключена] щедрость, так даже в даянии скупость; например, когда даю меньше, чем должен бы. Смешно, в самом деле. Ведь я скуп, поскольку не даю, а не поскольку даю, и достоин упрека, потому что не даю, а за то, что даю, даже хвалим. Поэтому не следует смешивать щедрость со скупостью. Я сказал, что бережливость более противоположна скупости, чем щедрость, потому что идет из одного и того же сосуда, как вино и отстой, оливковое масло и пена. (12) И серебру, мне кажется, более противоположно олово или свинец, чем золото или орихалк⁹, и орихалк более противоположен золоту, чем те три [металла]. Считаю, что более враждебно и более противоположно чему-либо то, что более всего может [ему] противодействовать. Скупость прикидывается бережливостью, щедростью не прикидывается. То же самое основание у расточительности, которая более враждебна щедрости, чем скупость. С этим не согласен Аристотель, говорящий, что скупость более противоположна щедрости, чем расточительность, и потому ее надо больше остерегаться¹⁰. Когда он это говорит, мне кажется, он только то и говорит: должно остерегаться, как бы меняла не дал нам орихалк, а не олово вместо золота, – совет, какой не следует давать даже слепым. (13) И Аристотель считает, что этим способом он доказывает свой взгляд, что скупость дальше от середины, каковой является щедрость, чем расточительность, и поэтому, считает он, в ней больше порока. В действительности он никогда бы не сказал этого, если бы сообразил, что с подобным основанием можно сказать, что расточительность более противоположна добродетели, поскольку дальше отстоит от середины, каковой является бережливость, и потому содержит [в себе] больше порока, чем скупость. Тем более что расточительность не отстоит дальше от середины. Ведь она имеет нечто общее как со щедростью непосредственно в том, что дает, так и со скупостью в том, что не дает. Не дает же расточительный тем, кому должно [дать], и в отношении их он, несомненно, скуп. И напротив, скупость имеет не меньше подобия со щедростью, чем с бережливостью в том, что не дает. Ибо щедрый дает только тому, кому должно, так что он посчитает нужным отказать в даянии многим, если хочет считаться скорее щедрым, чем расточительным. Поэтому у [доводов] Аристотеля нет никакого основания. (14) Я же показал на Другом, и, как считаю, более верном, основании, какой порок какой добродетели более противоположен. И действительно, если мы захотим вникнуть в природу вещей и судить о жизни людей без словесных хитросплетений в доводах, мы найдем, что расточительство вредит человеческим делам не менее скупости. Ибо почему мы скупы, если не для того, чтобы мочь быть расточительными? И поэтому можно видеть, что существует больше расточительных и одновременно скупых, чем расточительных и одновременно щедрых, и больше бережливых и одновременно щедрых, чем бережливых и одновременно скупых. Ведь потому мы и бережливы, чтобы мочь быть щедрыми. Кто бережлив, избегает только одного, чтобы, не давая щедро, не быть расточительным, а кто щедр – чтобы, давая щедро, не быть скупым. Поэтому я называю скупостью и расточительством все, что делалось скорее либо с бережливостью, либо со щедростью, каковые два [качества] суть крайности середины, которая является пороком, о чем позже [будет сказано] яснее. (15) Теперь [вернемся] к установленному порядку. Строгость является добродетелью. Ей ты противопоставляешь двух противников – непреклонность и слабость, из которых последней противоположна не строгость, но человеколюбие или снисходительность. Рассудительность, хотя она изображается на манер двуликого Януса, не имеет, однако, двух противников – с одной стороны, коварства, с Другой – глупости, так как эта вторая враждебна простоте. Шутовству и грубости не противоположна, во всяком случае, воспользуюсь твоим словом, учтивость, которую мы называем то вежливостью, то любезностью, то приветливостью и еще другими именами. Ибо первому [шутовству] противостоит как раз то, что я назвал разными способами, второй [грубости] – скромность. Подобным образом и в прочем. Ведь достаточно, чтобы разум показал, и палец, как говорится, устремился к источнику. (16) Но [подобное] происходит не только в этой области, о которой мы сказали, а также во всем прочем. Даже если сказать главным образом о наших занятиях, в речи хвалят ораторское богатство, хвалят и краткость, напротив, многословие, а также бесцветность или сухость порицаются, оба этих [качества] противоположны не богатому стилю речи, но последнее – кратчайшему стилю речи. Хотя Аристотель, как обычно, добродетели направляет к середине, пороки отбрасывает на края, но не одобряет в „Риторике“ краткого повествования (ибо относительно слишком длинного повествования все соглашаются) и желает, чтобы оно было не длинным, не коротким, но средним, как все должно быть¹¹. Этому мнению почти никто не последовал, и всеобщего согласия по справедливости заслужило то деление Исократа, которое порицал Аристотель, [а именно] чтобы повествование было кратким, ясным, правдоподобным¹². (17) Итак, ложно утверждать, что кто говорит много и кто говорит мало – порочно, а кто средне – похвально, так как часто то, что стоит выше [т. е. много и мало], обычно делается похвально. Разве лишь случайно мы до такой степени слепы, что сами слова нас обманывают, когда говорится, что середина находится между избытком и недостатком. Да ведь и слова эти страдают неким пороком. В самом деле, излишек всегда порочен и всегда выходит за пределы, недостаток же означает две [вещи]: одно – то, что является „умеренным“, и я использовал его, другое – то, что „менее, чем должно“, и всегда оказывается недостаточным. Однако относительно этих двух слов нет никакого спора; и они не должны называться крайностями, подобно тому как вина из кислого винограда и из виноградных выжимок, смешанных с водой, являются не крайностями сладкого вина, но вином кислым и сладким. (18) В противном случае Аристотель был бы глупейшим из людей, если бы столь долго обсуждал вопрос, порочно ли „то, что слишком“, а равно „то, что менее того, что должно быть“. Это даже скотина знает. Что в таком случае он искал? Наверно, только ли в середине добродетель или также вне середины. И полагал [ее] только в середине, с чем я не согласен. И потому я сказал, что похвально говорить иногда „много“ и „мало“, а не „чрезмерно“ и „слишком мало“, как говорит Гомер об Улиссе и Менелае¹³, и [говорить] не только относительно различных людей, но и одного и того же [человека], как о самом Гомере свидетельствует М. Фабий, говоря: „Никто не превзошел его в высоком стиле в [описании] великих дел, в своеобразии [в описании] малых; а равно он исполнен радости и сдержан, весел и серьезен, удивителен как изобилием, так и краткостью, выдается в высшей степени не только поэтическим, но также и ораторским талантом“¹⁴. (19) Итак, он похвалил в одном человеке многие различные между собой дарования, не только изобилие и краткость, но и высокий стиль и своеобразие, радость и сдержанность, веселость и серьезность, поэтический и ораторский талант. И то же самое он говорит о речи так: „Пусть речь будет скорая – не стремительная, умеренная – не медлительная“¹⁵. Разве не видишь, что он сделал скорость и стремительность, а равно умеренность и медлительность противоположными, словно серебро и свинец, золото и орихалк? И, что важно для этого вопроса, он не стал только говорить: „Пусть речь будет умеренной“, из чего одного мы могли бы понять, что следует избегать этих двух [качеств] – медлительности и стремительности. Нигде ведь не принимается та середина между двумя так называемыми крайностями, но всегда равное соотносится с равным. (20) А если угодно, чтобы они назывались крайностями, то почему бы не называть крайностями также добродетели, порок же серединой? Как только что я сказал о расточительности, которая является такой серединой между бережливостью и щедростью, какой у вас щедрость между расточительностью и скупостью, [или] безрассудство является такой серединой между мужеством и осторожностью, какой мужество между трусостью и безрассудством; такой глупость между воздержанностью и веселостью, какой умеренность между глупостью и невоздержанностью. И я не поставлю один только порок в середину, но оба. Ибо ничто не мешает тому, чтобы там, где есть одно, было и другое, как, например, безрассудство и трусость в середине между мужеством и осторожностью. (21) Откуда следует, что мы признаем, что или две добродетели являются крайностями между двумя пороками и, в свою очередь, два порока – крайностями между двумя добродетелями, или отдельный порок противостоит отдельной добродетели, или решаемся расположить те четыре понятия в таком порядке, чтобы они не были ни добродетелями, ни пороками или серединой и крайностями, но составляли часть середины и края; как если бы сначала мы поставили скупость, затем бережливость, потом расточительность, наконец, щедрость. (22) Впрочем, я не понимаю, почему нужно вести разговор о середине и крайностях, которые Аристотель называет избыток и недостаток, словно все, что в середине, есть благо и то, что крайнее, это благо превышает или является недостаточным. Я иногда думаю, что сама середина – с изъяном, а крайности – правильны, например для голоса. Воспользуюсь разными примерами, чтобы дело стало понятнее: средний голос между высоким и низким является наилучшим, однако иногда не следует порицать как высокий голос, который требуется для усиления высказывания, так и низкий, соответствующий началу. Из этого ясно, что середина в голосе ошибочна всякий раз, как обстоятельство дела потребует высокого или низкого голоса, а обе эти крайности не порочны, но хороши и необходимы. (23) И кто может позволить тебе утверждать так, о, беспечный человек, что все крайности порочны? Может быть, [ты так судишь] потому, что середина – добродетель? Но с этим я никоим образом не согласен. Нет, не потому, говорю, что они крайности, ты можешь утверждать, что они имеют либо слишком, либо мало и грешат избытком либо недостатком. Ведь высшая красота, исключительная мудрость лучше, чем средняя. Напротив, наименьшее безобразие, наименьшая глупость лучше, чем средние, и так и в других качествах или действиях, многие из которых я уже показал. В самом деле, добродетели и пороки не распознаются на том основании, что они-де находятся внизу, либо в середине, либо наверху, ведь таким способом узнается, сколь велика добродетель и сколь велик порок, а не добродетель ли это или порок. Например, тот, кто называется расточительным, не есть тот, кто многое щедро раздает, но тот, кто неправильно [это делает], если и расщедрится оболом, как если бы кто товарищам своим дарил каждые календы по одному яблоку или одной монете. (24) Равно и напротив, кто просящему товарищу не дал бы обола, был бы скупым и, несомненно, поступил бы скупо. Но кто наотрез отказал бы просящему обол для дурного дела, был бы бережлив; ежели дал бы для доброго, был бы щедрым и поступил бы щедро. Ведь человек называется щедрым, бережливым, скупым, расточительным не на основании отдельных действий, хотя и за отдельные действия [людей] можно хвалить или порицать, но на основании постоянного и более частого применения определенных действий; не на основании их малости, умеренности или величины и, как я сказал, меры, но на основании мотива [поступка], а также понимания. Я бы сказал больше, если бы дело не было более чем очевидно. Если бы я все раздал, я мог бы быть не расточительным, но щедрым; если ничего не дал, то мог бы быть не скупым, но бережливым. Если же я дал бы очень мало или отказал наотрез, то я не был бы тут же скупым, как я сказал, но либо бережливым, либо щедрым; и повторю вышесказанное: как легче быть расточительным и одновременно скупым, чем расточительным и одновременно щедрым, так легче быть бережливым и одновременно щедрым, чем бережливым и одновременно скупым. Ведь пороки друг с другом, а равно и добродетели между собой находятся в большем согласии, чем вперемешку [т. е. пороки с добродетелями], если только может смешиваться противоположное. (25) Одна существует причина, которая ведет к порокам, и другая, ведущая к добродетелям. И, на мой взгляд, всякий щедрый бережлив и всякий расточительный скуп, и напротив. В общем, все может делаться и правильно и дурно. Так, Александр, когда воины объявили, что захватили женщину необыкновенной красоты, которая, будучи помолвлена, была, однако, еще девушкой, не захотел ее видеть¹⁶, убоявшись, что он, кто не мог быть побежден мощью мужей, будет побежден видом женщины. И здраво в самом смысле [рассудил] и благоразумно. Не менее благоразумно и здраво в подобном деле применил сходный прием Сципион, который в Испании не захотел слышать, видеть и разговаривать ни с одной из пленниц, многие из которых были прекрасны¹⁷. (26) Что же касается того, что ты попытался примерами подкрепить свой взгляд, назвав Крассов, Помпеев, Цезарей, Катонов, Цицеронов, на этот счет мое суждение отличается. Однако ты, кажется, не только забыл тех, по твоему признанию, бесчисленных, о которых вел разговор прежде, – Брута, Горация, Муция и прочих; но и неправильно понимаешь относительно тех самых пятерых, которые тобой осуждаются. В отношении Красса, чтобы тебе кое в чем уступить, соглашусь; относительно других, которых, как вижу, ты очень хвалишь, не могу так легко уступить. Но чтобы не надоедать, посмотрим только на двух последних. Был Катон более непреклонен, более суров, более строг? Был иногда, но не всегда. Позже я сравню то, в чем он ошибался, с тем, в чем не ошибался. Ибо, как я сказал, он не всегда в этом случае ошибался. (27) Разве не помнишь, какого рода было суждение твоего Катона о заговорщиках, которому последовало большинство из сената? До какой степени вознесли его похвалами за ту самую строгость, которую ты порицаешь, Саллюстий¹⁸ и Лукан¹⁹? Воздерживаюсь от оглашения их свидетельств, которые и слишком длинны, и общеизвестны. Поэтому со мной в этом все должны согласиться. Если Катон был строг, то он был далек от прегрешения в легкомыслии, т. е. многократно был суров, чтобы сказать то же самое обо всех. Не говорю о тех, которые отличаются неслыханной безнравственностью. Поистине как находятся те, кто чуть ли не божественны, так существуют иные, кто едва отличается по разуму от животных, каковым, как ты посчитал, был Катилина, обезображенный различными пороками. Относительно этого слушай вкратце [такой] ответ: или те пороки не противоположны, как я показал, или [же] он столько же мог иметь добродетелей, сколько имел пороков, т. е. имеется столько воинов с нашей, сколько с противоположной стороны, как ты изволил потребовать. [28] Знаю, что веду это дело не тем способом, как должен был. Некоторые порицали Катона. Разве мы тотчас скажем, что его порицали справедливо? Разве не знаем мы, что на этом многолюдном поприще ораторов, и даже всеобщем поприще, более всего сражаются? Так как в отношении одного и того же качества один уверяет, что оно жестокость, другой – что суровость, этот – что скупость, тот – что бережливость, и то, что я называю тщеславием, ты – великолепием. Эти разногласия заключаются в определении предмета и в силлогизме или умозаключении. На основании чего надобно понять, что к каждой добродетели относится свой порок, [а] не избыток и недостаток. Ведь никакое разногласие никогда не возникало в [определении] того, есть ли это суровость или милосердие либо нерадение, но [есть ли это] суровость либо жестокость, которые, как я бы сказал, противостоят друг другу. (29) Но [вернемся] к главной теме: так близки добродетели и пороки, что нелегко рассудить между ними. И потому многие воспринимают их равным образом в соответствии со своей природой или образом жизни. Как свидетельствует Гораций:

 

Грустным веселый претит; ненавидят веселые

грустных,

Медлящих – те, что спешат, а вялые – бойких,

подвижных²⁰.

 

Отсюда произошло, что некоторым Катон казался более жестоким, Цицерон более мягким, так как тот, возможно, действовал строго, этот любезно, каковые обе вещи похвальны. Подчас говорят не то, что думают, но что требуют их интересы; так обвинитель называет жестокого судью строгим, а обвиняемый говорит, что строгий судья жесток. (30) Итак, поскольку в оценках действий людей существует такая неопределенность, несправедливо сомнительное толковать в худшую сторону, например, считать [человека] скорее скупым, чем бережливым, мелочным, чем тщательным, льстецом, чем учтивым, упрямым, чем стойким. Если же это пришлось бы сделать, то я предпочел бы, чтобы мы это сделали в отношении себя, не потому, что хотел бы, чтобы мы были несправедливыми судьями самих себя, но чтобы любовь к себе случайно не ввела нас в заблуждение. Во всяком случае, когда мы судим о других, пусть никакая молчаливая зависть или ненависть не уводят нас от познания справедливости или истины, пусть наше суждение всегда склоняется в лучшую сторону по примеру весьма просвещенного афинского государства, которое при расследовании какого-либо уголовного преступления, если человека оправдывали столько же голосов, сколько осуждали, желало быть в случае равенства голосов за оправданного, чтобы дать перевес более мягкой стороне. (31) Следует посоветовать не выносить тотчас приговора, когда действия людей мы можем толковать только в худшем смысле: так как может случиться, и притом очень легко, что мы обманываемся в предположении, как мы обычно говорим о завистниках. О, если бы этот порок был менее мил кое-кому, кто, разоблачая грехи других, считают, что они [сами] по этой причине будут казаться лучше и мудрее! Подобные им могли подчас обвинять Катона и Цицерона, и в самом деле так думать свойственно нашей человеческой природе. Я не отрицаю, в конце концов, что больше людей злых, чем добрых, но, как я покажу, это следует ставить в вину не природе, а им самим. Итак, полагаю, сказано достаточно, по крайней мере по первому вопросу.

V. (1) В том же, что ты поставил на втором месте, [а именно], что нам врождена некая пагубная любовь стремиться больше к порокам, чем к добродетелям (основание, так сказать, этого вопроса ты заложил в том, что по природе благо есть то, к чему самопроизвольно стремятся, и зло то, чего избегают), то я до такой степени с тобой соглашаюсь, что решительно утверждаю: никто никогда не стремился если не к благу, зла же избегал, и не только своего собственного, но также и других. Но прежде всего надо установить, что же есть это благо, добродетель или нечто другое. Ведь даже если я уступаю тебе в том, что высокая нравственность (добродетель) есть высшее благо, каким образом мы сможем признать, что оно также и единственное, поскольку о том, что существует некое иное благо, узнают из его противоположности. Говорю о благе наслаждения, чьей противоположностью является страдание, как ты сам в какой-то мере признал. (2) В самом деле, если безгласные и неразумные животные избегают голода, жажды, зноя и тому подобного, поскольку это зло, и стремятся к вещам противоположным этим, потому что они благо, что делаем равно и мы, то, несомненно, надо признать, что в нашем теле находится некое благо, не имеющее никакого отношения к высокой нравственности, разве лишь случайно ею мы наделим животных. И я, право же, полагаю, что и ты думаешь так и что высокую нравственность (добродетель) ты определил единственным благом не потому, что оно единственное, но потому, что только оно относится к достоинству человека, другое же благо, видимо, посчитал присущим не столько человеку, сколько животному. Таким образом, чтобы мне, не в обиду Веджо, расщедриться, ты в свою очередь также признай, что есть некое другое благо кроме добродетели, к которому многие и, как ты говоришь, большинство влекутся. Разве лишь угодно спорить о слове и говорить, например, одно-де есть благо, другое – намерение, третье – желанное, четвертое – то, что должно избирать, и тому подобное, – я так не думаю. (3) То же, что относится к установлению природы, от которой, как ты сказал, это происходит, я рассмотрю позже, когда покажу, что все любят честное. Теперь поговорим о благе наслаждения. Итак, я считаю: после того как появились люди, не было никого, кто желал бы зла, я не говорю, себе, но другим, или взирал на него с радостью, следовательно, он всегда желал блага другим и, когда оно случалось у них, радовался. Не важно, что он иногда в желании или в радости обманывается [в ожидании], ведь кто не обманывается иной раз? Агамемнон стремился возвратиться домой после окончания войны, что было желанным, и, возвратившись, испытал радость, но не долгую; с ним дела обстояли бы гораздо лучше, если бы он претерпел под Троей [еще] столько же лет тяготы (что сам он считал большим злом), чем, возвратившись, был убит женой и [ее] любовником.

(4) Достаточно, чтобы воля человека самопроизвольно склонялась к благу, как глаза к созерцанию света, если же они иногда не переносят света, причина в том, что сами они не сильны. Относительно любви к собственному благу мне кажется: это очевидно само по себе. В самом деле, чтобы сказать о моем ощущении, я не помню, чтобы когда-нибудь желал себе зла или радовался собственному злу. И сами мальчики, которые, как ты говоришь, склонны к порокам чревоугодия, развлечений и наслаждений, влекутся [к ним] не по причине зла. Они стремятся к телесному благу, к тому, что понимают, – и это не вменяется им в порок. К славе и добродетели, которых не понимают, они не стремятся так сразу, и не надо слишком настаивать, чтобы стремились, дабы слабый возраст не пришел в упадок и не истощился. Это известно даже сельским жителям, которые считают, что к нежной зелени нельзя применять серп, так как она, по-видимому, боится железа и еще не может выносить надрезов. Впрочем, если дети изо дня в день правильно воспитываются, они будут любить похвальные вещи, оставляя с годами ребяческие желания.

(5) Очень похожи на детей влюбленные, которые, выйдя из детства, еще не оставили ребячества; представив на минуту, что они влекутся к любви и удерживаются в ней именно трудностями, я не могу, однако, убедить себя, что они считают эти самые трудности приятными. Действительно, как для завоевания женщины они изыскивают удобные случаи, ходят вокруг, подстерегают, так, изгнанные, страдают, оскорбленные, негодуют, наконец, хотели бы освободиться. Об этом ты можешь судить по собственному чувству. Хотел бы я, чтоб ты мне ответил, если помнишь (поистине ничего мы не помним так хорошо), как ты некогда, когда был моложе, горячо любил некую [женщину], как желал или принимал с удовольствием, когда подруга изгоняла тебя или когда ты терпел какую-то обиду [от нее], что в любви каждодневно бывает. (6) Поговорим серьезнее, что подобает и твоей и моей личности. Если этот наш государь²¹, у которого, не знаю, чем прежде восхищаться, справедливостью или воинскими трудами, проявил бы несомненный признак возмущения [тобою], скажи на милость, радость или печаль ты бы испытал? Но справедливый государь, скажешь ты, не мог бы гневаться, если не справедливейшим образом, и потому я скорбел бы о своих прегрешениях и молил бы о милосердии государя, не меньшем, чем было милосердие Цезаря. Но почему влюбленные, которые тысячу раз оскорбляются подругой несправедливо, не порывают с ней, а, скорее, потакают ей и молят ее, словно они сами причинили обиду? (7) Ты спрашиваешь о влюбленных, которые имеют, как я сказал, почти ребяческий рассудок. Но почему ты сам, оскорбленный великими мужами, из которых многие весьма несправедливы, не живешь с ними во вражде? Разумеется, потому, считаешь ты, что с ними надо примиряться, не раздражать их, от кого, если они друзья, многого ожидаешь, если они недруги, боишься. И потому мы удостаиваем их имени господ. Что и влюбленные так же делают, которые подружек своих обыкновенно называют не иначе чем госпожи. И воистину повелительницы и госпожи, и на них они хотят уповать и за них боятся. Что же касается того, что самих поклонников нельзя удержать, если порой их не изгонять и не подвергать оскорблениям и обидам, то это происходит, как и с прочими вещами: ими пресыщаются, и вот уже та пылкая страстность все более и более охлаждается самой привычкой и превращается в расчет. Чтобы этого не случилось, искусству блудницы свойственно не всегда давать возможность владеть собой. (8) О чем тут спрашивать? Посмотри, как нравится влюбленному затруднение; измученный чувством досады, он часто лишал себя жизни. Но, убивая себя, он желает не зло себе причинить, а избавиться от него, поскольку не может долее терпеть такие муки и словно бы каждодневную смерть и радуется (если позволено так сказать), что навлекает ненависть на молодую женщину и показывает ее жестокость, которую она проявляла по отношению к влюбленному, и укоряет за нее. На основании этого можно легко заключить, что люди к любви не влекутся из-за трудностей, если из-за них же лишают себя жизни. Однако отвечу одновременно на то, что мы не влечемся к любви по причине затруднений и что не делаем ничего из-за любви к позору. Известный трибун-осквернитель у Квинтилиана²² хотя и желал проявить насилие в отношении молодого воина, что, без сомнения, было растлением, однако влекся к этому не из-за того, чтобы осквернить, но чтобы из того осквернения, причиненного другому, доставить себе наслаждение. (9) Почему он находил удовольствие в этом осквернении нравственности, к тому же еще опасном? Не отрицаю, что он действовал позорно и что был по заслугам пронзен мечом храбрейшим и целомудреннейшим юношей и осужден даже после смерти Г. Марием, военачальником и родственником ему. Но как находящийся в жару лихорадки предпочитает утолить жажду, чем подумать о здоровье, так и тот [трибун] предпочел удовлетворить свою страсть, а не подумать о добродетели. Однако и больной хотел бы пить, не вредя здоровью, и трибун не отказался бы удовлетворить страсть при сохранении добродетели. Его страстную любовь даже усиливало то, что он почитал несравненным благом наслаждаться таким необычным видом наслаждения, чтобы юноша, который в глазах всех был более чем муж, перед трибуном не был даже мужем. (10) Ведь повседневные и обычные вещи вызывают не желание, но отвращение, а [наслаждаясь необычным], мы вдобавок радуемся, что преодолели препятствия. Очень схож с этим и случай с Секстом Тарквинием, который воспылал страстью к Лукреции, и с другими, которые сильнее пылают любовью к женщинам честным и уважаемым, поскольку считается, что в обладании ими заключается нечто лучшее по сравнению с прочими, или поскольку полагают славным владеть превосходными вещами. Ибо, как говорит тот же Квинтилиан, «частью наслаждения, по-видимому, является хвастовство»²³. (11) Никто обычно не похваляется вещами низкими и бесславными. И у Цицерона сказано (ради гиперболы), чтобы преувеличить низость деяния, что Цезарь находил удовольствие в таком деянии, когда многое отнимал у добрых мужей, многое щедро раздавал недостойным людям²⁴. Да не ради проступка или его демонстрации делал он это, но чтобы отомстить тем, которые были на стороне Помпея, и тем, которые подняли против него оружие, т. е. чтобы отблагодарить своих пособников, которых он использовал, чтобы заставить страдать ненавистных недругов, видящих подобное деяние, т. е. чтобы он и его сторонники радовались. (12) А то, что ты сказал о смехе, так каждый смеется по своему поводу, не считает он злом то, что смеется, ты ведь полагаешь смех видом радости. Если он смеется над позором другого, то не потому радуется, что тот достоин осмеяния, но потому, что сам он не таков. Молчу, что мы часто смеемся над вещами не только необычными, но даже достойными, искусными, надлежащими. Что видно при встрече Друзей, которых мы встречаем прежде улыбкой, нежели приветствием. Не скрою, что мы часто делаем это глупо и дурно, но как плач, так и смех всеобщи; если бы они в действительности не помогали нам, то никто никогда не плакал бы и не смеялся. А потому заключают они в себе благо наслаждения. (13) Теперь отвечу в целом, если бы могло такое произойти, никто не захотел бы, будь у него такая возможность, чтобы прочие были безумными, а он один в здравом уме; он захотел бы, чтобы все были здравы разумом, а сам он особенно и более всего. Так и в прочих благах – каждый радуется, что другие красивы, сильны, богаты, но среди всех [сам] он выступает и выделяется. Потому происходит, что каждый другим желает хорошего, но себе, однако, наилучшего. А если иной раз он ненавидит другого, клевещет на него, притесняет, то он делает это не вследствие [пожелания] зла тому, а вследствие [пожелания] собственного блага. (14) О Зеноне же, Анаксагоре, Сократе и других, тобою названных, которых, как ты сказал, сделали несчастными²⁵ их добродетели, вот что я тебе скажу: их, безусловно, никогда бы не подвергли наказанию, если бы их наказание не доставило наслаждения противникам. Как? До такой степени сама высокая нравственность сделала их ненавистными? Я отвечу тебе, что я думаю о ней там, где обещал. Пока [скажу], что твоя высокая нравственность (добродетель) не может считаться ненавистной, так как те, кто этих мужей покарал, поверь мне, предпочли бы не быть вынужденными причинить вред таким людям. Достаточным доводом является то, что они не свирепствовали против других, которые им не причинили вреда, которых они не боялись и на которых наверняка не возлагали надежд, более того, если бы ты внимательно посмотрел, то узнал бы, что те были наказаны во имя добродетели. (15) Скажу только о Сократе, который был, кажется, самым невинным из всех: что другое привело его к смерти, если не то, что его посчитали опасным, нечестивым, безумным, тем, кто развращал молодежь, кто вводил новые суеверия, [того посчитали], кто считался достойным быть украшенным высочайшими почестями и наградами и получать на публичный счет каждодневное питание в пританее, что было у греков величайшим почетом. Откуда следует, что каждого склоняет к вреду другим или соображение о собственных выгодах и собственной радости, или уважение к добродетели, которая и сама относится к радости души, хотя из-за тьмы невежества, которая затемняла [глаза], как было в случае с недругами Сократа, они не могли видеть света добродетели. Эту вину надо приписывать не природе, но им самим, так как от природы они были созданы для добродетели. Вот то, что я мог [сказать] кратко.

VI. (1) Из этого следует заключить, что в том, что существует гораздо больше злых [людей], чем добрых, наша вина, и по заслугам против нас поднимаются бесплодие, наводнения, мор и прочие бедствия, которые даны либо в исправление, либо вместо наказания. Я говорю о злых [людях]; добрым они дают основу и повод для укрепления добродетели. Ибо все выдающиеся духом всегда отличались среди бедствий. Так Вергилий, когда захотел в своей „Энеиде“ описать мужа, преисполненного всяческих похвал, посчитал, что это можно осуществить, только поразив его тяготами, опасностями, бедствиями; и Гомер в „Илиаде“ и „Одиссее“ был целиком поглощен описанием подвигов славных мужей; и Геракл уже с детского возраста, с колыбели и даже с рождения положил начало будущим тяжким трудам, о чем сказано: „Конец одного бедствия ступень будущего“. Наконец, „нет добродетели, если не трудной“; и она в трудностях закаляется так, как золото в огне или хлеб на солнце.

VII. (1) Теперь вернемся к вынесению суждения по вашему спору и к определению истинного блага; один [из вас] определяет единственное и высшее благо в высокой нравственности (добродетели), другой – в наслаждении, защищая две стоящие друг против друга школы философов – каждый свою. Так вышло очень кстати, и я легко перенес то, что вы захотели говорить на манер древних философов: таким ведь способом легче проявит себя их общее заблуждение. И тем приятнее получилось ваше дело, что вы, словно умышленно, спорили от имени двух школ (скажу, что думаю), благороднейших из всех. Доказательством этому служит наряду со многим другим и то, что в „Деяниях апостолов“ упоминаются только эпикурейцы и стоики²⁶, которые в то время, как известно, процветали в сравнении с прочими в самом центре наук и на родине философии в Афинском государстве.

(2) Однако пусть бы лучше вы вознамерились догмы бога утверждать, чем учения тех [философов], ты, Катон, со своей стороны – стоика, а ты, Веджо, – эпикурейца, и не показывали, что скорее ради упражнения или из-за новизны вы находили удовольствие в обращении к теме и к обычаю диспута древних людей. Ибо кто из нас, Веджо, усомнится в тебе, чья речь была более подходяща для погибели душ (я еще не выношу вам приговора), [кто не скажет], что ты был на себя не похож, так как по-иному не только живешь, но даже обычно и говоришь, чем говорил теперь? Опущу остальное. Ты сказал, будто после разложения тела человека ничего более не остается, что не только говорили, но и думали, во всяком случае, большинство философов. (3) Неужели ты, являясь и желая считаться воином христианской религии, которая называется собственно верой, ставишь это под сомнение? Я настолько знаком с твоим образом мыслей и настолько сведущ [в нем], чтобы мочь убедиться в том, что ты говоришь то, что думаешь. Поэтому я подозреваю, что ты сделал [это] не серьезно, но в шутку, по своей привычке, подобно Сократу, кого греки называли ετρωνα. Что я говорю: подозреваю? Когда ты явно показал [это] не только словом, но также и делом, так что, если бы я не знал, что ты говорил для вида, я мог бы тебя порицать за то, что ты и говорил и делал вопреки своему интересу. В самом деле, ты сказал, словно забыв, что защищаешь наслаждение, что часто устаешь от занятий, изнуряешься, терзаешься и почти заболеваешь душой и равно телом. Далее, на сегодняшнем пире, хотя и почетном, как требует твое достоинство, однако умеренном, сдержанном, скромном, я не видел ничего, что не могло быть похвальным. (4) Итак, как я сказал, ты говорил лукавя. Чего ты, наверно, не сделал бы или не сделал бы без риска, если бы имел других слушателей. Теперь [же] не следовало опасаться, что ты совратил этой речью таких серьезных людей, притом тем более, что Катону, начавшему говорить по обычаю древних, не было неуместно ответить подобным образом. Даже сам я, насколько мог, подражал вашему начинанию. Но, чтобы не показалось, что то, что думал Эпикур, я изобличаю скорее через твое признание, чем доводами разума, послушай о лучшем подобии между животными и нами, чем то, которое ты употребил. Ты говоришь, что душа людей подобна душе животных. Что более подобно, чем свет звезд и свет свечи? И однако, этот смертен, тот вечен. Так душа, которая, как говорили древние, есть какая-то пылающая жизненная сила²⁷, различна у людей и животных. Ты сравнил действие с действием, я субстанцию с субстанцией. Это не против тебя сказано, но против философов. (5) Ты, как я сказал, был каким-то лукавцем и насмешником и скорее Сократом, чем Эпикуром, Катон же, чья речь, кажется, ближе подходит к истине, говорил, без сомнения, всерьез и не вел диспут ради шутки. Итак, что [из этого следует]? Скажем, что он заблуждался? Нисколько (ибо что менее свойственно Катону?), но он захотел показать себя почитателем древности. Я признаю литературу древности, занятия наукой и, что всегда высоко ценилось, науку красноречия, однако я отрицаю, что она [древность] достигла мудрости и знания истинной добродетели. (6) Но я не хочу говорить с тобой, Катон, словно с поборником стоиков, кого я знаю как благочестивейшего защитника веры не менее, чем судебных дел; я слышал, как ты когда-то сказал, что изучил все книги, относящиеся к нашей религии и достойные прочтения, так что осмеливаешься их между собой сравнивать и объявлять, что в каждой наиболее замечательного. Есть ли поэтому необходимость возражать тебе, кто думает так же, как я, хотя говорил ты по-другому? Если бы кто-то другой так говорил, как ты, (то есть) иначе, нежели ты думаешь, и истинно как стоик, хотя был христианином, я бы ему ответил так: (7) „Почему, хотя ты христианин, ты говоришь, словно не христианин? Почему в своей речи ты столь странно молчишь о нашей религии, словно она какая-то ненужная и воспроизведена и создана из предписаний философов? Почему ты предпочел называть природу, а не Бога, создательницей всего? Относительно же того, что ты говорил о бессмертных, богах, я не беспокоюсь. Бессмертные боги – это ангелы, как здраво полагает Августин²⁸, и не только ангелы, но также и люди, которые удостоены ангельского града, хотя я не знаю, о них ли ты говорил. Почему, наконец, – ты ввел в свою речь скорее саму природу, чем самого Иисуса Христа, который повсюду может являться и представать перед нашим взором, более того, который всегда присутствует и теперь в этом собрании и всегда помогает призывающим [его], как делает [это] даже в сей миг? Воистину не природа, показанная тобою, которая есть ничто, но сам Бог, Творец природы, кому ты нанес оскорбление, через меня отвечает или приказывает мне ответить. Ибо очевидно, что все, что им предписано, свято“.

VIII. (1) Итак, что следует сказать? Добродетели тех названных [людей], которые либо Бога не хотели познать, либо его познанного не почитали, как должны были, следует числить не в добродетелях, но, чему ты больше удивишься, – в пороках. Разве иное высказывает Павел, когда громогласно возвещает: „А все, что не по вере, грех“²⁹, и в другом месте: „Праведный верою жив будет“³⁰ – и еще: „А без веры угодить Богу невозможно*³¹. Далее за верой следует надежда, как [сказано] в том же месте: „Ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть и ищущим Его воздает*³². (2) Где те, кто говорит, что добродетелей следует домогаться ради них [самих]? Даже Богу нельзя служить без надежды на вознаграждение. После веры и надежды третье место у любви – матери всех добродетелей, т. е. любви к Богу и ближнему. Кто ее не имеет, даже если все имущество свое раздаст беднякам, даже если тело свое отдаст для сожжения, ничто ему не поможет. Чтобы понял ты, что никакие добродетели при отсутствии в них веры, надежды и любви недостаточны, [и] если из них какой-либо одной недостает, то они не могут быть укреплены никакой добродетелью. Поэтому философы не должны похваляться звоном добродетелей, опираясь на которые они чванятся и которые настойчиво вдалбливают в наши уши. В самом деле, чтобы умолчать о прочем, какой добродетели или, скорее, какому безумию свойственно не надеяться ни на какой плод от трудов своих, однако трудиться и обманывать себя настоящими благами и считать, что блаженна жизнь в быке Фаларида?³³ Откуда тем же Павлом, неспособным лгать, так как сам на себе испытал, ясно произнесены те слова: „И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков“³⁴. (3) Так вот, настолько более жалкими были бы философы (которые даже не надеются), если бы они делали то, что говорят. Ты можешь спросить, почему жалок Павел? Послушай свидетельство его самого: „Я гораздо более был в трудах, безмерно в ранах, более в темницах и многократно при смерти… в труде и в изнурении, часто в бдении, в голоде и жажде, часто в посте, на стуже и в наготе. Кроме посторонних приключений у меня ежедневное стечение людей, забота о всех церквах. Кто изнемогает, с кем бы и я не изнемогал? Кто соблазняется, за кого бы я не воспламенялся?*³⁵ И многое другое, что является не высшим блаженством, но высшим несчастьем. Следовательно, то, что те назвали высшим благом, есть, без сомнения, высшее зло. Об этом в другом месте Павел заявляет более ясно, говоря и жалуясь: „Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?*³⁶. И: „Ибо для меня жизнь – Христос, и смерть – приобретение*³⁷. (4) Бороться с пороками – пытка и смерть. И эту жизнь философы называют блаженной? Из этого явствует, что не может быть в душе мудреца то спокойствие и безмятежность, каких желали сами философы, вечно лгущие, скоты, ленивые обжоры. Подобно тому как огонь чем сильнее пылает, тем стремительнее сжигает вещество, которое лижет, так сила и словно бы жар души чем больше действуют, тем сильнее изнуряют душу и тело и, как в пожаре, уничтожают. И это не только в осуществлении добродетелей, но также и в стремлении к прочим вещам. Также и Соломон свидетельствует: „…во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь“³⁸. (5) Это показывает смерть Аристотеля, вызванная неистовой и черной желчью, как говорит Веджо. Об этом наряду с другими вспоминает Григорий Назианзин в книге „Против Юлиана“³⁹. И напротив, что говорит тот же Соломон о наслаждении? „Разве не лучше есть и пить и услаждать душу свою от труда своего? Я увидел, что и это от руки Божией“⁴⁰. И немного ниже: „Итак, увидел я, что нет ничего лучшего, как наслаждаться человеку делами своими, потому что это – доля его“⁴¹. (6) Поэтому, чтобы наконец вынести суждение, заявляю так: поскольку философы, учащие о нравственном, посчитали, что не существует никаких наград или существуют какие-то неясные и пустые после этой нашей жизни, и заключили высшее благо в высокой нравственности (добродетели)⁴², а эпикурейцы в наслаждении, я, хотя и тех и других не одобряю, решаю дело в согласии с эпикурейцами (не согласно тебе, Веджо, и не против тебя, Катон, которые присягнули на верность другому войску) и против стоиков, которых осуждаю по двум причинам: одна в том, что они назвали высшим благом добродетель, другая – что лгали, поскольку следовали иной цели, нежели та, о которой заявили [эти] восхвалители добродетелей, охотники до наслаждении, и если не других, то, несомненно, славы, которой домогались руками и ногами. Если кто мне в этом не верит, пусть поверит нашим мудрецам, которые не сомневались, говоря „философ – животное, жаждущее славы“⁴³. (7) И что удивительного, если это случилось с теми, кто был далек от истинной религии, когда даже с евреями, как видим, это случалось? В самом деле, думаю, что фарисеев⁴⁴ весьма уместно сравнить со стоиками; ведь фарисеи, словно стоики, иудеев охраняли или делали вид, что охраняют предписания закона иудеев, не ради справедливости, но ради славы, к примеру, ради первых мест на пирах или приветствий на площади и для того, чтобы называться рабби и делать вид, что соблюдают пост, и тому подобное. Кроме того, ради наживы. Ибо племя фарисеев очень алчно, как и стоиков; о фарисеях ясно. А относительно стоиков докажу одним примером; глава наших стоиков много наставлял в бедности, которую предписывал Диоген. Однако об этом учителе бедности Ювенал говорит: „Сады чрезвычайно богатого Сенеки“⁴⁵. Об этом упоминал также Светоний Транквилл и Корнелий Тацит⁴⁶ и очень многие другие. Но не умолчу об эпикурейцах, которых тоже порицаю; как стоиков я сравниваю с фарисеями, так эпикурейцев с саддукеями⁴⁷, ибо саддукеи, словно они читали не Моисея, а Аристиппа, не только отрицали воскресение, но также ангела и Дух.

IX. (1) И если меня кто-то спросит, каковы были происхождение и причина той ложной нравственности и ложных добродетелей, то я, право, полагаю, что изначально существовали один способ служения божественным делам, другой – земным, первый назвали нравственностью и добродетелями, второй – пользой; затем после того, как произросли ложные религии и одержали верх пороки, способ служения божественному пришел в забвение или был низведен до немногих, остались только названия добродетелей, сохраняющие до сих пор нечто от древнего величия, хотя память о похвальных древних деяниях и высказываниях не всецело погибла, но, однако, они словно тень без тела. (2) Не зная, куда следует относить эти более поздние добродетели, одни, воодушевленные их сиянием, говорили, что к ним надо стремиться ради них самих, словно далекие от земных дел, каковыми они и были, и это главным образом стоики; другие же [считали], что ради пользы, помимо которой они ничего другого не видели, и это были прежде всего эпикурейцы, с ними согласна большая часть народа, считающая, что даже богов следует почитать вследствие той же пользы. Наша же добродетель, [т. е.] тех, которые являются христианами, есть та самая, которая, как я сказал, была ранее и прежде желательна не ради нее самой, как суровой, горестной, мучительной, и не ради пользы, которая является земной, она составляет ступеньку к тому блаженству, которым наслаждается дух или душа, освобожденная от смертных членов у создателя вещей, от которого она произошла. (3) Кто будет сомневаться или кто сможет лучше назвать это блаженство, нежели „наслаждение“, чьим именем я нахожу названные даже, например, в книге „Бытия“ „Рай наслаждения“⁴⁸ и в книге пророка Иезекииля „Плоды и древо наслаждения“⁴⁹ и подобное этому, когда говорится о божественных благах. И в „Псалмах“: „И из потока наслаждения ты напоишь их*⁵⁰, хотя у греков скорее delectationis (удовольствие) или deliciarum (веселье, отрада), чем voluptatis. Ибо не говорится: „Из потока“ χειμάρρουν sed: но τὸν χειμάρρουν τῆςσου ποτιεῖςαὺτούς что, собственно, есть delectatio, a также deliciae не от delecto, но от delector или от delectat. Поскольку одним способом он [автор Псалмов] обозначает действие, например exhortatio [побуждение], другим качество, например exultatio (веселость, ликование). И я не вижу, чем различаются voluptatem и delectationem, если не тем, что наслаждение означает, по крайней мере, пылкое удовольствие. Желая выразить это, латиняне, на мой взгляд, там, где понимали большее удовольствие, например Μεθησθήσονται ὰπὸ πιότητος οἵϰου σου, ϰαὶ τὸν χεμάρρον τῆς τρυφῆς—Inebriabuntnr ab ubertate domus tue et torrente voluptatis potabis eos, предпочли перевести «voluptatem» (наслаждение). Из этого следует понимать, что не к добродетели, но к наслаждению ради него самого подобает стремиться как тем, которые хотят радоваться в этой жизни, так и тем, которые желают радоваться в будущей.

X. (1) Но оно двойное: одно на земле, другое впоследствии на небесах (я называю небеса по обычаю нашему, а не древних, которые полагали одно небо), одно – матерь пороков, другое – добродетелей. Скажу яснее. Все, что делается без надежды на то последующее [наслаждение], ради надежды на это настоящее, греховно; и не только в большом, когда, например, строим дома, покупаем земли, занимаемся торговлей, заключаем брак, но также и в малом; например, когда едим, спим, гуляем, говорим, желаем; за все это нам назначены и награда и наказание. Поэтому, если мы хотим наслаждаться тем, надо воздерживаться от этого; мы не можем [наслаждаться] тем и другим, которые между собой противоположны, как небо и земля, душа и тело. (2) Но это наше [наслаждение] более сомнительно и обманчиво, то же несомненно и надежно. Однако в этой жизни достаточно некоего достойного одобрения наслаждения, и наивысшее то, которое идет из надежды на будущее счастье, когда чистая совесть и душа, неутомимая в размышлениях о божественном, считает себя словно неким соискателем и рисует себе обещанные почести и делает их как бы настоящими, и она тем радостнее и бодрее, чем больше увидит соискателей и соперников. Сюда же относится сказанное: „Всякий, кто откажется ради Господа от земных вещей, гораздо большее обретет в этом времени, а в будущем – жизнь вечную“⁵¹; через это обозначается радость надеющегося на Бога. Поистине ничего не делается правильно без наслаждения, и нет никакой заслуги у того, кто борется в стане Бога терпеливо и даже не охотно⁵². „Ибо радостного подателя любит Господь“⁵³. И в другом месте: „радоваться в Господе“⁵⁴, что по-гречески ϰατατρύφησον τοῦ ϰυρίου, что мы можем еще перевести как „преисполнишься наслаждения в Господе“, каковое наслаждение есть часть того вечного.

XI. (1) Основой же для достижения блаженства, без сомнения, является добродетель, христианская, говорю, добродетель, а не философов. Не отрицаю, что у тех [философов] многие вещи плодотворны и во спасение, но они начали иметь силу и приносить плоды, после того как Христос, Спаситель живых, а равно и мертвых, посланный отцом, очистил это поле мира, заросшее терновником и кустарником, и сделал его способным приносить плоды. И как луна, не восприми она никакого света и жара от противолежащего солнца, ничего сама по себе не может либо даже вредит находящимся ниже телам, так и дела человеческие, прежде чем озариться светом истины и воспламениться жаром любви, которая есть Христос, были и пусты, и достойны кары. (2) Оставляю евреев; и других, если были такие, у которых процветала истинная религия, кого я назвал бы и по праву и подобающе христианами, поскольку верили в Христа. Кроме них, никакие иные, ни афиняне, ни римляне, ни какие-либо другие, не совершили ничего, достойного награды и не достойного наказания. Ибо что извращеннее, чем оставлять создателя всех вещей, т. е. более, чем отца, и к нему, зовущему, поворачиваться спиной? Или что глупее, чем гнаться за вещами низкими, презренными и истинно земными и быстро преходящими, небесные же и, если позволено [сказать], более чем небесные и вечные, ценить менее и презирать? Так что не должны они никого обвинять, они получили свою награду, какой домогались, какой не добивались, ту не получили. Посмотрите на них, до чего они дошли из-за неведения: пока Бога не почитают, неизбежно признают, побежденные и гонимые эпикурейскими доводами, что разврат, прелюбодеяние, бесстыдство и чуть ли не любой вид бесчестия не предосудительны и их должно числить среди благ.

XII. (1) И сверх того, они с ненавистью и бранью обратились против природы или Бога – почему терпела она, что дела человеческие так ведутся, что ни добрые наград не ведали, ни злые наказаний; словно бы в самом деле некоторые были добрыми, либо словно Бог должен был угождать своим недругам, либо, наконец, за благо должны были считаться те вещи, которых они домогались и которые имели отношение к непристойному наслаждению. Трудности этого вопроса попытались развязать многие из философов, но скорее узел добавили к узлу. Ибо что могли развязать те, кто пальцев не имеет, т. е. кто лишен перста божьего. Боэций, чуть ли не подражавший им и почти стоик, последовав, как я думаю, «Горгию» Платона, после того как пространно обсуждал этот предмет в книгах «Об утешении философией», показал в четвертой книге, что истинное благо, которого никогда не лишены добрые, всегда [лишены] злые, есть почти то же самое, что добродетель⁵⁵. (2) Об этом скажу, что думаю, не в обиду для мужа, опытнейшего в любой науке; так как он призвал на защиту философию и ей оказал чуть ли не большую честь, чем нашей религии, этого дела он не разъяснял и не доказал, что есть истинное благо (ибо добродетель не есть высшее благо) и что злые всегда несчастны, а добрые всегда счастливы, хотя также я покажу с помощью свидетельств Павла и Соломона, что добрые иной раз пребывают в гуще несчастий, злые посреди блаженства и счастья. Ибо ведь неправедные несчастны не в этой жизни, но в будущей, а праведники не теперь блаженны, но будут позже. Этому столько повсюду представляется доказательств, что я считаю его слишком очевидным, чтобы оно нуждалось в свидетелях. Достаточно будет этого одного: „Чадо! Вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей, а Лазарь злое; ныне же он здесь утешается, а ты страдаешь“⁵⁶. (3) Кто поверил бы, что муж столь тщательный и проницательный, не говорю изящный, впал в ошибку из-за незнания одного слова, и притом очень простого? В самом деле, благом (а он ошибся в этом слове) мы называем то „добродетель“, то „счастье“, подобно тому как противоположное „злом“. Но именно добродетель и порок со своей стороны суть действия, счастье же и несчастье – качества – вещи, даже по своему результату очень далеко отстоящие друг от друга. Ибо не каждый, наделенный добродетелью, равным образом счастлив и не каждый порочный равно несчастен, и одно жить честно, другое – счастливо и блаженно. И даже если мы правильно оценим, добродетель не называется даже благом, разве лишь по метонимии или гиппалаге; например, дом, поле, богатства суть блага, поскольку готовят благо, которое есть наслаждение. Так и высокая нравственность называется благом, поскольку готовит блаженство, которое есть благо. (4) И хотя так обстоят дела, добрым, однако, называется не тот, кто одарен блаженством, а тот, кто – добродетелью. Мы ведь никогда не слышали, чтобы какой-то счастливец определялся так: этот человек добр. В эту ошибку Боэций, думаю, впал, поскольку сделал такое умозаключение: всякий, кто добр, имеет благо, благо же есть блаженство, следовательно, всякий добрый блажен [счастлив]⁵⁷. Что отвергается таким способом: всякий, кто добр, имеет благо. О каком благе ты говоришь? Если о благе счастья, я отрицаю. Ведь, как я сказал, никто не называется добрым, потому что он счастлив, но потому что наделен добродетелью. Если [ты говоришь] о благе добродетели, то я признаю. Тогда это надо доказывать так: всякий, кто добр, имеет благо, благо же есть добродетель, следовательно, всякий добрый одарен добродетелью. (5) Но Цицерона эта двусмысленность слова не ввела в заблуждение, в начале „Тускуланских бесед“ он предпослал:

„Ученик. Мне представляется, что смерть есть зло!

Учитель. Для кого? Для тех, кто умер, или для тех, кому предстоит умереть?

Ученик. И для тех и для других“, – тотчас добавил следующее: „Если смерть – зло, то она – и несчастье?“⁵⁸ – для того только, чтобы он мог воспользоваться этим словом „несчастный“, потому что тем словом „злой“ не мог. Ведь если смерть есть зло и несчастье, умершие и те, кому предстоит умереть, однако, суть не злые, но только несчастные. Следовательно, хотя „благом“ называется блаженство и добродетель, однако добрые суть только те, кто наделен добродетелью, а не счастьем и блаженством; в этом Боэций, более преданный диалектике, чем риторике, ошибался. (6) Но насколько было [бы] лучше говорить как оратор, чем как диалектик! Поистине что нелепее обычая философов подвергать опасности все дело, если ошиблись в одном слове? Оратор, напротив, использует многие и разнообразные приемы; приводит противоположения, воскрешает в памяти примеры, сопоставляет подобное и вынуждает даже скрывающуюся истину выйти [на свет]. Сколь несчастен и жалок полководец, который все военное счастье ставит [в зависимость] от мужества одного воина! Сражаться надо всем войском, а если какой-то воин пал или если какой-то отряд потерпел поражение, то вслед за этим тотчас надо заменять их другими. Таким способом надо было действовать Боэцию, [а] он, как многие другие, был введен в заблуждение излишней любовью к диалектике. О том же, сколь заблуждались в этой [диалектике] и что о той [риторике] никто разумно не написал и что эта же самая [диалектика] является частью риторики, начал писать, на мой взгляд, в высшей степени верно наш Лоренцо⁵⁹. (7) Но вернусь к делу. Послушайте, насколько лучше и насколько короче я отвечаю, опираясь на авторитет веры, чем на философию Боэция. Я не поколеблюсь презреть или осудить философию, поскольку ее осуждает Павел⁶⁰ и Иероним⁶¹ вместе с некоторыми другими называет философов ересиархами. Итак, долой, долой философию, и пусть она уносит ноги, словно из священного храма актриса – жалкая блудница, и, словно сладостная сирена, пусть прекращает петь и насвистывать вплоть до рокового конца, и, сама зараженная мерзкими болезнями и [покрытая] многочисленными ранами, пусть оставит она больных другому врачу для лечения и исцеления. (8) Какому врачу? Мне. Каким же способом? Наверно, так: „Что плачешь? Что рыдаешь, несчастный? Что Бога винишь? Если ожидаешь вечных благ, зачем желаешь земных? Если предпочтешь, хотя и неверно, эти земные, почему же скорее обвиняешь Бога, чем просишь [Бога], который говорит, что он не любит приверженцев земного? Хотя от Бога ты заслужил наказание, разве ты, беглец, не хулишь еще его за то, что он не дает тебе награды? Ты еще будешь ему предписывать, какие он должен дать тебе предпочтительнее всего благодения, словно ты мудрее или выше его? Когда же он окажет тебе благодеяние, ты, зная, что это тебе полезно, не признаешь [этого], но щедрость его в высшей степени неблагодарно назовешь несправедливостью?“ Здесь следует выбранить всех, кто жаловался на судьбу и Бога, чего никогда не могла сделать праздноболтающая философия, так как не любила и не почитала она Бога, хотя познавала его или могла познать, предпочитая предаваться блуду с приверженцами земного.

XIII. (1) Смотрите же, какую любовь должно питать к Богу, в какой мере подобает любить его. Ведь всё, что любят, любят лишь по двум причинам: или потому, что [это] доставляет удовольствие, как то, что мы видим, слышим и прочее, или потому, что оно воспринимает удовольствие, как глаз, который так устроен, что радуется, созерцая цвет, и прочие чувства. Эти две вещи как необходимы обе (ибо бесполезен был бы цвет, если бы его не воспринимали глаза, и глаза в темноте ничего не различали бы из-за мрака, и не знаю, что из двух было бы важнее), так никогда не могут быть одной вещью. То, что видят, не является тем, что видит, и то, что видит, не есть вещь, которую видят. Говорю о глазах одного [человека], а не смотрящих друг на друга. Эти две вещи совпадают в Боге, кто и нас произвел из ничего способными наслаждаться благами, так что мы должны любить его больше, чем самих себя, и эти самые блага дал в избытке. (2) С другой стороны, Бог сам есть эти блага, но он отличается некоторой особенностью. Ведь блаженство наше не есть сам Бог, а от Бога исходит, как, например, радость, которую я получаю, видя свет или слыша приятный голос, не то же самое, что свет или голос, но они, воспринятые моими чувствами, доставляют мне радость. Так и само блаженство рождается из видения (visio) и познания Бога. Следует также заметить: хотя я говорю, что наслаждение или удовольствие есть единственное благо, однако я люблю не наслаждение, но Бога. Само наслаждение есть любовь (amor); что же касается того, что наслаждение производит Бог, то воспринимающий любит, воспринятое любимо. Сама любовь (amatio) есть удовольствие, или наслаждение, или блаженство, или счастье, или любовь (caritas), которая есть последняя цель и ради которой вершится остальное. (3) Поэтому я не согласен, когда говорят, что Бога надо любить ради него самого: словно любовь и наслаждение существует ради цели, а не являются скорее самой целью. Лучше было бы сказать, что Бога любят не как конечную причину (causam finalem), но как причину действующую (efficientem); однако мы обычно, когда говорим о действующей причине, упоминаем о ней поименно; например: „Я люблю тебя за человечность, за дар слова, за твою красоту“. Между прочим, в священных книгах мы не находим, что Бога следует любить ради него, но находим только, что следует любить. Из этого явствует, что те, кто так говорит, говорят больше по обычаю философов, чем теологов. (4) Возможно, мне кто-то возразит: я сказал, что необходимо и то и другое – и то, что воспринимает, и то, что воспринимается, и одно без другого бесполезно и потому не является благом. Почему? Он [оппонент] мог бы спросить: если свет не воспринимается глазом, разве он не будет благом? Разве не все созданное Богом является благом, если говорится: „И увидел Бог, что это хорошо“?⁶² Даже у демонов и у осужденных есть какое-то благо в том именно, что они существуют, и для них это лучше, чем если бы вообще не существовать. Чтобы ответить ему, объясняю так: все создано Богом премудро и с высшим благоразумием, и это называется благим. (5) Однако то, что лишено чувств, создано не ради себя, но ради того, что наделено чувствами. Ведь разве важно для неодушевленных [тел], каковы они? Что из того, что драгоценный камень более ценен, чем уголь, и блестит ли он в перстне или покрывается грязью в пыли? И также важно ли, существуют они или не существуют? Я, во всяком случае, не хотел бы быть скорее камнем, чем вообще не быть. Итак, все неодушевленное создано ради того, что имеет душу и чувства, то есть для их блага. Поэтому одно – существовать (esse), другое – благо существовать (bene esse), одно – от субстанции, другое – от качества. (6) Впрочем, ни одно живое существо (res) не должно считаться обладающим благом в состоянии скорби и душевной муки. Поэтому его благом будет чувство радости. А потому Бог благо создал [свои] творения для блага именно праведных, но во зло неправым. Отсюда и написано: „Бог, творящий зло“⁶³. Итак, свет для тех, кто не видит, не благо и не зло, для тех, кто видит, по-разному. Ибо он, подобно жару, и ослепляет, и ласкает зрение, коих и то и другое происходит от огня. Ведь жар палит и согревает; для тех, кого он жжет, он зло, кого согревает – благо. Демоны же и осужденные не имеют никакого блага, для них было бы лучше вообще не существовать, как говорит Господь об Иуде: „Лучше было бы тому человеку не родиться“. Из этого следует, что сильно ошибаются те, кто говорит, что благо и нечто, зло и ничто суть одно и то же. Ибо одно, как я сказал, есть субстанция, другое – качество; и то, что есть нечто, через это качество может быть и благом и злом, и то, что есть ничто, не есть ни благо, ни зло. (7) Вернусь, однако, к делу. Мы сказали, что благо двойное, одно – благо воспринимающей вещи, другое – воспринятой. Однако то правильно называется благом, что рождается из того и другого и называется наслаждением. Оно воспринимается как из творений, так более всего от творца. Ибо он есть источник блага, но, поскольку это благо радости многообразно, мы назовем [его] также источником благ. Если в таком случае мы возлюбим его самого, от которого получили столько благ, то, без сомнения, достигнем всяческой добродетели, а также самой истинной нравственности.

XIII. (1) Поэтому (исполняю обещанное), если добродетель есть любовь к Богу, не может случиться, чтобы она была ненавистна. Ведь всякая ненависть к кому-либо рождается или потому, что ты считаешь человека несправедливым, или потому, что испытываешь к нему презрение, или, наконец, потому, что завидуешь. Первое, а именно что ты плохо о нем думаешь, это важно для нас. Он потому ведь тебе ненавистен, что кажется бесчестным. Ибо ведь всякий несправедливый бесчестен. Что же касается того, что ты его презираешь, что является второй стороной, то это также важно для нас. Презирают только того, в ком, как мы думаем, нет добродетели. (2) В самом деле, все пороки разделяются на два рода: на те, которые вредят другому, и на те, которые не вредят. К первым относятся коварство, жестокость, скупость, гнев, вероломство, клятвопреступление, ко вторым – лень, бездействие, вялость, тупость, неопрятность, чревоугодие и тому подобное. Первые, поскольку они могут нам повредить, мы не презираем, но боимся их, если ими обладает враг. И потому ненавидим их, словно причину нашего страха. Ко вторым мы не имеем ненависти, раз их не надо бояться, но в известной мере любим, если только они у врагов, и их же презираем, как вредящие тем, не нам. Напротив, в друзьях они ненавистны, поскольку не могут принести пользы. И даже обычно они для нас тягостны. (3) Воистину всякий порок по природе своей ненавистен. Следовательно, если ты кого-то ненавидишь, считая порочным, это происходит оттого, что ты боишься, как бы он не повредил, или потому, что не надеешься, что он принесет пользу.

Что же касается зависти, поставленной нами на третье место, то завидуют не добродетели, которая является [тягостной] вещью, но тому, что часто сопутствует добродетели: почестям, достоинству, славе. Откуда случилось, что иудеи завидовали Христу. Но если удалить и убрать с дороги эти вещи, не может быть никакой причины зависти, никакой причины ненависти. Действительно, кто ненавидел бы покрытого волосами и опоясанного меховым поясом Илью? Или, может, еще более волосатого Иоанна Крестителя, или Павла, который обрел славу первого пустынника, называемого греками еремит, и его спутника Антония?⁶⁵ Если бы ты увидел их, то посчитал бы по их виду более достойными жалости, чем зависти, такими же, как те, кто вышли истощенные из жестокого плена у пиратов. (4) Разве не были они самыми достойными зависти из-за того, что казались словно бы некими претендентами на будущее царство? Откуда эти слова: „Но с завистью дьявола вошла в мир смерть“?⁶⁶ Поистине люди ненавистны дьяволу, однако не вследствие добродетели, каковую злые духи считают мучительной, но из-за наград в другой жизни за мучения. Такая зависть, на мой взгляд, людям несвойственна. Об этом я мог бы сказать более пространно, если бы это было важно для данного случая. Сейчас достаточно было показать, что добродетель не является предметом зависти, что и Катона теперь беспокоило и доставило беспокойство многим из древних.

XV. (1) Итак, я опроверг или осудил учение тех и других – эпикурейцев и стоиков – и установил, что ни у кого из них, и даже ни у кого из философов, нет ни высшего, ни желанного блага, но оно скорее заключено в нашей религии, достигнуть его должно не на земле, а на небесах. Однако поистине недостаточно было показать, что собой представляет это благо и где оно находится, если не раскрыть в меру сил, какое оно есть и сколь велико. Никого ведь не взволнует речь, которая, будучи изложена в немногих словах, рассматривает вопрос поверхностно, между тем как там, где в особенности делается большое дело, многое следует раскрыть, осветить, изобразить. (2) И если Веджо, защищая сторону наслаждения, не только посчитал должным объяснить слушающим, сколь велико благо наслаждения, но постарался также с высшим усердием насладить и взволновать, чтобы привести наши души к согласию [с ним], то разве не будет достойным для нашей, так сказать, догмы, чтобы был защитник этого дела и чтобы он не отказался воздать похвалу совершенному благу и совершенному наслаждению и не прошел мимо, не удостоив почестей столь почитаемый предмет? Тем более что я втайне опасаюсь (и это я знаю по опыту), как бы столь тщательная и пространная речь Веджо не повлияла на души. Ведь если у тех, кто более продолжительное время находился в воде, как бы ни растирали они потом члены, тайная влага все же спустилась глубже и осела, так что вызвала болезнь тела, то что должно подозревать относительно речи Веджо, которая наполнила наши уши многими рассуждениями, растеклась глубже удовольствием? Право же, она силой и напором вторглась и проникла в сокровенные чувства и почти привела душу в замешательство. Впрочем, мне будет приятнее и отраднее, если эту обязанность выполнит кто-нибудь из вас, призываю и прошу вас сделать это». (3) Тогда Кандидо [говорит]: «Разве забыл ты, Антонио, что мы все подали голоса за тебя и поручили тебе это дело, чтобы говорил ты свободно, что думал? И если ты не побоялся рассудить друзей и вынести приговор, разве будешь после этого сомневаться, когда не надо бояться никого оскорбить и когда более благосклонны к тебе Катон и Маффео, против которых ты не будешь больше говорить? И если из своего приговора ты стяжал себе у нас наивысшую похвалу, разве не надеешься ты приобрести еще большую в предмете более значительном, великолепнее и божественнее которого, не знаю, что может быть сказано. Поэтому, Антонио, имей в виду, что мы все поручили тебе эту роль не без причины. (4) А если в этом деле авторитет требуется, то ты же видишь, какие люди здесь присутствуют и сколь они влиятельны; если требуется благосклонность, то ты понимаешь, сколь к тебе здесь все расположены; если усердие, то ты по вниманию всех узнаешь их желание слушать; если, наконец, разрешение, то мы все повелеваем тебе, согласно нашему праву, говорить об этом благочестивейшем деле, к чему ты должен быть побужден также по собственной воле. Кто же будет говорить о христианском деле, если именно ты, кто и может и должен это в особенности в силу своего призвания, будешь хранить молчание при таком напряженном ожидании? Поэтому не томи более наше страстное желание слушать и не сомневайся в самом себе. Ибо никогда не было никого столь жаждущего говорить, кто не слушал бы охотнее тебя, чем сам говорил». (5) Тогда Ро [говорит]: «Я часто замечал, Кандидо (право, скажу, что думаю), что ты никогда не требовал ни у кого какой-либо вещи без того, чтобы тот или не уступил тебе в том, что просишь, или, [отказывая], прямо не признал, что он несправедливый человек и варвар, – такая сила в твоей речи, такое достоинство в голосе, такая значительность в лице, такая авторитетность в убеждении. Не в обиду прочим молодым людям пусть будет сказано: ты не только занимаешь среди них первое место, но даже показываешь в своей речи в этом возрасте как бы сенаторское и патрицианское достоинство. Поэтому, чтобы не показаться несправедливым и варваром [в случае], если и буду противиться, я повинуюсь тебе, тем более что эти [собравшиеся], как ты сказал, все ожидают мою речь со вниманием, [и] их я постараюсь изо всех сил удовлетворить.

XVI. (1) Итак, чтобы перейти к делу: вся эта тема, думается мне, должна быть разделена на четыре части: во-первых, [должно показать], как много в этой жизни бедствий; во-вторых – сколь мало радостей; в-третьих – сколько страданий будет у злых после смерти; в-четвертых – сколько блага у добрых. Я бы сказал обо всем этом, если бы не побуждало меня поспешить солнце, уже клонящееся к закату, и если бы не сдерживала меня ваша мудрость, при которой вполне достаточно будет сказать о последнем. Ибо о двух первых многое передано потомству не только нами, но также и другими, на основании чего было показано, что блага смертных, когда они есть, кажутся скромными, когда к ним стремятся – трудными, когда они нас оставляют – вызывающими скорбь. (2) Бедствия же столь велики, что всецело затмевают самые блага. Откуда существовало известное общее мнение ученых мужей, что ни мудрые, ни счастливые не должны роптать против смерти. И не только учеными это было сказано, но также одобрялось и людьми необразованными. Действительно, существуют некоторые народы, которые встречают новорожденных плачем, умерших провожают с радостью. Эти вещи, как сказал, я опускаю. Никого нет, кто не понимает этого, хотя бы на своем опыте. Но те [древние] не могли облегчить свои несчастья никакими утешениями, разве лишь каким-нибудь наслаждением, когда было возможно. Мы же, надеясь на Христа, не только имеем утешение от несчастий, но даже радости. (3) Чтобы сказать о третьем, моя речь была бы достаточно пространной, если бы ее надо было произносить в неученом и в неблагонравном собрании. Какой же должна считаться та мера страданий, которой разгневанный Бог клеймит неправедных в вечности, когда даже те мучения, которые теперь мы выдерживаем не как наказание, а как испытание, кажутся заслуживающими слез? И если все, даже дети и юные возрастом, вынуждены претерпевать жестокую смерть, сколь жестокой должна считаться смерть тех, кто погребен в аду и чья смерть никогда не умирает, и чья жизнь – ощущать всегда смерть? И если так ужасны трупы тел, как оценишь ты трупы душ, что иногда [здесь, на земле] являют видимые злые духи?

(4) Но, поскольку я говорю среди вас, наилучших и ученейших мужей, я умолчу об этом. Благородные души не боятся законов, не страшатся угрожающих наказаний, но их призывают награды. Об этих наградах, которые состоят в вечном наслаждении, следует сказать в соответствии с моим намерением и показать, насколько вечное наслаждение превосходит земное. Итак, выслушайте слово о наградах христиан, где я попытаюсь сказать не общеизвестные и обычные вещи, но новые. И смотрите, сколь радушно с нами обходится Бог, сколь нечестиво мы. Говорю, право, обо всех людях, о христианах же в особенности, чья неблагодарность по сравнению с прочими заметнее.

XVII. (1) Сколь же великой, начну с более высокого, видится по отношению к нам милость Создателя, который все создал ради человека – небо, моря, земли и все, что на них! Если бы ты пожелал созерцать их величие, либо красоту, либо мудрость, разве не изумился бы душой, разве не стыдно было бы за свои дела, разве не счел бы себя недостойным такого дара, когда бы рассмотрел это? Геометры (если посчитать возможным им в чем-то верить) с помощью многих доводов умозаключают, что размер каждой звезды столь велик, что легко превосходит пространство неба, которое охватывает наш взор, так что если бы одна какая-либо звезда опустилась не столь далеко от туч, то оказалось бы, что она занимает все небо. Теперь же какова доля в небе одной звезды? (2) Почему же сделано так, что звезды имеют вид малых огней? Очевидно, как потому, что тогда приятнее лик малых и рассеянных светил, так и потому, что если бы они виделись такими огромными, какими являются, то мы едва ли могли бы видеть одно и другое одновременно. Теперь же различаем все, и притом попеременно, из-за несходства дней и ночей. К чему рассказывать, сколь великое восхищение вызывают у нас солнце и луна? Это, так сказать, мастерство Бога-творца столь величественно, прекрасно, разумно, что даже неразумные животные, если бы они могли говорить, признали бы Бога творцом этого деяния; мы воистину неразумны, если не признаем, что это деяние было содеяно Богом ради людей, чтобы ты, [человек], понял, насколько ты значительнее, [ты], ради которого, как видишь, воздвигнуты весь мир и все небеса, ради тебя одного, говорю. (3) Ведь даже если ты имеешь рядом с собой других сотоварищей, однако все создано ради каждого в отдельности. В чем ты сомневаешься? Не только небо, земля, море, но даже все люди и те, которых я назвал сотоварищами, созданы ради тебя, т. е. ради каждого в отдельности. Как говорит Бог в книгах Моисея: „Нехорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему“⁶⁷. Хотя это сказано о женщине, однако должно понимать [это как сказанное] также и о мужчине. Ибо как жена мужу, так и муж жене является помощником. И равно прочие люди в отношениях друг с другом, в которых остается неизменным соображение любви. Скажем также нечто незатейливой, как говорят, Музой. Известный Архит из Тарента [замечает]: „Если бы кто-нибудь поднялся на небеса и обозрел устройство Вселенной и великолепие светил, то это изумительное зрелище его бы не очаровало; оно было бы гораздо приятнее ему, если бы нашелся человек, которому он мог бы рассказать об этом“⁶⁸. (4) Но насколько, догадываемся мы, это созерцание будет приятнее, если бы он имел не только тех, кому рассказать, но и тех, с кем эти блага мог бы разделить? Таким образом, если этому человеку Архиту, которому было бы позволено жить на небе, даны были бы некоторые спутники, разве по этой причине мы сочтем меру его счастья умаленной и разделенной среди многих? Напротив, увеличенной и расширенной, и тем более расширенной, чем более будет там, так сказать, выведенная колония. Обхожу молчанием, сколь приятно даже собираться вместе и общаться, что, как говорит М. Фабий, свойственно по природе не только людям, но даже безгласным животным⁶⁹. Таким образом, вся эта небесная целокупность, а также все, что есть в мире, должны считаться созданными ради каждого человека. (5) Но для чего мне, скажешь ты, такое великолепие? Несомненно, для того, чтобы, в созерцании этих превосходнейших и созданных для твоего блага вещей ты познал себя самого, устремил ввысь душу, чтобы не низвести до низменного столь высокое достоинство своей природы. Однако не устанавливай в качестве награды из-за презрения к земным благам, таким, как богатство, могущество, почести, телесные наслаждения, то, что я сейчас назвал; но вообрази себе нечто Другое, настолько большее и лучшее, чем это, что я называю значительным, насколько это больше земных благ, и притом бесконечно больше. Ведь если наша душа, заключенная в теле, не способна к восприятию непосредственно того, что на виду, [то] насколько менее [она способна воспринимать] то, что не ощутимо глазами или другим чувством?

XVIII. (1) Перейдем теперь к тем благодеяниям, какие заключены в самом человеке, оставляя прочее, что зримо в мире, достойное удивления и являющее милость Бога. А о том, что незримо, сразу же скажу после этого. Право же, всякий раз, как держу я в руках книги, называемые „канонические“, в которых излагается Священная история от начала мира, узнаю такую милость к нам Бога, такое усердие и, можно сказать, беспокойство Бога в отношении нас, что кажется мне, будто Он небом пренебрегает, о делах людских заботится, с нами идет, с нами остается, нас увещевает, нас всюду наставляет, наконец, от нас, бдительных, словно у Аргуса⁷⁰, глаз не отводит; разве лишь вынуждали Его отводить взгляд какие-то позорные злодеяния, совершенные до почитания Его лика, и не только взгляд отводить, но (если позволено сказать) даже разражаться стонами и рыданиями. (2) Он все же не отступает из-за этого от увещевания, просит, упрекает, внушает надежду и страх, не как школьный учитель, который обучает детей грамоте, наставляя, наказывая, поощряя, но словно отец, которого дети больше беспокоят. Почему я говорю „отец“? Сами мы не проявляем столь же большого беспокойства о себе самих. Он никаким другим делом не занимается, никогда не утомляется, никогда не спит, печется о нас, спящих, всегда рядом, наконец, никогда не оставляет нас, разве лишь мы сами отвергаем Его, отталкивая неблагодарными и нечестивыми руками. И, о невероятная его милосердность и наша строптивость, тысячу раз отвергнутый и изгнанный, Он, когда его вновь призывают, тотчас же возвращается, чего не делают даже наши слуги, и вдобавок возвращается даже кроткий, мягкий, милостивый. Так мы боремся против собственного спасения, а Он за наше спасение. О если бы сам Он, кто может победить, победил в этой битве, а мы были бы побеждены. Мало того, с Его победой побеждаем мы, и с Его поражением мы терпим поражение. (3) Ибо не больной тот, кто, не повинуясь врачу, умирает, тот победитель врача, но кто врачу не противится, тот выходит победителем не врача, но болезни. И я говорю это не потому, что Бог таков есть (сам ведь Он недвижим), но потому, что таким Он мне представляется при чтении и размышлении над прочитанным. Зачем пересказывать, как Он поступал с Авраамом, Исааком и Иаковом (умолчу о ранее упомянутых), как много Он беседовал с Моисеем, с Давидом, с Соломоном, с Исайей, Иеремией, Даниилом и другими пророками, насколько больше говорил с нами. Обо всем же, о чем Он говорил с ними, Он говорит с каждым из нас. (4) Едва ли смею сказать о величии евангелистов. Пока читаем все это, возносимся в тот момент душой в какую-то более возвышенную область и чувствуем, как нас охватывает некое невыразимое удовольствие. В самом деле, что большее могло быть нам когда-либо обещано, нежели то, что все блага, какие мы ни захотим, будут нам даны в этой жизни, если мы попросим, и в будущей будут сохранены в большей степени, чем мы осмелимся попросить, в большей степени, чем можем помыслить? И с каким ручательством обещано? Воистину с таким, больше которого ничего нет, ибо сам [Бог] захотел принять презренную человеческую плоть и претерпеть наказание смертью (и какой смертью!). Сколь велика любовь Его к нам, которую он выразил подобным доказательством? Настолько неописуемо, что через эту вещь нам приказано надеяться. И потому мы видим, что об этих вещах упоминают через аллегорию и загадочные иносказания, что показал Моисей, когда говорил к народу, укрыв лицо⁷¹.

XIX. (1) Если бы кто захотел эти загадочные иносказания и аллегории исследовать и привести к ясности, то он бы трудился, без сомнения, напрасно. Ибо не может лицо наше быть свободным от покрова, который есть тело. Ведь сказано: „Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его“⁷². Эти вещи, на мой взгляд, не только потому, что они бестелесны, не имеют естественных свойств, чтобы восприниматься теми, кто телом обладает, но, даже если бы они могли восприниматься, они, однако, столь велики и столь превосходны, что душа, погруженная во тьму и заключенная в мрачную темницу, не может приблизиться к их пониманию. (2) Как видно на примере с лучами солнца, на которые мы не можем пристально глядеть не потому, что солнце темное, как случается в прочих вещах, но потому, что слишком яркое. Сова, филин, сыч и другие ночные птицы при дневном свете вообще не видят. Однако солнце так или иначе может быть видимо. Поищем что-нибудь, что мы не в состоянии познать из-за безмерной силы [его]. Несомненно, столь великой и столь безмерной, что ускользает от людского слуха, является гармония (если таковая гармония существует) семи миров, которые греки называют „сферы“. Поэтому, если то счастье, которое обещано взамен, больше того, что может быть воспринято душой, и такого рода, что не доступно интеллекту, то, как я сказал, тщетным будет труд изобразить его.

XX. (1) Однако наша попытка вообразить [его] будет стоить труда. Ведь всякий раз, как мы помыслим, в меру слабости своего ума некое наилучшее состояние блаженства, ради достижения которого мы тысячу раз, как говорится, приняли бы смерть, должно быть понятно, сколько усилий надо прилагать ради него, даже малейшую часть которого не в состоянии охватить человеческая душа. Это размышление заставляет нас никогда не отвлекаться от желания его, если только не заложим основы в вере, без которой ничто не строится правильно. Ибо что может удержать нас от стремления к божественному, если не то, что по причине некоего безмерного и пагубного ожесточения мы не верим в то, чего не видим? Как если бы то, что невидимо, может быть видимо, или вера появилась бы, если бы обещанные нам награды предстали глазам, или не надо тем более стараться, чтобы сберечь ту награду, которая слишком ценна, чтобы мочь быть зримой. (2) Поэтому, поскольку мы не верим в то, что проповедуют о будущем царстве, мы и не желаем того, что считаем ложным. Откуда происходит, что мы не оказываем Богу никакого почета, словно тому, кто не умеет ни быть благосклонным, ни гневаться. Как не должны мы подражать таким людям, так должны сделать их нашими подражателями и попытаться вызвать веру, которой они не имеют, с помощью неких соблазнительных способов. Ведь если то, что неощутимо непосредственно, мы поставили бы перед глазами, как бы с помощью воображения, разве не приобрели бы некую сильную опору и словно бы ручательство для веры? и разве не было бы это подобно чуду? Хотя вера была бы чем-то доступным, если бы мы прямо увидели то, что обещано, однако она обретет больше всего силы постольку, поскольку мы увидим непосредственно то, что обещано. С другой стороны, это будет важно как для внушения веры тем [неверящим], так и для укрепления в нас надежды и любви. Итак, я попытаюсь, как обещал, и открою то, что обычно обдумываю в своей душе. Вы же судите, согласуется ли это с вашими размышлениями над этими вещами, которые, как я полагаю, и вы обдумываете!

XXL (1) Сначала призываю самого Иисуса Христа Бога, равно и человека, который обещает нас сделать богами [рядом] с собой, чтобы он помог мне, кто собирается говорить о вещах великих и сокровенных, и внушил любовь к Божественному, каковая подобает не только любому времени, но в особенности же в данный момент. Итак, давайте вообразим и представим в душе то, что не можем видеть глазами. Освобожденная от телесных членов душа тотчас же увидит некий, так сказать, воздух, сияющий не отраженным, а своим естественным светом, и более лучезарным, более сильным, более восхитительным, чем этот наш, который мы видим. (2) Так, если кто-нибудь, наделенный глазами рыси, вознесся бы до середины неба, до которой обычно долетают орлы, он получил бы безмерное наслаждение от самой свободы видеть вдаль и вширь; нам ведь доставляет необыкновенное удовольствие созерцать светящиеся над головой облака и обозревать с высоких гор дали и видеть сверкающие волны моря и в открытом море носящиеся туда и сюда, словно белоснежные голуби, суда. Какой, представим себе, будет та ясность, которая откроется нам, выходящим из темного дома? Особенно когда увидишь, как в каком-то необычном свете мерцают бесчисленные и доселе неизвестные звезды. (3) Что же далее? Ввысь возносится дух силой своей природы, и не с трудом и усилием, как обычно птицы, но с несказанным между тем удовольствием. Думаешь, что скажу, один? Едва вступившему на порог смерти, несомненно, сразу же помогают более 12 легионов ангелов, оснащенных удивительным вооружением (и подобных тем, каких показал рабу своему Елисей⁷³), которые сделались стражами и защитниками как в жизни, так и в смерти, которые и теперь сражаются против нападающих демонов, носящихся вокруг с криком в надежде или в отчаянии, и вынуждают их, разбитых и обессиленных от ран, не приближаться больше, но обратить тыл и устремиться в бегство с ревом и наводящими ужас воплями, как ты возрадуешься, что избавлен от столь ужасного и жуткого страха перед врагами! (4) Я назвал [их] врагами, пожалуй, недостаточно выразительно. Каким в действительности именем назвать тех, которым ничто не может вернуть нашу милость и помешать быть врагами? Природа их до такой степени нам ненавистна и враждебна, что, во всяком случае, само воспоминание о них, особенно в темноте, в одиночестве, в ночи, в снах, нас приводит в ужас. Ибо не призраков умерших мы трепещем тогда, но, чего действительно следует опасаться, как раз злосчастных како-демонов. Что же, полагаем мы, они сделают, присутствуя лично, особенно после смерти, когда, отпущенные могущественным повелителем, они обрели полную свободу вредить [нам]. Сильны дьяволы, но гораздо сильнее ангелы; если сильнейший Давид, сознавая свой грех, был настолько устрашен видом только одного из них, держащего меч⁷⁴, то, несомненно, их, выстроенных в боевом порядке и бросающихся навстречу, не смогут выдержать дьяволы. Даже одного ангела достаточно против всех дьяволов.

XXII. (1) И насколько усилится твоя радость от самого этого преодоления врагов? Я часто ощущал это в себе и замечал в других: если что-то достигалось вопреки клевете завистников, хуле недоброжелателей, притеснению врагов, то это бывало гораздо приятнее, чем если бы было достигнуто без чьего-либо противодействия. Воистину сколь ликовали евреи, одолев врагов, либо египтян, либо филистимлян, либо моавитов? Так что, думаю, они заслуженно радовались опасностям, в которых пребывали, и считали это состояние лучшим, чем если бы оставались в бездействии и в постоянном мире. Не говорю о славе, которая является спутницей победы. Когда Мариам, сестра Моисея и Аарона, исполняла песнь⁷⁵, она радовалась не мужеству евреев (была то слава Божья), а счастью, так как видела, что враги их преследовали тщетно и что утонули они в реках. (2) Но наша радость двойная: и потому, что мы увидим демонов побежденными, т. е. вечных врагов, которые никогда не прекращали клеветать, никогда – вредить, никогда – чинить насилия, и потому, что увидим их побежденными и поверженными нами; их мучение не только не сможет вызвать у нас сострадания, но даже не сможет нас удовлетворить. Сами ангелы, которые не были теми [демонами] сражены, тем не менее радуются чрезвычайно, одолевая их, преследуя и уничтожая. И это относительно ненависти к демонам. (3) Теперь о любви к ангелам. Из них еще другие свыше 12 легионов, не вооруженные, но всяческой красотой украшенные, слетев на серебряных крыльях с небесных вершин, возвестят тебе с величайшей радостью, весельем, прелестью, как поющие: „Приди, возлюбленный Господа, приди к триумфу, который тебе уготован в священном граде пред глазами святого народа“.

XXIII. (1) Ты ожидаешь, чтобы я сказал, каким украшением, каким телесным достоинством наделены блаженнейшие духи. Здесь не требуется в виде украшения никакая пурпурная одежда, никакой блеск золота, никакое сияние драгоценных камней, никакое искусство человека; сам триумфальный наряд, величественнее которого ничего не может быть придумано, должен внушать презрение [в сравнении с ангельским]. Если павлины и некоторые другие птицы отличаются столь прекрасным разноцветьем, мало того, если лилии и розы и многие цветы, время жизни которых очень кратко, превосходят любое украшение богатейшего Соломона, то что помыслим мы тогда убранством ангелов? И что будет убранством людей? Красота же ангельских, так сказать, тел, такой будет, чтобы самим видом своим возгласить об их блаженнейшем состоянии и побудить твою душу овладеть равным блаженством. (2) Здесь мне необходимо предостеречь тебя, Босси. В самом деле, и дом твой, который известен среди виднейших и всегда славился замечательными мужами; и предки твои, среди которых твоего деда Антонио, наследником как имени, так и добродетели которого ты должен быть, наше государство называло „вторым Катоном“ и „отцом отечества*; и твой дядя, который к отцовским добродетелям добавил то, что можно было добавить как из богатой культуры, так и из папского достоинства; и твой возраст, и то, что с самого детства ты относился ко мне с неизменным уважением, – все это побуждает меня тебя предостеречь. (3) С большой опасностью для себя (о если бы не потерей себя?) я узнал то, в чем тебя наставляю и, повторяя еще и еще раз, предостерегаю: нет ничего, что равным образом отвлекает молодежь от надлежащих занятий и от всяческой добродетели, как любовь к красоте, либо чужой, либо своей (об опасности же для тела говорить незачем там, где рассуждаем о душе). Чужой [красоте], например, женщин, ибо страсть к прочим вещам умереннее, к женщинам же – сводит с ума, что, полагаю, понято и с противоположной стороны – из страсти, которой пылают женщины к мужчинам. Однако я во всей этой речи упоминаю о нашем поле, так как говорю с мужчинами, но все, что говорю, легко можно обратить и на другой пол. (4) Итак, это влечение к женщинам (умолчу о других и пройду мимо юношеских примеров, которые многочисленны) победило и привело к смерти Самсона⁷⁶, храбрее которого никогда никого не было, кого древность, думаю, назвала Гераклом. Здесь и Давид, поистине глава пророков, Бог услаждался его пением, в котором он [Давид] находил удовольствие, которым гордился, – страсть побудила его к прелюбодеянию и убийству⁷⁷. Она ввергла Соломона, выдающегося из всех, в мрак наихудшего безумия, так что он почитал вместо богов камни, медь, дерево и это, что еще отвратительнее, в старости⁷⁸. (5) Но любовь к собственной красоте – причина также и она не меньшего безумия. И потому выдумали поэты, что Нарцисс, плененный своей собственной красотой, зачах и погиб от любви, поскольку не мог наслаждаться сам собой. Но он истинно красив. Мы же, не знаю как, благоволим более, чем следует, к собственной красоте! Ведь сколь немногие не кажутся себе первыми красавцами? Откуда у Овидия:

 

Пока каждый себе нравится, мы легковерная толпа^7Э.

 

Сколь долго мы предаемся этим мыслям, столь долго не можем заниматься никаким другим честным делом по чистой совести, никогда не твердые ни душой, ни телом. Мы воображаем, что внушаем пылкую любовь всем женщинам и считаем себя достойными быть горячо любимыми всеми женщинами. (6) Опускаю прочие безобразия. Скажу об одной только вещи, ради чего вспомнил это. Если лик одного какого-нибудь ангела ты бы увидел рядом со своей подругой, то подруга показалась бы тебе столь отвратительной и страшной, что ты бы отвернулся от ее лица, словно от лица трупа, и всего себя устремил к красоте ангела, красоте, говорю, не такой, чтобы воспламенять похоть, но чтобы гасить ее и внушать некое чистейшее благоговение. Равным образом, пока ты держишь в руке зеркало, в котором беспрерывно созерцает себя изнеженная и расслабленная молодежь, то появись в зеркале сбоку, рядом с твоим, изображение ангела, несомненно или зеркало выскользнуло бы из твоих рук (настолько тебе неприятно было бы собственное безобразие), или ты бы никогда его не положил, поскольку, [будучи] прикован [к нему] и неподвижно устремив [на него] взгляд, ты восхищался бы ангельской красотой и прелестью. А ежели он еще заговорил бы с тобой? Сколько приветливости? Сколько достоинства? Сколько в устах его прелести? Я осмелился бы утверждать, что ты, подкрепленный такой беседой, никакой другой пищи не захочешь и не потребуешь. Из этого должно понять, что, если столь красивы ангелы, столь приятна их речь, сколько, надо думать, ужаса в том, чтобы лицезреть и слушать дьяволов? (7) Но мы скажем только об ангелах и только о зрении. Ведь то, о чем я сказал, относится к тому, что, сколько бы раз ни возбуждала тебя красота чужая либо своя, которая, как я сказал, ничтожна, тебе [этого] не достаточно и ты не успокаиваешься; используй все оружие надежды и подумай, что тебе следует воздерживаться от любви к земной красоте, если хочешь обладать той небесной красотой, и я желаю и надеюсь, что ты этого хочешь. И всегда обдумывай в душе, сколь ничтожной вещи ты домогаешься в женщине, [что очевидно] из поступка Аммона, первородного [сына] Давида⁸⁰, который, когда удовлетворил свое желание, овладев Фамарью, от любви к которой погибал, стал презирать ее сильнее, чем желал прежде, и возненавидел сильнее, чем любил прежде. Пусть у тебя перед глазами всегда будет известный юноша Иосиф, который не захотел согласиться на позор ни уговорами, ни удерживаемый женщиной⁸¹. (8) Всегда устремляй душу к будущему счастию. Говорю же я это не для того, чтобы ты воздерживался от лицезрения своей и чужой красоты, дабы после сподобиться увидеть ангелов, сколь бы ни было угодно и вдоволь. Но я заменяю лицезрение женщин ангелами, которые, как я сказал, суть не мужчины и не женщины, и прочими блаженными людьми – мужчинами и женщинами. А вместо твоей красоты я показываю другую, более блистательную красоту, не человеческую, но совершенно божественную, поскольку обещаю, что ты будешь истинным ангелом. И смотри, сколь велика разница! Когда ты видишь теперь кого-то или равной [с тобой] красоты, или большей, ты огорчаешься, вздыхаешь, завидуешь, не желаешь присутствия того особенно, если рядом окажется твоя подружка. Не говорю, будто у тебя так и есть, но предостерегаю, чтобы случайно [этого] не было. (9) Теперь ты боишься потерять красоту, страдаешь об утраченной или уменьшенной, не уверен также никогда в самой подружке, чьей красотой и обаянием ты восхищаешься, боишься, чтобы тебя не предпочли кому-то [другому], чтобы товарищ какой-нибудь не присоединился. Ничего из этих глупостей, ничего из этих душевных мук нет на небесах. [Там] тебе твоя красота очень приятна и не менее приятна красота других; в свою очередь, другим – равным образом твоя красота и их собственная, без зависти, без соперничества. Я бы дерзнул сказать: чем каждый прекраснее, украшеннее, счастливее, тем более все прочие радуются и веселятся. Поэтому говорю без сомнений, что блага каждого общие со всеми.

XXIV. (1) И поскольку мы говорим относительно замены земных благ божественными, выскажем мнение, появятся ли там равные наслаждения вместо других, отвергнутых, которые можно получить здесь; затем вернемся к установленному порядку. Ибо многие – а ими являются и те, которых, как я сказал, мы пытаемся призвать к вере, – неохотно отклоняются от тех земных благ как потому, что они кажутся им такими, больше которых ничего не найдется, что мы тщательно оспариваем, так и потому, что держатся мнения, будто телесные наслаждения со смертью тела никогда не возвратятся. Отсюда происходит, что не только не скупятся они на утехи, но тем более [им] предаются, как те, кто, имея намерение отправиться в путь через пустынные места, прежде чем отправиться, нагружают себя пищей. (2) Ибо они говорят, даже если не открыто, все же втайне: откажусь ли я от пищи, питья, удовольствия? Разве обещают лучшее? Даже если что и обещают, к этим [удовольствиям] все же невозможно никогда возвратиться. Больные потому от многого воздерживаются, чтобы после выздоровления снова могли возвратиться к пользованию тем, что долго было запрещено. Так вот, если бы те самые блага, которые имеются на земле, были возвращены на небо вечными, то менее тяжелым было бы терпеливое ожидание. И именно в этом заключается общая жалоба всех. (3) А те, кто украшен особыми благами души, тела и судьбы, очевидно, не будут довольны обычной и общей долей. Воспользуюсь известным примером: не сочтет царь должным для себя отказываться от стольких наслаждений, которые он может получить из власти и царских богатств, чтобы затем в небе иметь общий удел с плебеями, при котором сам царь имел бы худшее положение, чем остальные; ибо другие были бы уравнены с царем, царь же – со слугами. Таким образом, было бы не почетом, но позором так наделять тех, которые были почтены в этой жизни. Поэтому надо ответить тем, мне кажется; я вижу, как они просят прежде удовлетворить в отношении этого, чем осуществить то, что начал.

(4) В отношении же последнего ответ мой будет легче, и потому прежде отвечаю: чем больше мы воздадим Богу, тем более изобильным будет блаженство, и все должно быть возвращено в большей мере, как говорит Гесиод, и с прибылью⁸². Но нас донимают первые, расспрашивая, получим ли мы на небе почести, достоинства, должности, будем ли есть, пить, жениться. Им я, право же, приказываю надеяться на лучшее и ручаюсь, что они получат почести, достоинства, должности; не такие, о которых они думают, но такие, каким подобает быть на небе, эти [почести] – без труда, те [достоинства] – без зависти, другие [должности] – без вражды и опасности. Отсюда же они и называются херувимы, серафимы, добродетели, силы и прочие⁸³ чины вечных граждан в том наилучшем и наисчастливейшем государстве, среди которых каждый помещается в соответствии со своим достоинством. Хотя все мы будем царями и сыновьями божьими, все же одни будут превосходить других.

(5) Что же касается телесных чувств, то мы или будем наслаждаться теми, которыми сейчас наслаждаемся, или, если что-то прекратится, вместо них нам будут подарены другие, гораздо лучшие. Ибо в чем был бы смысл возвращения тел, если бы мы не имели ничего более, чем имели бы без них? Души ведь самой по себе достаточно и для деяний и для почестей. Кроме того, разве телесные глаза не увидят ничего телесного и прочие чувства потеряют свои свойства? Кто, находясь в здравом уме, поверил бы в это? Поэтому с обретением тел будут возвращены прерванные радости, но, однако, более чистые и, как я сказал, с большим приростом, но не сразу после смерти. Так как первыми [будут возвращены] радости души, радости тела оставляются на последнее время. (6) Те могли бы спросить, если так обстоят дела, почему, точно так же как первым является тело по сравнению с духом (ибо говорят первое то, что живое, затем то, что духовное), не являются точно так же первыми награды тела, каковые суть наслаждения, которые мы воспринимаем здесь? Ведь наслаждения души очень отличны, и поскольку мы их не знаем, мы не можем их так любить. Кто бы из вас так ни говорил, я доподлинно скажу то, что думаю, воспользуясь словами Павла: „Потому что вы еще плотские“⁸⁴. Разве таким образом вы не ставите блага тела выше благ души? Ведь если вы обрели то, что бесконечно лучше, зачем, глупцы, вы прельщаетесь желанием более простого? Зачем, одаренные столь высокими благами, вы немного не подождете ради остальной части [благ]. (7) Клянусь самими вечными радостями душ, вы бы так не думали, если бы достигли того духовного блаженства. Разве не воистину блаженны те, которые приняты в вечные кущи, или разве лучше живется на земле, чем будут жить на небесах? Но вы так говорите потому, что в вас мало веры, что бесстыдно заставляет нас даже еще и требовать. Ведь чего другого желаете вы этим своим требованием, если не увидеть, как трупы либо ангелами уносятся ввысь, либо дьяволами влекутся в преисподнюю, когда разверзается земля? И это была бы вера, это надежда? Если бы эти вещи могли быть видимы, то увидеть их никогда бы не привелось. Воистину никто бы не согрешил, когда воочию увидел бы наказание и награду. Разве вы не знаете, что основание ваших наград происходит из того, что вы верите, видя умерших, будто они живут где-либо в другом месте и будто члены [их], уже превращенные в прах, снова восстановятся в прежнем виде? (8) Так вот, чтобы вас удовлетворить, вообразим, что блага души телесны, и припишем душе те блага, каковые будут у тела, и то, что придет позже, заставим произойти сейчас. „Ибо не является несправедливым, – как говорит Квинтилиан, – чтобы было принято за подобное то, что болыие“⁸⁵. Но прежде всего следует клятвенно заверить: должно помнить, что я говорю так, с тем чтобы мы приложили все силы к достижению того, о чем я не говорю, чем того, о чем говорю, т. е. для достижения скорее блаженства души, чем тела, однако и то и другое у нас сохранится. (9) Итак, тело наше будет ярче даже самого полуденного солнца, но не так, однако, чтобы ослеплять глаза, но чтобы было видимо явственнее и приятнее. Ты поймешь теперь, каков будет блеск души. Но при этом как само тело, так сказать, ствол его, будет иметь свои достоинства, так и отдельные члены его будут как-то украшены. Поистине не одно лишь сияние – вид украшения и не один только род сияния. А потому появится разнообразие блесков [сияний], украшений, услад, ибо глаза каждого будут услаждаться созерцанием великолепия собственного тела и тела других. О прочем, относительно украшений и красоты святых духов я сказал выше, что оттуда можно отнести и к этому месту. (10) Также и уши будут услаждаться приятнейшими голосами, беседами, пением. И как много всего, догадываемся мы, дал в вышних краях Бог Отец как вознаграждение для услады чувств сынам, возвращающимся с войны с победой, если так много относящегося к удовольствию он создал в этом месте войны, называемом долиной слез. Что сказать об обонянии? Если цветы, травы и другие неодушевленные вещи благоухают столь сильно, неужели мы сомневаемся, насколько больше подобных вещей оказывается там?

Даже сами наши тела будут источать некий бессмертный запах, что замечают в костях и прахе святых? Наши, сказал я, т. е. каждого в отдельности, чтобы как облик и речь, так и благоухание счастливых тел и себе самим, и друг другу доставляли радость. (11) Также многое можно представить о пище и о питье. Но об этом мне особенно хочется сказать, потому что, да будет позволено сказать, на том почетнейшем и славнейшем и воистину Божьем пиршестве подаются тело и кровь самого Владыки и Господа нашего Иисуса Христа⁸⁶, и притом собственными [его] руками. Эти пища и питье будут столь сладостны, что в этом ощущении, можно сказать, превзойдут прочие [ощущения]. Они никогда не дадут пресыщения, не допустят возвращения голода и жажды, но оставят на устах у нас постоянную сладость, и не только на устах сладость, но даже во всех членах и бодрость, и приятность. Эта приятность так распространится по всему телу вплоть до мозга костей, что, если прочего недоставало бы, ты мог бы удовлетвориться этим. (12) Ибо сколь велико всякий раз то наслаждение, когда, сжигаемые палящей жарой, мы приходим в себя в тени и на ветерке или, измученные холодом и ветром, восстанавливаем силы у огня! Оно, на мой взгляд, приятнейшее из всех: при прочих [видах наслаждения] получает удовольствие каждая часть в отдельности, как, например, уста от пищи, нос – от розы и фиалки, в этом же все тело причастно удовольствию. Кроме того, [это] род радости, который воспринимается не одним лишь, но многими чувствами; о нем можно сказать очень кратко, так как он происходит от предыдущего [вышесказанного], как то твои, Маффео, пиршества, пляски, игры, – этот род [наслаждения] в том вечном счастье полнее выпадет на долю. (13) Почему? Потому, что там будет некий другой вид утех, какой здесь можно [только] пожелать, но на который нельзя уповать. Воистину кто отказался бы летать, как птицы, на быстрых крыльях и играть с крылатыми собратьями то в небесном просторе, то среди долин, то близ высоких гор, то над водой? Или, если нас устыдят крылья, хотя ангелов представляют украшенными крыльями, ходить по воздуху не иначе как ходим по земле? Далее, кто не пожелал бы быть наделенным величайшей и словно тигриной быстротой и быть в состоянии никогда не уставать от труда, никогда не расслабляться от жары, никогда не коченеть от мороза? Вдобавок, словно Камилла⁸⁷, бегать туда и сюда по нежным колосьям, не сминая их, и на вздымающихся волнах не оставлять ясных следов, но чуть прикасаться [к ним]. Мочь также жить под водой, как рыбы, и, что еще великолепнее, плыть, сидя прямо в белоснежных облаках, и, призвав по нашей воле ветра, словно распустить паруса, и многое другое, что каждый может сам себе предоставить по желанию. (14) Именно вещи, в которых отказано смертным, на небе будут предоставлены в чрезвычайно большом количестве; возможно, не такие, как я сказал, но, однако, более возвышенные, исполненные чистоты и святости. И потому все, чем мы желаем сейчас утешаться, что было бы несовместимо с величием вечной местности, как, например, охота, ловля птиц, рыбная ловля, прекратится. Ибо нет в небе собак, зайцев, птиц, рыб; но есть более ценные вещи, более услаждающие, в большем числе, при обладании ими у нас нет основания желать того, что является ничтожным и поистине ребяческим. Если, конечно, ты захочешь это, то легко получишь, даже в большем изобилии, чем воображаешь. Но, поверь мне, не захочешь. (15) Я упомянул о детях. Когда мы были в том возрасте, то наслаждались многими вещами, что сейчас не только не было бы приятным, но даже было бы постыдным. Когда же мы будем поистине мудрыми (а мы до сих пор ребячливы), неужели, по-твоему, нас должна пленять сладость тех игрищ, которыми мы теперь, полудети, пленяемся? Разве лишь мы столь безрассудны и более чем дети, чтобы не влечься желанием будущей мудрости и даже предпочесть жить по глупости даже в небе, словно бы в этом высшая радость. Напротив, нет ничего несчастнее глупости; и наоборот, в мудрости пребывает истинная и совершенная радость, и в ней как бы средоточие наслаждения. (16) Действительно, кто имеет благо и не понимает [этого], он даже не имеет блага! Я не стану говорить: некоторые, будучи пастухами, как Ромул, Туллий Гостилий и многие другие, наслаждались пастушескими делами, а позже, став царями, всецело отдались совершению великих дел, укреплению власти, установлению законов для народа и получали наслаждения из этих вещей без какого-либо желания прежней жизни. Скажу о том, что более подобает [случаю]: предполагаем ли мы, что Моисей, когда был в облаке или шатре и говорил с Богом⁸⁸, искал когда-нибудь свободы прежней жизни? Пусть назовут меня лжецом, если он 40 дней и столько же ночей не думал о пище, все время бодрствуя, все время стоя, все время говоря и слушая. Из этого видно, насколько выше радость души, чем радость тела в том небесном блаженстве. Надеждой на радость, которая воспринимается душой, обычно воспламеняются больше ученые, чем необразованные. И чем можно было яснее показать, сколь огромным было наслаждение Моисея, как не тем, что лицо его, когда он возвращался, было столь сияющим и светлым, что сыны Израиля не могли в него смотреть?

(17) Почему не воспользоваться также примером частным и взятым из общественной жизни? Кто из нас получает обычно иное наслаждение, если не из литературы, бесед, размышлений? Или, во всяком случае, какое наслаждение мы предпочитаем этому? Умолчу о себе. Скажу о вас двоих, Бернери и Брипи. Я ведь обычно наблюдаю за жизнью мудрейших людей. Относительно вас не могу сомневаться, утверждая, что уже в течение почти двадцати лет вы не прикасались ни к какому занятию охотой, ни к какой рыбной ловле, ни к какому птицеловству, теперь редко бываете на пирах, уже давно отказались от плясок и игр. И мы видим ваш возраст: ни один из вас не достиг и 50 лет. Что [на это] ты скажешь, Маффео, ты, который сам себя сделал эпикурейцем? Если ты считаешь, что достиг чего-то высокого, и так радуешься и ликуешь, что присоединяешь к знанию латыни знание греческого, ты не представляешь себе, что будет, когда в Небесном Иерусалиме поймешь все языки, на всех языках будешь говорить, овладеешь любой наукой, любым знанием, любым искусством без заблуждения, без сомнения, без двусмысленности. (18) И если мы, почитатели литературы, из-за этих свободных искусств отвергаем те, что Саллюстий называет рабскими⁸⁹, то насколько больше мы, познав радости рая, посчитаем за малое то, что принадлежит миру? Давай же скажем о том, что является более важным: какого различия ты [еще] желаешь – ведь то [радости] вечные, а эти временные? Действительно, сила и величина небесных [радостей] никогда не убывает, как в этой жизни. Так, сегодня я возвышен необыкновенными похвалами, принят народом с великим почетом, сегодня я женился, нашел по возвращении детей и братьев невредимыми. Сегодня я вижу изобилующие урожаем поля, виноградные лозы, гнущиеся под тяжестью плодов, сады, приветливые от цветов, зелени и плодов, сегодня я хорошо заработал, приобрел влиятельного приятеля. Уйди и возвращайся ко мне спустя не так уж много дней, вот уже все то наслаждение исчезнет, вот уже один помысел последует за другим, надежда за надеждой, желание за желанием. (19) Ибо и человеческая бренная [плоть] не настолько сильна, чтобы тотчас не удовлетвориться и не устать, и дела человеческие не таковы, чтобы мочь надолго привлекать нашу любовь к себе. Напротив, в небе, где это смертное [существо] обретет бессмертие и это тленное обретет нетленность, все радости, какие я перечислил и еще другие, бесчисленные, всегда пребудут, и мы никогда не утомимся, никогда не пресытимся, никогда не устанем радоваться, подобно тому как солнце никогда не перестает двигаться, греть, светить. Поэтому, если бы у нас по желанию, благодаря некоей волшебной палочке, как говорили древние, было бы все в изобилии и сама молодежь подавала бы чаши, то следовало бы по крайней мере как можно раньше переселиться к тому неизмеримо большему и непреходящему и поспешить к Богу, источнику, из какового эти блага распространяются. (20) А потому мы не должны бояться отказываться от человеческих дел. Напротив, преисполнимся доброй надежды, ничего у нас не погибнет, все возвратится, что здесь Богу дадим, и каждому возвратится стократно или такое же, или другое, однако в любом случае – и лучшее, как я сказал, и более чистое. Итак, какие бы нас ни привлекали почет, похвала, слава, удовольствие, радость, наслаждение, отчего именно спасение души могло понести какой-то ущерб, представим тогда сразу же будущее вознаграждение и будем всегда помнить (мне доставляет удовольствие повторять эти слова, но это удовольствие чисто), всегда, говорю, будем помнить, что за каждое из удовольствий, от которых воздерживаемся, стократно и более того воздастся. Я еще не говорю, что думаю; всякий раз, как нас возбуждают вещи, доставляющие удовольствие, в тот момент мы тем более призовем себя к надежде на небесное и подивимся в этих нынешних вещах [что доставляют удовольствие], как могуществу и мудрости, также и щедрости к нам Бога, который обещает по сравнению с теми в тысячу раз более превосходные вещи, которые, по-видимому, едва ли могут быть большими, и через настоящие нас приглашает к будущим.

XXV. (1) После того как мы, полагаю, удовлетворили вопрошающих и несколько побудили их к надежде на вечное, возвратимся к тому, что решили сказать перед этим. Итак, ты вознесешься с тем неисчислимым и великолепнейшим ангельским воинством, с той прекраснейшей и славнейшей свитой небесных граждан, затем вступишь в те огромные и прозрачные сферы и услышишь их звучание, в котором столько сладости, сколько света (не говорю, „кажется“, но „есть“) в солнце. Вот уже, вступая в одно, второе, третье небо, ты узришь те вещи, „которых человеку нельзя пересказать“⁹⁰; первое из небес называется твердью, второе – хрустальным, последнее – эмпиреем; каждое из них чем выше, тем превосходнее как величиной, так и великолепием, не только видом, но и звуком. Ибо звучат они вечной мелодией, не только всегда по-разному, но в особенности с прибытием блаженной души. (2) Замечал ли ты, до какой степени наши уши наполняются сладостью всякий раз, как звучат кимвалы всех храмов, возвещающие радость сограждан? Теперь ты представляешь, какой радостью должна наполниться твоя грудь, когда не только услышишь, что небеса и звезды ликуют при твоем вознесении к отцу светов, но когда увидишь возле себя также воинство блаженных духов, ликующее в неимоверной радости, славящее и воспевающее в бессмертном песнопении небесное торжество. Вот уже ты достиг высочайшего неба, оставив сияющие звезды ниже. Ты входишь в громадные врата, сделанные наподобие радуги. Вот уже перед тобой появляется среди небесных полей тот град блаженных граждан и самого Бога, та матерь наша Иерусалим. (3) Требуешь ли ты, чтобы я описал, какой он есть? Без сомнения, [это] должно заимствовать из „Откровения апостола Иоанна“⁹¹. Имеет тот город или государство в себе славу Божью; и светило его подобно драгоценнейшему камню, как бы камню яспису кристалловидному. Его стены, большие и высокие, имеют 12 ворот, и на каждой из четырех сторон написаны имена 12 колен сынов Израилевых, в зависимости от частей мира по трое ворот. Стена города, который четвероуголен, имеет 12 оснований, и на них имена 12 апостолов Агнца; длина его такая же, как ширина, и та и другая 12 тысяч стадий, стены же построены из ясписа, а сам город – чистое золото, подобен чистому стеклу. (4) Основания стены города украшены всякими драгоценными камнями, основание первое – яспис, второе – сапфир, третье – халцедон, четвертое – смарагд, пятое – сардоникс, шестое – сардий, седьмое – хризолит, восьмое – берилл, девятое – топаз, десятое – хрисопаст, одиннадцатое – гиацинт, двенадцатое – аметист. А 12 ворот, которые никогда не закрываются, сделаны каждые из одной жемчужины. И улица города – чистое золото, как прозрачное стекло. И нет в нем храма, но Господь Бог Вседержитель – храм его и Агнец; и сам [город] ни в солнце не нуждается, ни в луне, ибо слава Божья освещает его и вместо светильника Агнец. И также еще река живой воды исходит от престола Бога и Агнца, среди улицы его. По ту и другую сторону реки древо жизни, приносящее 12 плодов каждый месяц, и листья дерева для исцеления народов. Вот тебе вдобавок к тому, что я сказал, о пище. (5) К [описанию] этого города каждый, кто хочет, может по своей воле прибавить [от себя]; сам я, чтобы не быть пространным, другого не добавляю. Между тем я все же не пройду мимо вот чего: если многие и притом великие мужи не только из предков, но также и на нашей памяти по собственной воле претерпели длительные и тяжелейшие трудности путешествий ради того, чтобы увидеть благородные и славные государства, нравы, образ жизни и одежду людей или некоторые места, восхитительные по своей природе, как, например, проливы Океана, прилив и отлив Эврипа, жар Этны (до такой степени восхищают новые, а также необыкновенные вещи не только когда их видишь, но даже когда услышишь [о них]), то какое изумление, какая сладость, какая радость завладеют твоими чувствами, когда заблистает, представ глазам, столь дивное и столь неожиданное сооружение, которое, как ты знаешь, заслужено тобой, когда вспомнишь, какова твоя истинная родина! (6) Что именно я называю родиной? Какое значение она имеет? Почему больше блага заключает? Разве не знаем мы, какой несказанной радости мы преисполняемся, когда возвращаемся на земную родину, после долгих времен странствий, признавая те места, в которых мы рождены, воспитаны, возмужали, так что кажется и сами эти места в свой черед нас узнают и радуются нашему прибытию? Что же произойдет, когда мы возвратимся на истинную родину, откуда происходим, вернее, в которой мы родились в своей лучшей и наиболее превосходной части? До какой степени мы возрадуемся, видя после долгого, обремененного бедствиями, опасного изгнания края и места, полные великолепия и изъявляющие радость по поводу нашего прибытия? (7) Ежели мы столь радуемся, когда узнаём безмолвные места родины, то, в самом деле, мы должны ощутить гораздо большую радость, признавая старых друзей, знакомых людей, дражайших родственников; смотрите, сколь велика она будет в небе. Действительно, тебе навстречу выйдут граждане, носящие тоги; тоги, говорю, носящие не как род одежды, а по причине достоинства. Не повторяю снова, как они украшены, как красивы, о чем я упоминал выше. Без сомнения, каждый будет одарен тем более высоким почетом, чем более благочестивым проявит себя в жизни – порядок, которого лишены дела человеческие. (8) Ибо можно видеть столь многих презреннейших и пагубнейших людей, наделенных богатством, почестями, властью. Как не должны мы переносить этого с душевной мукой, поскольку они вследствие этого, без сомнения, не выше и не счастливее нас, добрых, так уже теперь мы радуемся тому, что возрадуемся той справедливейшей ступени достоинств, которая есть в небесах, заодно с тем, что увидим, как эти самые недостойные лишены всех украшений, которыми они похваляются, и будем попирать их выи, как выи тех царей, которых пленил Иисус Навин⁹², и разобьем их, словно сосуд горшечника железным посохом. (9) Но вернемся к теме. Если при нашем вступлении с почетом в какой-нибудь город, особенно неизвестный, мужчины и женщины собираются у дверей домов и жадными глазами провожают красоту [нашего] тела, либо убранства, либо нечто подобное, а мы в свою очередь радуемся не только этому почету, который нам воздается, но и взирая на них, если они прекрасны и нарядны, насколько это будет непреложнее в раю, когда мы вступим в тот город, в котором великолепие обитателей невыразимо. Но этот вид радости, который происходит из стечения и обозрения народа, больше познается тем, кто получает триумф. (10) Итак, вообразим, что душа, словно после одержанной победы, с триумфом возвращается на родину. Охватывает ли тебя желание въехать на белых конях, на которых первым из всех въехал Камилл⁹³, в позолоченной колеснице, увенчанным лавровым или, как было установлено впоследствии, золотым венком? Но ты въезжаешь на таких конях, в такой колеснице, с таким украшением, что Феб⁹⁴, которого описывают красноречивейшие поэты, если сравнить его с тобой, покажется каким-то деревенщиной, стоящим в двухколесной повозке и притом на возу, влекомом быками. И куда въезжаешь? Не в Капитолий, к храму Юпитера Всеблагого Высочайшего, но к храму Соломона, который есть Христос; те, кто приходят в этот храм, не должны желать ничего более. А многие из тех, которые, получая триумф, поднимались на Капитолий, после были убиты врагами. (11) Итак, ты будешь продвигаться к святому городу, к святейшему храму, и чем более ты будешь продвигаться, тем более и более ощутишь, как наполняешься радостью, приближаясь к самому источнику счастья. Узнайте теперь, каким будет этот триумф! Из одних ворот выйдет [тебе] навстречу хор пророков, из других – мучеников, из третьих – дев, из четвертых – супругов, с этим торжественным шествием нельзя сравнить никакой строй войск, никакую пышность жертвоприношений, людских празднеств. Каждый строй и толпа шествуют со своими песнопениями и музыкой, не с этим нашим хриплоголосым, глухо звучащим пением и не с теми инструментами, какими мы пользуемся [здесь]. (12) Среди них Давид, одетый в вызолоченную паллу и пурпурную хламиду, затканную разными цветами, и с золотым венком, сияющим большими сверкающими драгоценными камнями, держащий кифару, разукрашенную золотом и отделанную слоновой костью, начинает песнь и играет на кифаре, возвещая: «Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых, и не стоит на пути грешных, и не сидит в собрании развратителей». И все прочие вслед [за ним]: «Но в законе Господа воля его, и о законе Его размышляет он день и ночь! И будет он как дерево, посаженное при потоках вод, которое приносит плод свой во время свое…»⁹⁵ (13) Затем, когда уже наступит время остановить колесницы и приветствовать блаженнейший народ, ты, видя вокруг столь неисчислимую, столь разубранную толпу святых, скажешь: «Здравствуйте, вечные граждане и мои сограждане, которых от меня не отделит отныне ни смерть, ни изгнание, ни дальность мест, ни зависть, ни ненависть, ни перемена нравов и судьбы, ни занятие, ни бездеятельность, ни, наконец, само различие. Здравствуйте и еще раз здравствуйте». А они – с каким лицом будут взирать на тебя? Каким голосом отвечать на приветствие, каким рукоплесканием окружат? С какой страстью будут обнимать? Старики, когда бросятся тебе на шею, можешь поклясться, [твои] родители, ровесники же – братья, меньшие – сыновья, может ли быть что-либо слаще родителей, братьев, сыновей? Но те тебе покажутся более любящими и более добрыми, которых ты почитал и с которыми не раз беседовал, моля [их]. (14) Ведь нет почти никого, кто не уповал бы на некоторых собственных святых и словно бы своих покровителей, как я на Павла, а также на Лаврентия. Равно и те, труды которых мы перечитываем, с которыми ежедневно беседуем, которым многим обязаны, как, например, Амвросий, Иероним, Августин. Добавь всех тех, кто достиг благодаря твоим как молитвам, так и милостыне более быстрого освобождения от наказания и сообщества блаженных, и тех, которым, пока они жили, ты оказал большие услуги и стал причиной их спасения. Еще же ты узнаешь тех родственников или друзей, которых некогда оплакивал. И они даже первыми из всех появятся тут же перед тобой. Представь себе, как они спешат навстречу, их лица, уже давно не виденные, их хорошо знакомый голос и речь, их объятия, их поцелуи. Хотя ты их легко признаешь, однако в их облике, голосе, а также во всем теле появится нечто небесное и бессмертное. (15) Если у блаженных сохраняются все достоинства тела, никто пусть не отчаивается, что не сможет узнать тех, кого в жизни мы любили. Послушайте, что сегодня со мной случилось. Когда месяца два тому назад я вновь прибыл сюда и мы, я и ты, Марко Джованни, были как обычно вместе, благодаря соседству, к тебе приходит какой-то человек в слезах и говорит, что его сын угасает, и просит тебя поторопиться, если можешь, оказать какую-то помощь уже умирающему. Ты тотчас же – а это твой обычай и твое превосходное качество – поспешил к его дому, и я также. Мы нашли мальчика лежащим посреди большой толпы женщин, которые стоят, плача, вокруг и не знают, что делать. Ты делаешь то, что требуется делать [в таких случаях], я еще и еще раз гляжу на мальчика, бледного, запущенного, изнуренного долгим недугом и более похожего на умершего, чем на живого. Я не сводил с него глаз до тех пор, пока ты после самого тщательного ухода не решил, что он обречен на смерть. Поэтому, наказав родителям не терять надежды, ты берешь меня под руку и, пока мы возвращаемся, рассказываешь мне, что причиной его очень длительной и острейшей лихорадки была небрежность некоторых медиков. (16) А на следующий день я возвратился в Милан. Но сегодня, когда мы шли вместе, тот [самый] мальчик приветствует тебя, и ты мне [говоришь]: «Это тот мальчик, который умирал! Узнаешь ли?» – «Конечно узнаю», – говорю я, и узнаю вполне, но не знаю, как происходит, что, хотя видно, что он тот же самый, он все же не кажется тем же самым. Он ведь крепкий, румяный, с блеском в глазах, прямой и высокий и, как говорит Квинтилиан, „в нем словно играют силы юного возраста“. Итак, вернемся к делу, если столь велико благодеяние здоровья, то не гораздо ли больше будет благодеяние блаженства? И то, что дарует смертное исцеление, разве не полнее предоставит бессмертное? (17) Итак, в раю все телесные пороки исправятся, а достоинства станут лучше, и тем не менее друзья всегда узнают друзей, знакомые знакомых, родственники родственников. Какова будет в таком случае и твоя и их радость взаимного обретения, когда ты думал, что потерял их, а они очень боялись тебя потерять, теперь же вы, не только возвратившиеся и невредимые, но даже [пребывающие] в высшем и вечном счастье, всегда будете радоваться друг другу. Что касается меня, то я ежедневно мучаюсь и терзаюсь желанием вновь увидеть не только некоторых других, но и в особенности добрейшего отца, а также брата и сестру, подававших наилучшие надежды, которые, как младшие по рождению, были мне вместо детей, их, умерших, я оплакивал, чуть не ослепнув [от слез], и у их постели, и у могилы. О, когда случится их увидеть! (18) Оставим нашу тревогу! Поговорим о всеобщих радостях! Все те просторнейшие поля, пестреющие, как весной, всей прелестью красок и благоухающие божественными ароматами, весь тот отраднейший воздух наполняется сияющим многоцветьем ангелов. Одни для тебя будут играть на рожке и трубе, другие петь, те танцевать, так как подобает счастливым духам играть на музыкальных инструментах, петь, танцевать. Неимоверна в небе радость ангелов оттого, что каждый человек отвращен от прегрешений, так как сомнительно, чтобы он вторично впал в грех и низвергся в Тар-тар. (19) Подумай, что произойдет теперь, когда тебя, бежавшего опасности мира, [тебя], кому больше нельзя падать, они примут предстоящего в свое вечное сообщество! Тотчас же все то воинство сойдет с коней и колесниц, тотчас же водрузятся на земле все знамена и стяги, тотчас же твои наградные венки и прочие победные награды установятся в центре. Ты, еще стоящий на высокой колеснице недалеко от восточных ворот, скажешь Петру и Аарону, которые встанут возле входа с той и другой стороны в жреческом одеянии: „Отворите мне врата правды: войду в них, прославлю Господа“⁹⁶. (20) Тогда сами они, обратившись к царице ангелов и людей, с почтением склонив голову, подают знак, что уже время продвигаться вперед. Как только она появится, поспешив навстречу, и те, кто находится снаружи, увидят ее лицо, они тотчас же все, стоя на коленях, единогласно восприветствуют [ее], „Аве, Мария, полная благодати, Господь с тобой, благословенна Ты между женами и благословен плод чрева Твоего“⁹⁷. И она, отвечая таким голосом, услышав который каждый, по примеру Иоанна Крестителя и Елизаветы, возликует от радости, скажет: „Благословляем вас во имя Господа. Кто есть тот, кто входит, словно восходящая заря, прекрасный, как луна, избранный, как солнце, грозный, как выстроенное в боевом порядке войско лагерей?“⁹⁸ Говоря так, она девственной поступью и такой, какой, должно думать, является поступь матери Господа, устремится тебе навстречу. (21) И с каким сопровождением? Всех святых [дев] и богинь, чье число почти равно числу блаженных. Кто мог бы передать, даже вообразить красоту и наряд Марии Магдалины, ее сестры Марфы? Марии Клеопы? Марии Саломеи? Марии Иакова? Анны, бабки Господа? Анны-пророчицы? Анны, матери Самуила? Екатерины? Агнессы и других владычиц? Пусть женщины представят себе это и, надеясь на такое, пусть прекратят, наконец, сходить с ума из-за ничтожнейших нарядов, пусть вообразят себе, что те, кто находится в небе, могут быть гораздо прекраснее и наряднее, и пусть надеются, что будут подобны им. Но представлять себе Божью Матерь пусть не пытаются: та красота и тот блеск слишком возвышенны, чтобы можно о ней самой помыслить без несправедливости. Итак, когда она встретится с тобой, она прижмет тебя к той девственной груди, которая вскормила Бога, и поцелует тебя. Затем перед ликом церкви святых, взяв за руку, проводит тебя к (Богу] сыну, а также к [Богу] отцу. Тогда вспыхнет всеобщая радость, тогда удвоятся рукоплескания, тогда вознесутся выше песнопения и зазвучат громче, так что, кажется, сотрясается само небо не столько от силы голосов, сколько от их сладости. (22) Как мог бы я рассказать о каждой [вещи] в отдельности? Сам Богочеловек не сможет [более] тебя человека-Бога ждать приходящего? Он поднимется с трона своего и, выйдя с большим достоинством и величием из храма и дворца, поспешит к тебе навстречу до самых ворот с тысячами тысяч царедворцев. Тебе едва ли будет позволено склониться перед взором его. Он сам словно нетерпеливейший отец, который собирается принять сына после долгого странствия, потому тотчас же он и руки раскроет, чтобы обнять тебя, [руки], которые распростер на кресте ради этой самой цели, руки, исполненные тогда унижения, теперь исполненные славы. Что сказать об этом? Какая нужна речь, какое ораторское богатство, какие силы таланта не для прославления столь великого блага, а [только] для описания его? (23) У меня же не хватает и мыслей и слов. К примеру, нам кажется, что мы достигли чего-то значительного, всякий раз, как какой-нибудь могущественный человек, и притом правитель, удостаивает нас той чести, что при нашем приходе, отделяясь от своего окружения, идет несколько шагов нам навстречу и пожимает дружески руку. Каким же будет тогда состояние твоей души, когда Бог богов, а равно слава дел, краса, мощь, удовольствие, добродетель, совершенство, счастье, блаженство, вечность, [находясь] среди стольких сенаторов и королей, а вернее, даже бесчисленных богов, пойдет тебе навстречу? Прижмет тебя к своей груди, где обретается мудрость – созидательница вещей. Даже скажет тебе (если дозволено [так сказать]) со слезами и прерывающимся голосом:

 

Значит, ты все же пришел? Одолела путь непосильный

Верность святая твоя? От тебя и не ждал я иного.

Снова дано мне смотреть на тебя, и слушать,

и молвить

Слово в ответ?..

Сколько прошел ты морей, по каким ты землям

скитался,

Сколько опасностей знал, – и вот ты снова со мною!⁹⁹

 

(24) Что ты [ответишь] в свой черед? Какими словами воспользуешься? Считаешь ли, что нужна речь, заблаговременно обдуманная и тщательно подготовленная? И какие слова дерзнул бы произнести перед словом Бога? Он тебя создал, Он тебя понимает, [даже] когда молчишь, и не требует твоей речи. Его слово есть наша жизнь. Впрочем, разве сможешь ты говорить в [состоянии] столь великого счастья? Сам оценишь. Я же, сейчас даже не помышляющий о таких радостях, могу еще говорить, но, описывая их, я испытываю их воздействие и чувствую себя взволнованным, и меня всецело влечет сильное желание того счастья. О вы, святейшие души, когда приду я к той радости? Когда буду принят вами? Когда отведете меня к престолу Иисуса Христа? Меня уже охватило отвращение к общению с людьми, среди которых мало друзей, мало верных, совсем мало понимающих. О если было бы позволено теперь обручиться со скорой смертью ради вашего сообщества! Попросите Царя [Небесного], чтобы Он приказал мне прийти. Попросите, чтобы [приказал] прийти быстро. Кончим, однако. (25) А вы, мужи наилучшие, вообразите себе остальное. Никакой за тем день, никакой час, никакое мгновение времени (если только в небесах существует время) не последуют с меньшим почетом, с меньшей славой, с меньшим наслаждением. Я бы скорее поверил, что счастье блаженных с каждым часом все более и более возрастает от присутствия божественного величия, о котором высказать что-то достойное я настолько не в состоянии, что не способен, не говорю – выразить в словах состояние любого блаженного, но даже и в душе помыслить. И притом я говорил о душе меньшего достоинства. Одно только я бы сказал: лик Бога и Христа таков, что те, кто в него посмотрит, словно внезапно вспыхнув и воспламенившись радостью, не прекратит дни и ночи возглашать ликующе: „Свят, Свят, Свят!“, – если даже не голосом, то все же душой. (26) Я сказал об этом потому, что приказал мне говорить ты, Кандидо, кому, как я полагал, нельзя не повиноваться; если в этом я в чем-то ошибся, как думаю, я сделал, однако, право, что мог. Не моя вина, что я взял на себя эту обязанность, а твоя, что возложил ее. В самом деле, кто из этих [присутствующих] не рассмотрел бы это гораздо тщательнее и полнее, чем сделал я? Поэтому все то, в чем я ошибся, мужи наилучшие, вы должны или благосклонно исправить, о чем прошу, или вынести с душевным спокойствием, или отнести на счет Кандидо, чтобы не сказать, вменить [ему] в вину. Ибо не подобает думать, что такой муж мог ошибиться, разве лишь от чрезмерной любви, как очень любящий [человек], кому вы приписываете исключительное [чувство] справедливости и отменное благоразумие. Впрочем, вечер давно уже побуждает нас подняться и возвратиться домой».

XXVI. (1) Когда Антонио в заключение сказал это, мы не поднялись с места так сразу. Ибо мы пребывали в огромном восхищении от столь благочестивой и святой речи, так что нам показалось тогда, что мы даже некоторым образом участвуем непосредственно в том, что слышали. Тогда Бернери [говорит]: «Разве ты ошибся, Ро, или, вернее говоря, что мы можем к этому добавить? Твоя речь была такой, что мы слушали ее по справедливости в молчании и со вниманием, и хотя в этом собрании нет никого, кто не мог бы об этом предмете сказать содержательно и пышно, исключая, однако, меня, я уверен, однако, что ты смог сделать это лучше всех. Ведь речь твоя так меня захватила и всецело обратила к рассмотрению божественной славы, что, если бы ты не заметил, что наступила ночь, я бы (клянусь самой надеждой на вечные блага) не узнал. Поэтому я поздравляю тебя, а равно тех ученейших мужей, кто дал тебе эту роль, как потому, что мы правильно поступили, так и потому, что ты развеял, могу утверждать, мое сомнение, которое вкралось из-за речей Катона и Веджо, полагаю, что и сомнение других. И, что самое ценное, ты усилил в нас веру, надежду и любовь. (2) Кандидо же не только поздравляю, но и благодарен ему, что пришпорил тебя, идущего. Впрочем, ничего нового он не сделал; был весьма похож на самого себя. Но я очень хочу услышать, что об этом роде речи думает образованнейший муж Гуарино, который сегодня так молчалив, что, я подозреваю, либо он озабочен делом родственницы (чего не должно быть, так как у него адвокатом превосходнейший муж Катон), либо он, как гость и иноземец, не осмеливается много говорить в чужом городе. Этого не следует тебе опасаться, Гуарино, ты [ведь] за свою исключительную гуманность и за восхитительную образованность повсюду на земле и известен, и, что ценю более, любим».

XXVII. (1) Тогда Гуарино [отвечает]: «Ты ведешь себя, Бернери, как обычно, не только дружески, но так же великодушно, но, поверь мне, никакая из этих причин не удерживала меня; право же, удерживало одно услаждение для слуха. Но, поскольку никто уже не говорит и ты предлагаешь мне сказать о роде речи Антонио и хочешь, чтобы я судил об этом, я скажу также и о роде речи Веджо. Дело в том, что Катона я не могу хвалить, как должен, чтобы не показаться льстецом, и не хотел бы порицать его, так как никто, кроме глупца, не причиняет несправедливости защитнику. Итак, чтобы сказать о роде твоей речи, Антонио; ты постарался не только нас научить, но также взволновать, показав, сколь велика сила божественного наслаждения. (2) Ведь ты боялся того, чего и в самом деле должно было бояться: как бы мы не были убеждены Веджо с его похвалой эпикурейского наслаждения, – что ты действительно сделал искусно и умело. В самом деле, подобно тому как в палестре редко увенчивается тот атлет, который сражается только с помощью мощи и силы без всяких уловок и без всяких, как говорят учителя гимнастики в палестре, положений, так редко уходит победителем тот, кто умел только доказывать, а не волновать и услаждать, особенно когда тебя вынуждает противник, обученный в этих вещах и оснащенный [ими]. Поэтому вы оба по примеру наилучшего оратора использовали все силы, а также и все искусства, которые важны для победы; но чтобы обозначить собственно различие между тем и другим, я сошлюсь на пример подобия, хотя простой, однако вполне уместный и, думаю, новый и необычный. Маффео и Антонио, каждый в меру своих возможностей, казалось, словно бы пели сладчайшие похвалы наслаждению, но Маффео следует сравнить больше с ласточкой, Антонио – с соловьем. (3) Почему я сравниваю этих мужей предпочтительнее всего с этими птицами? Поэты выдумали, как вам известно, будто эти птицы были сестрами, дочерьми царя Пандиона¹⁰⁰, думаю, потому, что в пении они казались почти родственницами, и через них обозначили красноречие и поэзию, которые являются почти сестрами; а также отметили как это сходство, так и то различие, ибо одной присуще удивительное желание населить крыши и города, другой же – рощи и леса, и сочли, что ласточка подобна городскому красноречию, которое упражняют среди стен, в местах общественных собраний, в суде, соловей (которого мы называем luscinia) подобен похвальному красноречию и красноречию поэтов, которые стремятся в леса и к уединению и любят места, часто посещаемые не людьми, но музами. (4) Следовательно, насколько соловей в пении превосходит ласточку благозвучием, силой, сладостью, разнообразием, настолько, считали поэты, их собственный голос превосходит ораторов и прочих. Меня не интересует, истинно ли это подобие, от которого поэты испытывают удовольствие; все должны согласиться с тем, что мое – несомненно истинно; Веджо, который мне всегда кажется среди прочих поэтов словно бы неким соловьем, сегодня, однако, пожалуй, как раз ласточка. А Ро показался соловьем. И чтобы доказать то, что я говорю, пророческим, как говорили древние, свидетельством, [скажу, что] Веджо по обычаю ласточки пел под портиком, Ро, словно соловей, – под этими деревьями и как бы в лесу; Веджо – днем, Ро, что свойственно одному соловью, пел после заката солнца. Вы, ученейшие мужи, рассудите, лгу ли я. В этом вы, несомненно, со мной согласитесь и сочтете [это] чудесным; Веджо нас плотью ввел в рай [ибо так греки называют фруктовые сады], Ро, говорящий в этом самом раю, увлек нас душой в некий другой более превосходный рай. Вот то, что я хотел сказать».