Глава 8

Придает ли божественная воля необходимость вещам?

1. Кажется, что воля Бога придает волимым Им вещам необходимость. Ведь Августин говорит в «Энхиридионе» (103): «Никто не будет спасен кроме того, кого Бог захочет спасти. И потому должно просить Его, чтобы Он захотел, поскольку если Он захочет, то это необходимо произойдет».

2. Кроме того, всякая причина, которой нельзя воспрепятствовать, производит свое действие с необходимостью, поскольку природа всегда действует одинаковым образом, если что-либо не воспрепятствует, как говорится во второй книге «Физики» (199 b 18). Но воле Бога нельзя воспрепятствовать, ведь Апостол говорит (Римл. 9, 19): «Кто устоит против Его воли?». Следовательно, воля Бога придает волимым Им вещам необходимость.

3. Кроме того, то, что получает необходимость от более первичного, является необходимым в абсолютном смысле; так, животное с необходимостью является смертным, поскольку является составленным из противоположных частей. Но вещь, сотворенная Богом, относится к божественной воле как к чему-то более первичному, от чего она получает необходимость, поскольку истинным является такое условное положение (conditionalis): если Бог волит нечто, то оно существует; но всякое истинное условное положение является необходимым. Итак, следует, что все, что волит Бог, является необходимым в абсолютном смысле.

Но против: Бог волит, чтобы возникло все благое, что возникает. Следовательно, если Его воля придает вещам необходимость, то следует, чтобы все благое происходило с необходимостью. И, таким образом, исчезает свободное произволение, размышление (consilium) и все такого же рода.

Отвечаю: следует сказать, что божественная воля придает необходимость некоторым предметам воления, но не всем. Некоторые хотели отнести основание этого к средним причинам, поскольку то, что производится посредством необходимых причин, является необходимым, то же, что производится посредством контингентных причин, является контингентным. Но это положение не кажется удовлетворительным по двум причинам. Во-первых, поскольку действие какой-либо первой причины является контингентным из-за второй причины на том основании, что действию первой причины препятствует действие второй причины; так, силе солнца препятствует недостаток, существующий в растении. Но никакой недостаток во вторичной причине не может препятствовать тому, чтобы Бог производил свое действие. Во-вторых, если отличие контингентного от необходимого относится только ко вторым причинам, то следует недопустимый вывод, что это происходит помимо намерения и воли Бога.

Поэтому лучше сказать, что это случается ради действенности божественной воли. Ведь когда некоторая действующая причина приходит к действию, то действие следует причине не только согласно тому, что оно происходит, но также согласно способу его становления и бытия, ведь из-за слабости действующей силы в семени случается, что сын рождается несхожим с отцом в акциденциях, которые относятся к способу бытия. Итак, поскольку божественная воля является наиболее действенной, следует не только то, что происходит нечто, чему Бог волит происходить, но и то, чтобы оно происходило таким образом, каким Бог волит ему происходить. И одному Бог волит происходить с необходимостью, другому же – контингентно, чтобы существовал порядок в вещах ради совершенствования универсума. И поэтому одним действиям Он предназначил необходимые причины, которые не могут претерпевать ущерб и от которых действия происходят с необходимостью, другим же предназначил контингентные, могущие претерпевать ущерб причины, от которых действия происходят контингентным образом. Следовательно, действия, волимые Богом, происходят контингентным образом не из-за того, что ближайшие причины контингентны, а из-за того, что Бог пожелал, чтобы они происходили контингентным образом, предназначив для них контингентные причины.

1. Итак, относительно первого следует сказать, что в этих словах Августина должно понимать необходимость в вещах, волимых Богом, не абсолютно, а условно, ведь необходимо, чтобы истинным было условное положение: если Бог нечто волит, то необходимо, чтобы оно существовало.

2. Относительно второго следует сказать, что из того, что ничто не может устоять против божественной воли, следует не только, чтобы волимое Богом происходило, но и то, чтобы оно происходило контингентным либо необходимым образом, так, как Он волит ему происходить.

3. Относительно третьего следует сказать, что последующее получает необходимость от первичного согласно способу первичного. Поэтому и то, что происходит по воле Бога, имеет такую необходимость, какую Бог волит, чтобы оно имело, то есть или абсолютную, или только условную. И, таким образом, не все является абсолютно необходимым.

Вопрос 22

О божественном провидении

Глава 2

Все ли подлежит божественному провидению?

1. Кажется, что не все является предметом божественного провидения. Ведь никакой предмет провидения не является случайным. Следовательно, если бы все было предвидимым Богом, то ничто не было бы случайным и, таким образом, исчезли бы случай и удача, что является противоречащим общепринятому мнению.

2. Кроме того, всякий мудрый провидец исключает, если может, недостаток и зло из того, относительно чего он питает заботу. Мы же видим, что в вещах существует много злого. Следовательно, или Бог не может этому воспрепятствовать и, таким образом, не является всемогущим, или Он не имеет заботу обо всем.

3. Кроме того, то, что происходит с необходимостью, не требует предвидения или благоразумия, поскольку, согласно Философу в шестой книге «Этики» (1140 a 35), благоразумие есть правильное понимание случайного, относительно которого существует решение и выбор. Поскольку же многое в вещах происходит с необходимостью, то, следовательно, не все подлежит провидению.

4. Кроме того, все, что предоставляется самому себе, не подлежит провидению какого-либо управляющего. Но человек предоставлен Богом самому себе, согласно следующему в пятнадцатой книге Екклезиастика (Сир. 15, 14): «Бог сделал человека в начале и отдал его в руки его собственного решения», и в частности дурного, согласно следующему (Пс. 80, 13): «Он предоставил им действовать согласно желаниям их сердец». Следовательно, не все подлежит божественному провидению.

5. Кроме того, Апостол говорит (Кор. I 9, 9): «Бог не печется о волах» и, на том же основании, – о всех неразумных творениях. Следовательно, не все подлежит божественному провидению.

Но против: в восьмой книге Премудрости (8, 1) о божественной мудрости говорится, что она «быстро распространяется от одного конца до другого и все устрояет на пользу».

Отвечаю: следует сказать, что некоторые полностью отвергали провидение, как Демокрит и эпикурейцы, полагающие, что мир сотворен случайно. Некоторые же полагали, что только неразрушимое подлежит провидению, а разрушимое – не в отношении индивидов, но в отношении видов (которые неразрушимы). От их лица в книге Иова (22, 14) говорится: «Облака – завеса Его; Он обходит небесную ось и не смотрит на нас». Но рабби Моисей исключает из общности разрушимого людей из-за величия интеллекта, которому они причастны, относительно же других разрушимых творений он следовал мнению других.

Демокрит Абдерский (ок. 460 – ок. 370 до н. э.) и эпикурейцы (последователи Эпикура, ок. 342 – ок. 271 до н. э.) полагали, что мир состоит из пустоты и атомов, неделимых частиц, из их соединения рождаются вещи. Согласно Демокриту, атомы движутся хаотично, согласно Эпикуру – параллельно падают в бесконечной вселенной, но в некоторый момент совершают отклонение, приводящее к сталкиванию и образованию вещей и миров. Также Демокриту принадлежит учение о восприятии, согласно которому от предметов непрерывно источаются мельчайшие частицы, образующие образы (idola), воспринимаемые нашими органами чувств. Эту концепцию критикует Фома Аквинский в 84 вопросе.

Рабби Моисей – имеется в виду Моисей Маймонид (ок. 1135–1204), выдающийся еврейский богослов и врач, автор труда «Путеводитель колеблющихся». Этот труд здесь и во многих других местах цитирует Фома Аквинский. Согласно Маймониду, Бог управляет видами, а не индивидами, но избранные люди, достигшие морального и интеллектуального совершенства, удостаиваются прямого управления Богом. В изложении выше учения эпикурейцев и «некоторых» Фома следует Маймониду. Однако Маймонид приписывает это «учение некоторых» Аристотелю, Фома же поправляет его.

Однако необходимо сказать, что все подлежит божественному провидению, не только общее, но и единичное. Это явствует из следующего: ведь поскольку всякий действующий действует ради цели, то подчинение действия цели распространяется настолько, насколько распространяется причинность первого действующего. И из-за этого случается, что в действиях какого-либо действующего происходит нечто, не подчиненное его цели, поскольку это действие следует из какой-либо другой причины, находящейся вне намерения действующего. Причинность же Бога, являющегося первым действующим, распространяется совершенно на все сущее, не только на начала вида, но также на индивидуальные начала, и не только на неразрушимое, но также и на разрушимое. Поэтому необходимо, чтобы все, что каким-либо образом имеет бытие, было подчинено цели, положенной от Бога, согласно следующему у Апостола (Римл. 13, 1): «Те, кто суть от Бога – подчинены цели». Следовательно, поскольку провидение Бога есть не что иное, как основание подчинения вещей цели, как было сказано, то необходимо, чтобы все в такой степени подлежало провидению, в какой оно причастно бытию. И сходным образом выше было показано (q. 14, a. 6 et 11), что Бог познает все: и общее, и частное. А поскольку Его познание относится к вещи так, как познание в некотором искусстве к произведению искусства, как выше было сказано (q. 14, a. 8.), то необходимо, чтобы все подлежало Его порядку, подобно тому как все произведения искусства подлежат порядку искусства.

1. Итак, относительно первого следует сказать, что по-разному дело обстоит с универсальными и с частными причинами. Нечто может избежать порядка частной причины, но не порядка универсальной причины. Ведь нечто изымается из порядка частной причины только из-за некоторой другой препятствующей частной причины; так, действие воды препятствует сжиганию дерева. Поэтому, поскольку все частные причины подводятся под универсальную причину, невозможно, чтобы какое-либо действие избежало порядка универсальной причины. Следовательно, коль скоро какое-либо действие избегает порядка какой-либо частной причины, то говорится, что это произошло случайно или беспричинно относительно частной причины; но относительно универсальной причины, от порядка которой она не может отклониться, говорится, что это было предвиденным. Так и встреча двух слуг, хотя по отношению к ним она случайна, является, однако, предвиденной господином, который умело направил их в одно место таким образом, чтобы один не знал о другом.

2. Относительно второго следует сказать, что иначе дело обстоит с тем, кто имеет заботу о частном, и с тем, кто провидит общее, поскольку тот, кто провидит частное, устраняет недостаток из того, что подлежит его заботе, насколько может, но тот, кто провидит общее, допускает, чтобы в некотором частном случался некоторый недостаток, не препятствующий благу целого. Поэтому разрушения и недостатки в природных вещах называются противными частной природе, однако они относятся к намерению универсальной природы, поскольку недостаток одного переходит в благо другого или даже целого универсума; ведь разрушение одного есть порождение другого, посредством чего сохраняется вид. Следовательно, поскольку Бог – универсальный провидящий всего сущего, то к Его провидению относится то, что Он допускает, чтобы в каких-либо частных вещах были некоторые недостатки, что не препятствует совершенному благу универсума. Но если бы все зло подавлялось, то многие благие вещи были бы изъяты из универсума, ведь не было бы жизни льва, если не было бы умерщвления животных, и не было бы стойкости мучеников, если бы не было гонения тиранов. Поэтому Августин говорит в «Энхиридионе» (11): «Всемогущий Бог никоим образом не допустил бы, чтобы в Его творениях было какое-либо зло, если бы Он не был до такой степени всемогущим и благим, чтобы творить благое даже из злого». И кажется, что этими двумя доводами, которые мы сейчас разрешили, были движимы те, кто устранял от божественного провидения разрушимое, в котором обнаруживается случайное и злое.

3. Относительно третьего следует сказать, что человек не является устроителем природы, но использует в действиях искусства и разума природные вещи для своей пользы. Поэтому человеческое предвидение не распространяется на необходимое, которое происходит из природы. Но на это распространяется провидение Бога, Который является творцом природы. И, по-видимому, этим доводом были движимы те, которые исключали из божественного провидения ход природных вещей, относя его к материальной необходимости, как Демокрит и другие древние натурфилософы.

4. Относительно четвертого следует сказать: тем, что говорится, что Бог предоставил человека самому себе, человек не исключается из божественного провидения, но показывается, что за ним не закрепляется некоторая способность, определенная к одному, как у природных вещей, которые действуют только лишь как бы направленные чем-то другим к цели, но не действуют сами по себе, как разумные создания посредством свободного выбора, благодаря которому они решают и выбирают. Поэтому ясно говорится: «в руки их решения». Но поскольку сам акт свободного выбора возводится к Богу как к причине, то необходимо, чтобы то, что происходит из-за свободного выбора, подлежало божественному провидению, ведь предвидение человека содержится в провидении Бога, как частная причина – в универсальной причине. Бог же имеет провидение относительно справедливых людей некоторым более совершенным образом, чем относительно нечестивых, поскольку не допускает, чтобы против них происходило нечто, что в конце концов препятствовало бы их спасению, ведь «любящим Бога все содействует ко благу», как говорится в Послании к Римлянам (8, 28). Но из-за того, что Он не удерживает нечестивого от зла греха, говорится, что Бог его оставил. Однако не таким образом, что тот полностью исключается из Его провидения; в противном случае он обратился бы в ничто, если бы не сохранялся Его провидением. И кажется, что таким доводом был движим Туллий (Цицерон. О предсказаниях. 11, 5), который исключал из божественного провидения человеческие действия, относительно которых мы принимаем решение.

Туллий – Марк Туллий Цицерон (106–43 до н. э.) – древнеримский политический деятель и философ, излагавший древнегреческую философию на латинском языке и создавший латинскую философскую терминологию. Наиболее оригинально его учение в области политики, права и морали, ему принадлежит одна из наиболее значительных попыток защитить свободу человека в рамках античного мира. Фома Аквинский неоднократно обращается к трудам Цицерона. В «Дискуссионных вопросах о зле» (q. 6) он почти буквально приводит пассаж из трактата «О судьбе», взятый, очевидно, из цитаты, приводимой в «О граде Божием» Августина.

5. Относительно пятого следует сказать: поскольку разумное творение распоряжается своим действием благодаря свободному выбору, как было сказано (q. 19, a. 10.), то оно подлежит божественному провидению некоторым особым образом, то есть нечто вменяется ему в вину или в заслугу и нечто воздается ему в качестве возмездия или наказания. И в этом смысле Апостол устраняет заботу Бога от волов, однако не таким образом, что индивиды неразумных творений не относятся к божественному провидению, как полагал рабби Моисей.