Временность страха

Выявим теперь временности страха. В каком плане делающий его возможным экзистенциальный смысл есть бывшесть? Какой модус этого экстаза отмечает специфическую временность страха? Последний есть испуг перед угрожающим, которое, вредя фактичной способности присутствия быть, близится описанным образом в круге озаботившей подручности и наличности. Страх размыкает по способу повседневного усмотрения нечто грозящее. Субъект исключительно созерцающий никогда не смог бы открыть ничего подобного. Но не есть ли это размыкание в страхе перед… некое допущение-настать-для-себя? Не справедливо ли страх определяют как ожидание настающего зла (malum futumm)? He будущее ли первичный временной смысл страха, а вовсе не бывшее? Бесспорно, испуг не только «относится» к чему-то «будущему» в значении еще только подступающего «во времени», но это самоотнесение, само настающее в исходно временном смысле. Ожидание явно тоже принадлежит к экзистенциально-временной конституции страха. Но ближайшим образом это означает лишь, что временность страха несобственная. Разве страх перед… есть лишь выжидание подступающей угрозы? Выжидание подступающей угрозы не обязательно уже и страх, и столь мало он, что ему не хватает как раз специфической настроенческой черты страха. Она лежит в том, что при страхе ожидание дает угрожающему возвратиться к фактично озаботившейся способности-быть. Возвращаясь к сущему, какое я есть, угрожающее может ожидаться, а присутствие таким образом стать угрожаемым, только если к-чему возвращения к… уже вообще экстатично открыто. Что страшащееся ожидание страшит-«ся», т. е. что страх перед… всегда есть страх о…, в этом лежит настроенческая и аффективная черта страха. Его экзистенциально-временной смысл конституируется забыванием: спутанным отодвиганием от своей фактичной способности быть, в качестве каковой угрожаемое бытие-в-мире озабочивается подручным.

Аристотель справедливо определяет страх как некую угнетенность, соотв. смятение. Угнетенность толкает присутствие назад к его брошенности, но так, что последняя оказывается как раз замкнута. Смятение основано в забывании. Забывающее отодвигание от фактичной, решившейся способности-быть цепляется за возможности спасения и избежания, заранее уже открытые усмотрением. Страшащаяся озабоченность, поскольку забывает себя и потому не выбирает ни одну из определенных возможностей, скачет от ближайшего к ближайшему. Подвертываются «всевозможные», т. е. также и невозможные, возможности. Ни на одной страшащийся не задерживается, «окружающий мир» не исчезает, но встречает неким больше-не-разбираюсь в нем. К забыванию себя в страхе принадлежит эта смятенная актуализация первого попавшегося. Что, напр., жильцы горящего дома часто «спасают» самое безразличное, подвернувшееся под руку, известно. Забывшаяся актуализация путаницы парящих возможностей делает возможным смятение, которое создает настроенческий характер страха. Забывчивость смятения модифицирует и ожидание, придавая ему характер угнетенного, соотв. смятенного ожидания, которое отличается от чистого выжидания.

Франсиско Гойя. Сатурн, пожирающий своего сына

Специфическое экстатичное единство, делающее страх экзистенциально возможным, временит первично из характеризованного забывания, которое, как модус бывшести, модифицирует принадлежащее к нему настоящее и будущее в их временении. Временность страха есть ожидающе-актуализирующее забывание. Ближайшим образом понятливое толкование страха в меру своей ориентации на внутримирно встречное, пытается определить как перед-чем страха «настающее зло» и соответственно этому отношение к нему – как ожидание. Что сверх того принадлежит к феномену, оказывается «ощущением удовольствия или неудовольствия».

* * *

Как относится к временности страха временность ужас. Мы назвали этот феномен основорасположением. Оно ставит присутствие перед его наиболее своей брошенностью и обнажает не-по-себе обыденно знакомого бытия-в-мире. Ужас равно как формально определяется через перед-чем ужасания и через его за-что. Анализ показал, однако, что эти два феномена накладываются друг на друга. Это не должно означать, что структурные черты перед-чем и за-что сливаются, как если бы ужас не ужасался ни перед чем, ни за что. Что перед-чем и за-что здесь взаимно перекрываются, должно означать: стоящее на месте их обоих сущее одно и то же, а именно присутствие. Особенно перед-чем ужаса встречает не как нечто определенное, из способного озаботить, угроза идет не от подручного и наличного, а, наоборот, как раз от того, что все подручное и наличное человеку уже просто ничего не «говорит». С мироокружным сущим уже нет никакого имения-дела. Мир, в котором я экзистирую, просел до незначимости, и, разомкнутый так, мир способен высвобождать только сущее с характером не-имения-дела. Мировое ничто, перед которым берет ужас, не значит, что в ужасе испытывается, скажем, отсутствие внутримирно наличного. Оно должно именно встречать, чтобы так могло не быть вовсе никакого имения-дела с ним и оно могло показать себя в какой-то пустой неумолимости. Здесь опять же лежит: озаботившееся ожидание не находит ничего, откуда оно могло бы себя понять, оно проваливается в мировое «ничто», натыкаясь на мир, понимание оказывается, однако, приведено ужасом к бытию-в-мире как таковому, а это перед-чем ужаса есть вместе его за-что. Быть в ужасе перед… не имеет черт ни выжидания, ни вообще ожидания. Перед-чем ужаса есть все-таки уже «вот», само присутствие. Не конституирован ли тогда ужас будущим? Несомненно, только не несобственным будущим ожидания.

Разомкнутая в ужасе незначимость мира обнажает ничтожность всего могущего озаботить, т. е. невозможность бросить себя на такую способность экзистенции быть, которая первично фундирована в озаботившем. Обнажение этой невозможности означает, однако, высвечивание возможности собственной способности-быть. Какой временной смысл имеет это обнажение? Ужас ужасается за голое присутствие как брошенное в не-по-себе. Он ведет назад к чистому так-оно-есть самой своей одинокой брошенности. Это возвращение не имеет черт уклоняющейся забывчивости, но у него нет и черт воспоминания. Впрочем, не заложено в ужасе сразу уже и возобновляющего принятия экзистенции в решении. Зато вместо этого ужас ведет назад к брошенности как возможной возобновимой. И таким образом он обнажает также возможность собственной способности быть, которая в возобновлении как настающая должна вернуться к брошенному вот. Приведение к возобновимости есть специфический экстатичный модус конституирующей расположение ужаса бывшести.

Конститутивное для страха забывание спутывает и заставляет присутствие метаться туда и сюда между невыбранными возможностями «мира». В противоположность этой невыдержанной актуализации настоящее ужаса в его возвращении к самой своей брошенности выдержанно. Ужас неспособен по своему экзистенциальному смыслу потеряться в озаботившем. Если в каком-то аналогичном ему расположении подобное происходит, то это страх, смешиваемый обыденной понятливостью с ужасом. Хотя настоящее ужаса выдержанно, оно все же не имеет еще характера мгновения-ока, временящего в решении. Ужас вводит лишь в настроение возможного решения. Его настоящее держит мгновение-ока, в каком такое настроение, и только оно, возможно, на взводе.

На той своеобразной временности ужаса, что он исходно основан в бывшести и лишь из нее временят будущее и настоящее, видна возможность мощности, отличающей настроение ужаса. В нем присутствие полностью возвращено в свое обнаженное не-по-себе и им охвачено. Эта схваченность не изымает лишь присутствие из возможностей «мира», но дает ему вместе с тем возможность собственной способности быть.

Оба настроения, страх и ужас, никогда, однако, не «встречаются» просто изолированными в «потоке переживания», но всегда обусловливают понимание, соотв., обусловлены таковым. Страх имеет себе повод во внутримирно озаботившем сущем. Ужас, напротив, возникает из самого присутствия. Страх нападает из внутримирного. Ужас поднимается из бытия-в-мире, как брошенного бытия к смерти. Это «восстание» ужаса из присутствия означает временно понятое: будущее и настоящее ужаса временят из исходной бывшести в смысле возвращения к возобновимости. Но собственно ужас может восстать только в решившемся присутствии. Решительный не знает страха, понимает, однако, возможность именно ужаса как того настроения, которое его не угнетает и не спутывает. Оно избавляет от «ничтожных» возможностей и позволяет высвободиться для собственных.

Хотя оба эти модуса расположения, страх и ужас, первично основаны в брошенности, в аспекте особого у каждого временения внутри целого заботы их исток все же различен. Ужас возникает из будущего, настающего в решимости, страх – из растерявшегося настоящего, которое страшно страшится страха, чтобы так лишь вернее ему подпасть.

* * *

Может быть, тезис о временности настроений имеет силу только для анализа избранных феноменов? Как можно найти временной смысл в вялом расстройстве, пропитывающем «серую обыденность»? И как обстоит с временностью настроений и аффектов подобно надежде, радости, воодушевлению, веселости? Что не только страх и ужас экзистенциально фундированы в бывшести, но и другие настроения, станет ясно, достаточно лишь назвать феномены подобно скуке, печали, грусти, отчаянию. Конечно, их интерпретацию надо поставить на более широкую базу разработанной экзистенциальной аналитики присутствия. Но и феномен, подобно надежде, казалось бы, целиком фундированный в настающем, должен соответствующим образом анализироваться, подобно страху. В отличие от страха, относящегося к malum futumm, надежду характеризуют как ожидание bonum futurum. Но решающим для структуры феномена оказывается не столько «будущий» характер того, к чему относится надежда, сколько скорее экзистенциальный смысл самого надеюсь. Характер настроения лежит и здесь первично в обнадеженности. Надеющийся как бы включает себя тоже в надежду и ведет себя навстречу обнадежившему. Это опять же предполагает некую достигнутость. Что надежда противоположно удручающей тревоге облегчает, говорит лишь, что это расположение в модусе бытия-бывшим оказывается отнесено к тяжести. Приподнятое, лучше поднимающее настроение онтологически возможно лишь в экстатично-временном отношении присутствия к брошенному основанию себя самого.

Вялая ненастроенность безразличия, наконец, ни к чему не привязанная, никуда не порывающаяся и отдающая себя тому, что всякий раз приносит день, и при этом известным образом все принимающая, убедительнейше демонстрирует власть забывания в обыденных настроениях ближайшего озабочения. Жизнь по течению, всему «дающая быть» как оно есть, основана в забывшемся отдании себя брошенности. Такая жизнь имеет экстатичный смысл несобственной бывшести. Равнодушие, способное совпадать с захлебывающейся деловитостью, надо четко отличать от ровности. Это настроение возникает из решимости, которая мгновенно-oкa для возможных ситуаций той способности целого бытия, которую размыкает заступание в смерть.

Только сущее, которое по своему бытийному смыслу находит себя в расположении, т. е. экзистируя, всегда уже оказывается бывшим и экзистирует в постоянном модусе бывшести, может быть подвержено аффекту. Аффекция онтологически предполагает актуализацию, а именно так, что присутствие способно возвращаться в ней к себе как уже-бывшему. Как надо онтологически очерчивать возбуждение и волнение чувств в лишь-живущем, как и где вообще бытие животных, к примеру, конституируется «временем», остается проблемой по себе.