Бытие как априори

Если мы сравним, например, две цветные вещи по их окраске и скажем, что они одинаковы, то мы констатируем одинаковость окраски. Эта констатация сообщает нам некое знание о существующих вещах. В кругу повседневного осведомления о вещах и хлопот о них подобной констатации бывает достаточно. Если мы, однако, выйдя за констатацию одинаковости окраски, задумаемся о том, что сверх того еще может быть очевидным в этом знании, то обнаружится нечто удивительное, к чему упорядоченными шагами впервые привел Платон. Мы говорим, что окраска – или, короче, эти окрашенные вещи – одинаковые. Над двумя этими равными вещами, поверх них мы при первом приближении – и большей частью даже постоянно – просматриваем равенство. Мы даже того не замечаем, что только тогда можем выявить эти две цветные вещи в качестве равных, вообще только тогда можем обследовать их, одинаковы они или различны, когда уже «знаем», что такое одинаковость, равенство. Попробуем предположить, что мы не «представляем» себе (т. е. не «знаем») равенства; тогда мы, возможно, еще могли бы рассматривать зеленое, желтое, красное, но никогда – распознавать одинаковые или различные краски. Одинаковость, равенство должны быть заранее нам известны, чтобы мы в свете одинаковости могли воспринять такую вещь как «одинаковое сущее».

Все это, с необходимостью известное заранее, есть тем самым одинаковость, равенство, а оно «раньше», чем одинаковые вещи. Правда, нам теперь возразят, что мы все-таки прежде всего, т. е., стало быть, сначала, воспринимаем одинаковый цвет и потом, во всяком случае задним числом, узнаем, что мыслим при этом равенство и одинаковость. Мы осмотрительно подставляем это «во всяком случае», потому что многие люди воспринимают многие вещи и за всю свою «жизнь» никогда не задумываются, да и не нуждаются задуматься о том, что при этом восприятии и для него уже «представляют» одинаковость. Одинаковость и равенство выходят фактически поздними, а не ранними. Это известным образом верно и все-таки не улавливает положения дел, о котором здесь идет речь: априори. Мы должны поэтому строже спросить, в каком смысле окрашенные вещи «раньше», а «одинаковость» позднее, в каком смысле одинаковость раньше, а одинаково окрашенные вещи «позднее».

Говорят: одинаковые вещи раньше даны, чем одинаковость и равенство. Это последнее мы должны себе еще представить в ходе специального размышления о данности. Одинаковость мы можем лишь «абстрагировать» задним числом из прежде того воспринятых одинаковых вещей. Однако это популярное объяснение остается на поверхности. Положение дел не дает себя достаточным образом прояснить, пока мы не выведем его в надежный круг вопрошания. Мы можем с тем же, даже с большим правом ведь сказать и наоборот: одинаковость и равенство вообще нам сначала «даны», и только в свете этой данности можем мы впервые спрашивать, одинаковы ли две вещи в том или ином аспекте. Как прикажете вести исследование и принимать решение в том, что касается одинаковости, если одинаковость не имеется неким образом в виду, т. е. заранее уже не дана? Остается вопросом: что значит здесь и там «дано» и «данность»? Мысля по-гречески, мы получим от греческих мыслителей первое и отчетливое прояснение положения дел. Они говорят нам, что одинаковые существующие вещи существуют таковыми «раньше, прежде в отношении к нам», воспринимающим их. Подразумевается, однако, не то, что вещи якобы должны «существовать» уже до нас; но, будучи рассмотрены в отношении к нам, а именно к нашему обыденному восприятию и постижению, одинаковые вещи раньше открываются нам, т. е. начинают присутствовать собственно как таковые. Раньше, чем что? Раньше, чем одинаковость и равенство. Внутри последовательности шагов нашего восприятия мы воспринимаем сначала одинаковые существующие вещи, а потом, во всяком случае позже, хотя без обязательности, особым образом еще тождество и равенство. Но отсюда однозначно следует, что тождество и равенство и всякое – ство, т. е. бытие, всегда позднее, чем сущее, т. е. не априори. Конечно, оно позднее, а именно в отношении к нам, к тому способу и той последовательности шагов, какими мы нащупываем к нему путь, как к чему-то нами особым образом познаваемому, осмысливаемому и расспрашиваемому.

Во временном порядке эксплицитного схватывания и исследования, нами исполняемого, сущее, «протерос», например одинаковые, существующие вещи, воспринимается раньше, чем одинаковость, равенство. В этом порядке сущее «раньше» – мы можем теперь сказать также: приближеннее к нам, – чем бытие. Порядок, в каком здесь определяются предшествование и последование, есть протекание нашего познания. Однако «априори» призвано ведь все-таки содержать в себе отличительное определение бытия. Бытие должно по своему собственнейшему существу определяться из себя самого, самим собою, а не сообразно тому, как мы его схватываем и воспринимаем. В отношении к нашему наступлению на сущее это последнее есть более раннее, всегда прежде всего познаваемое и часто только лишь и познаваемое, в противоположность бытию как позднейшему. Но если мы задумываемся о том, есть ли – и как есть – сущее и бытие сами собой, соразмерно их собственному существу, то мы спрашиваем уже не о том, как с бытием обстоит дело, в оглядке на то, как мы, собственно, схватываем бытие и сущее; вместо этого мы спрашиваем, как обстоит дело с бытием, насколько оно «есть» бытие.

Бытие греки впервые и изначально понимают как самовозникновение, саморазвертывание и тем самым сущностное самовыставление, самообнаружение и выход в открытость. Если мы спросим о бытии, имея в виду его само по себе, то окажется: бытие перед сущим, а сущее – позднейшее.

Это сущее имеет двоякий смысл:

в порядке временной последовательности, в котором мы, собственно, схватываем сущее и бытие;

2) соответственно порядку, в котором бытие открывается в своем существе, а сущее «есть».

Как мы должны это понимать? По сути дела, ответ у нас уже есть. Ради ясности взгляда мы должны не ослабевать в усилии действительно по-гречески мыслить все греческие высказывания о сущем и о бытии, насколько приближение к истине для нас здесь возможно.

У греков (Платон и Аристотель) бытие значит приход постоянного для присутствия в непотаенном; изменившееся истолкование того, что изначально называется «глядя от бытия», т. е. теперь от прихода постоянного к присутствию в непотаенном одинаковость и равенство оказываются сущими, предшествующими в противоположность существующим одинаковым вещам. Одинаковость уже выходит к присутствию в непотаенности, уже «есть» прежде, чем мы при нашем восприятии улавливаем в нашем поле зрения, рассматриваем и тем более осмысливаем одинаковые вещи как именно одинаковые. Одинаковость при нашем обращении с одинаковыми вещами заранее уже выступила в поле зрения. Одинаковость в качестве бытия, т. е. в качестве присутствия в непотаенности, есть по своей сути стоящее на виду, причем так, что ею впервые только и приносится с собой, открывается «вид» и «открытый простор», предъявляется видимость одинакового сущего. Платон говорит поэтому, что бытие как приход к присутствию в непотаенности есть видность. Поскольку бытие есть присутствование постоянного в непотаенном, постольку Платон может истолковывать бытие как «идею».

«Идея» – не имя для «представлений», которые мы в качестве субъектов – Я – имеем в своем сознании. Думая так, мы принадлежим Новому времени, да и Новое время тут вдобавок примитивизировано и искажено.

«Идея» есть имя для самого бытия. «Идея» суть предшествующее в качестве присутствования.

Чтобы уловить платоновско-греческое существо «идеи», мы должны исключить всякую привязку к новоевропейскому определению идеи как восприятия (perceptio), а тем самым и отношение идеи к «субъекту». Тут прежде всего помогает воспоминание о том, что «идея» в известном смысле означает то же, что «эйдос», каковое имя Платон часто также и употребляет вместо «идеи». «Эйдос» значит «вид». Только «вид» той или иной вещи мы опять сразу же понимаем по-новоевропейски как впечатление, которое складывается у нас о вещи. Осмысленный по-гречески, «вид» сущего, например, дома, его, стало быть, домашность есть то, чем это сущее приходит к явленности, т. е. к присутствованию, т. е. к бытию. Такой «вид» не есть – в «новоевропейском» осмыслении – некий «аспект» для «субъекта», но то, в чем соответствующее сущее (дом) имеет свой устой и из чего оно происходит, поскольку на этом постоянно стоит, т. е. есть. Глядя от отдельных существующих домов, их домашность, их «идея» оказывается «общим» для многих особенных, а потому «идея» вскоре получает характеристику того, что общее многим отдельным.

Поскольку всякое отдельное и особенное каждый раз получает в своей «идее» свое присутствование и свою устойчивость, т. е. бытие, постольку «идея» как дарительница «бытия» есть, в свою очередь, собственно сущее. Отдельный дом, напротив, и так каждое обособленное сущее допускает идее явиться лишь в той или иной мере, т. е. ограниченно и модифицированно. Поэтому Платон называет отдельные сущие вещи «ничто»; это не прямо ничто, а некое сущее, но так, как оно, собственно, не должно было бы быть, – недосущее. Всегда «идея», и только она, отличает сущее как сущее. Поэтому во всяком присутствовании первой и прежде всего приходит к явленности «идея». Бытие по своему собственному существу есть сущее, априори, раннее, хотя не в порядке постижения нами, но в отношении того, что первым показывает само себя в шаге к нам, что само от себя в движении к нам выходит к присутствию в свободном просторе.

Наиболее отвечающий сути дела перевод для априори мы получаем поэтому, когда именуем априори предшествующим. Предшествующее в том строгом смысле, что этим словом сказано сразу двоякое: пред означает «заранее», а шествующее — «само от себя выступающее в нашу сторону», предшествующее. Когда мы понимаем таким образом подлинный смысл этого слова, то оно утрачивает свое ошибочное «временное» значение «более раннего», когда «временное» и «время» мы слышим в смысле привычного счета времени и временной последовательности, смены одного сущего другим. Однако априори, верно понятое как предшествующее, впервые раскрывает теперь свое временное существо в более глубоком смысле «времени», который современникам, конечно, не хочется увидеть, потому что они не видят потаенную сущностную связь бытия и времени.

Что им здесь мешает? Собственные мыслительные постройки и невидимая запутанность в беспорядочных мыслительных привычках. Люди не хотят видеть потому, что иначе им пришлось бы признать, что фундамент, на котором они строят одну разновидность метафизики за другой, вовсе не фундамент…

«Над» и «за пределами» называется по-гречески «мета». Познание и наука о сущем, которое по своему существу есть априори – предшествующее, должно поэтому, будучи увидено от сущего, «физики» (Одно из определений сущего у Платона. – Ред.), выходить за его пределы, т. е. познание бытия должно быть метафизикой.

По своему словесному значению этот титул именует не что другое, как знание бытия сущего, каковое бытие отмечено априорностью и было понято Платоном как «идея». С платоновским истолкованием бытия как «идеи» начинается поэтому метафизика. Ею впредь отмечено существо западной философии. История последней от Платона вплоть до Ницше есть история метафизики. И поскольку метафизика начинается с истолкования бытия как «идеи» и это истолкование остается законодательным, вся философия после Платона есть «идеализм» в том однозначном смысле слова, что бытие отыскивается в идее, в идейном и идеальном. Глядя от основателя метафизики, позволительно поэтому сказать также: вся западная философия есть платонизм. Метафизика, идеализм, платонизм означают, по существу, одно и то же. Они остаются определяющими также и там, где заставляют о себе говорить противоположные направления и перевертывания. Платон становится в истории Запада прообразом философа. Ницше не просто охарактеризовал свою философию как перевертывание платонизма. Ницшевская мысль была и есть прежде всего одно-единственное и часто очень надрывное препирательство с Платоном.

Неоспоримое преобладание платонизма в западной философии обнаруживается, наконец, еще и в том, что даже и философию до Платона, которая по нашим наблюдениям еще не была сколько-нибудь развернутой метафизикой, люди толкуют из Платона и называют ее доплатоновской философией. Ницше тоже движется в этом круге, когда истолковывает учения ранних мыслителей Запада. Его высказывания о доплатоновских философах как «личностях» упрочили, вместе с его первым сочинением о «Рождении трагедии», тот еще имеющий сегодня хождение предрассудок, будто мысль Ницше определяется в основном греками. Сам Ницше видел дело намного яснее и в одном из своих последних сочинений, «Сумерки божков», высказался об этом в разделе «Чем я обязан древним». Здесь в № 2 говорится: «Грекам я не обязан никакими в сродной мере сильными впечатлениями; и, чтобы прямо высказаться до конца, они не могут быть для нас тем, чем стали римляне. У греков не учишься…» (VIII, 167).

Ницше имел в это время ясное знание о том, что метафизика воли к власти соседствует лишь с римским миром и с «Государем» Макиавелли. Для мыслителя воли к власти из греков существен только исторический мыслитель Фукидид, продумавший историю Пелопоннесской войны; поэтому в названном месте, содержащем, между прочим, самые острые слова Ницше против Платона, значится: «Моим лечением от всякого платонизма был в любое время Фукидид».

Но исторический мыслитель Фукидид все же не мог преодолеть платонизма, господствующего в основании ницшевской мысли. Поскольку ницшевская философия – метафизика, а всякая метафизика – платонизм, постольку в конце метафизики бытие обречено быть понятым как ценность, т. е. подвергнуться пересчету в какое-то просто лишь обусловленное условие сущего. Метафизическое истолкование бытия как ценности предначертано началом метафизики. В самом деле, Платон понимает бытие как idea, мысля по-гречески – то, что делает пригодным, что наделяет сущее годностью и способностью быть сущим. Бытие имеет черту предоставления возможности, оно условие возможности. Бытие есть, скажем с Ницше, ценность. Значит, Платон первым мыслил в ценностях? Такое мнение было бы слишком поспешным. Платоновское восприятие этого от ницшевского понятия ценности отличается так же существенно, как греческое восприятие человека – от новоевропейского истолкования человеческого существа как субъекта. Однако история метафизики идет своим ходом к истолкованию бытия как воли к власти, которая устанавливает ценности и все мыслит как ценность. Потому сегодня мы мыслим еще исключительно в «идеях» и «ценностях». Потому новый порядок метафизики не только мыслится, но осуществляется и учреждается как переоценка всех ценностей.

Все эти замечания суть лишь окольные описания того одного основного факта, что различение существования и сущего образует настоящий каркас метафизики. Характеристика бытия как априори придает этому различению уникальный отпечаток. Потому и в разнообразных концепциях априорности, достигнутых внутри отдельных метафизических позиций соразмерно их истолкованию бытия, т. е. одновременно идей, заключается путеводная нить для более близкого очерчивания роли, какую каждый раз играет различение бытия и сущего, хотя оно никогда и не продумывается как таковое. Теперь, чтобы, наконец, понять концепции априорности бытия в новоевропейской метафизике и в связи с этим происхождение ценностной идеи, необходимо еще и в другом аспекте решительнее продумать учение Платона об «идее» как сущностной черте бытия.