Конец метафизики

Чтобы понять ницшевскую философию как метафизику и очертить ее место в истории метафизики, недостаточно историографического прояснения некоторых ее понятий как «метафизических». Мы должны понять ницшевскую философию как метафизику субъективности.

В отношении этого титула «метафизика субъективности» остается в силе то, что было сказано о выражении «метафизика воли к власти». Родительный падеж тут двузначен в смысле genitivus subiectivus и genitivus obiectivus, причем именования subiectivus и obiectivus имеют и удерживают акцентированное и строгое значение.

Метафизику Ницше и тем самым сущностное основание «классического нигилизма» можно теперь яснее очертить как метафизику безусловной субъективности воли к власти. Мы говорим не просто «метафизика безусловной субъективности», ибо это определение верно и о гегелевской метафизике, насколько эта последняя есть метафизика безусловной субъективности знающей себя воли, т. е. духа. Соответственно, характер безусловности определяется у него из существа разума, сущего в себе и для себя и мыслимого Гегелем всегда как единство знания и воли и никогда – в смысле «рационализма» голого рассудка. Для Ницше субъективность безусловна как субъективность тела, т. е. влечений и аффектов, т. е. воли к власти.

Всякий раз в каждый из обоих этих образов безусловной субъективности существо человека входит в разной роли. Вообще и сплошь через всю историю метафизики утверждается существо человека как animal rationale. В гегелевской метафизике определяющей для субъективности становится спекулятивно-диалектически понятая рациональность, в метафизике Ницше путеводной нитью становится animalitas (животность). Обе метафизики, увиденные в их сущностно-историческом единстве, приводят rationalitas и animalitas к безусловной значимости.

Безусловное существо субъективности развертывается поэтому с необходимостью как brutalitas животной bestialitas. В конце метафизики стоит тезис: Homo est brutum bestiale, человек – белокурая бестия. Слово Ницше о «белокурой бестии» – не случайное преувеличение, а обозначение и признак ситуации, в которой он сознательно находился, не будучи в состоянии обозреть ее бытийно-исторические связи.

Почему метафизика, осмысленная из проясненного выше положения дел, завершена в своем существе и бытийно-исторически пришла к концу, требует особого разбора.

Здесь снова заострим только это: речь о конце метафизики не имеет в виду, что впредь не будут «жить» люди, думающие метафизически и изготовляющие «метафизические системы». Тем более не сказано здесь, будто человечество впредь уже не будет «жить» на метафизическом основании. Подлежащий здесь продумыванию конец метафизики есть пока только начало ее «воскрешения» в модифицированных формах; они оставляют истинной и истекшей истории метафизических позиций лишь экономическую роль – доставлять строительный материал, из которого после соответствующей переработки «заново» строится мир «знания».

Что же тогда значит «конец метафизики»? Ответ: исторический момент, когда сущностные возможности метафизики исчерпались. Последней из этих возможностей должна быть та форма метафизики, в которой ее существо перевертывается. Это перевертывание не только действительно, но и сознательно, только по-разному, совершается в гегелевской и ницшевской метафизике. Это сознательное исполнение перевертывания есть в смысле субъективности ей единственно соразмерное действительное. Гегель сам говорит, что думать в смысле его системы значит сделать попытку встать на голову и идти. А Ницше уже рано характеризует всю свою философию как перевертывание «платонизма».

Завершение существа метафизики может в своем осуществлении быть очень несовершенным и не обязательно исключает продолжение существования прежних принципиальных метафизических позиций. Вероятен просчитывающий пересмотр различных метафизических позиций, их отдельных тезисов и понятий. Однако этот пересчет происходит опять же не беспорядочно. Он направляется антропологическим образом мысли, который, уже не понимая существа субъективности, продолжает новоевропейскую метафизику и при этом примитивизирует ее. «Антропология» как метафизика есть переход метафизики в ее последнюю форму: «мировоззрение».

Конечно, остается для решения вопрос, поддаются ли вообще исчерпывающему обозрению – и каким образом – все сущностные возможности метафизики. Не сохраняются ли еще какие-то возможности метафизики будущего, о которых мы вовсе не догадываемся? Мы ведь все же никогда не встаем «над» историей, всего менее – «над» историей метафизики, если верно то, что в ней сущностное основание всей истории.

Будь история вещью, можно было бы еще понять, если бы кто-то потребовал встать «над» ней, чтобы познать ее. Но если история не вещь и если мы сами, исторически существуя, тоже оказываемся ею самой, то, наверное, попытка встать «над» историей останется таким стремлением, которое никогда не сумеет достичь местоположения, откуда возможно историческое решение. Надо надеяться, что осмысление более изначального существа метафизики приблизит нас к местоположению вышеназванного решения. Это осмысление равнозначно вглядыванию в бытийно-историческое существо европейского нигилизма.

Отношение к сущему и привязанность к бытию.

Онтологическая разница

Сравнение трех принципиальных метафизических позиций Протагора, Декарта и Ницше подготовило нас, хотя бы фрагментарно, к ответу на до сих пор придерживаемый вопрос: что в охарактеризованных выше метафизических позициях остается тем же и сквозным несущим и направляющим? Видимо, то, что каждый раз при сравнении трех принципиальных позиций стояло в поле нашего зрения как одно и то же, на что ориентировалось наше вопрошание, чтобы потом выделить собственно присущее каждой. Это одно и то же мы уже выделили, поименовав те четыре аспекта, за которыми шло всякое сравнение. Они касались:

1) способа, каким человек является им самим;

2) проекта бытия сущего;

3) существа истины сущего;

4) способа, каким человек воспринимает и задает меру для истины сущего.

Теперь встает вопрос: только ли произвольно мы наскребли эти четыре аспекта или они состоят в какой-то внутренней связи таким образом, что одним каждый раз предполагаются и три других? Будь верно второе и означай эти четыре аспекта какую-то единую структуру, то встает следующий вопрос: как относится эта описанная в четырех аспектах структура к тому, что мы назвали отношением человека к сущему?

Первый аспект осмысливает человека, как он есть сам, в качестве сущего знает себя и, зная, есть этот сущий, который, зная, отличает себя от всего сущего, каким он сам не является. В этом бытии самости залегает включенным в него, что человек пребывает в истине о сущем, а именно о сущем, каким он сам является и каким он сам не является. Первым аспектом предполагается тем самым третий: истина сущего. В третьем уже мыслится одновременно и второй; ибо истина о сущем должна развернуть и представить это сущее в том, чем оно в качестве сущего является, т. е. в его бытии. Истина о сущем содержит некий проект бытия сущего. Поскольку же человек, будучи самим собой, держится проекта бытия и пребывает в истине о сущем, то он должен либо принять истину о сущем как меру своей самости, либо задать из своей самости меру для истины сущего. Первым аспектом охватывается третий, в который включен второй, одновременно вбирая в себя и четвертый. Соответственно, из второго и также из третьего может быть показана принадлежность остальных друг к другу.

Все четыре аспекта характеризуют единство структуры, пока безымянной. Как же повернута эта структура к тому, что мы неопределенно назвали отношением человека к сущему? Если мы внимательнее обдумаем это отношение, то обнаружится: оно не может ограничиваться и исчерпываться привязкой человека как субъекта к сущему как объекту. Ибо субъект-объектное отношение не выходит за рамки новоевропейской истории метафизики, никоим образом не значимо оно для метафизики вообще, совершенно не значимо для своего начала в Греции (у Платона). Отношение, в котором мы отыскиваем более исходное существо метафизики, вообще не касается связи человека как самости и некоего при себе самом сущего с прочим сущим (землей, звездами, растениями, животными, ближними, трудами, учреждениями, богами).

Метафизика говорит о сущем как таковом в целом, т. е. о бытии сущего; тем самым в ней правит отношение человека к бытию сущего. При всем том вопрос, вступает ли человек, и как вступает, в отношение к бытию сущего, а не просто к сущему, тому и иному, остается неспрошенным. Люди воображают, что связь с «бытием» уже достаточно определена через объяснение отношения человека к сущему. Люди принимают эти два, отношение к сущему и привязанность к бытию, за «одно и то же», причем даже с известным правом. В таком приравнивании дает о себе знать основная черта метафизической мысли. Поскольку связь с бытием сверх отношения к сущему почти вовсе не осмысливается, и если да, то всегда берется лишь как тень второго, постольку и существо самого этого отношения тонет во мраке. Соответственно третьему аспекту, метафизика есть истина «относительно» сущего в целом. В каком отношении к истине и ее существу стоит человек, остается тоже неспрошенным. Наконец, и в четвертом аспекте, согласно которому человек устанавливает меру для определения сущего как такового, опять же скрадывается вопрос, как вообще может сущее в качестве такового быть человеком взято в рассмотрение, понято в своей определенности и хранимо, все равно, состоит ли при этом человек в роли субъекта или осуществляется иначе.

Во всех четырех аспектах тем самым заранее уже, хотя невысказанно и, возможно также, при первом приближении невысказываемо, одним и тем же оказывается это: привязанность человека к бытию как опыт и как требование. Единая структура, очерченная в четырех аспектах, есть не что иное, как отношение человека к сущему, существенный строй этого отношения. Это ближайшим образом и единственно лишь так увиденное отношение человека к сущему есть, возможно, то, что оно есть, только потому, что человек как таковой состоит в связи с бытием. Да и как мог бы человек иметь отношение к сущему, т. е. понимать сущее как сущее, если бы ему не была обеспечена связь с бытием?

Попытаемся сразу прояснить это через одно специальное наблюдение. Положим, всякий след сущности истории оставался бы затененным и в любом прояснении того, что есть история как таковая, нам было бы отказано; тогда и сущее, называемое нами историческим, оставалось бы потаенным. Тогда не только никогда не смогли бы развернуться историографическое собирание сведений и их сообщение и передача по традиции; нигде и никогда не имел бы места исторический опыт и прежде всего – не имели бы места историческое решение и поведение. Тем не менее мы воспринимаем исторические события и принимаем к сведению историографические сообщения так, словно это само собой разумеется.

Существеннейшее во всем этом – то, что мы при этом движемся в каком-то, возможно, очень неопределенном и путаном знании об историчности истории, нас не заботит; да и не должно каждого заботить. От этой причины бытие сущего, каким является историческое, не утрачивает существенности. Становится только еще более отчуждающее странным, что оно дает о себе знать с такой существенностью, которая не нуждается даже во всеобщем внимании, чтобы все равно и даже прямее излучать полноту своего существа. Этой отчуждающей странностью повышается проблематичность того, на что мы здесь указываем, – достойная вопрошания проблематичность бытия и тем самым загадочность привязки человека к бытию.

То, что мы показали под неопределенной рубрикой «отношение человека к сущему», есть, таким образом, в своей сути связь человека с бытием.

Но что такое сама эта связь? Что «есть» бытие, если мы можем отличать его от сущего и должны от него отличать? Как обстоит дело с этим отличением бытия от сущего, как человек повернут к этому отличению? Является ли человек человеком и «имеет» потом еще сверх того отношение к бытию? Или привязанность к бытию составляет все существо человека? Если да, то что «есть» человек по своему существу, если его существо обусловлено этой связью? Определялось ли когда-либо уже существо человека из этой привязанности к бытию? Если нет, то почему нет? Если да, то почему эта привязанность для нас так же неуловима и нефиксируема и непознаваема, как само бытие? Сущее всегда поддается нашему обнаружению и выявлению и отысканию, например исторические обстоятельства. Но «бытие»? Случайность ли, что мы едва улавливаем его и при всем многообразии отношений к сущему эту связь с бытием забываем? Или основание для темноты, покрывающей бытие и человеческое отношение к нему, – метафизика и ее господство? Что, если в этом существо метафизики – устанавливать истину о сущем и притом с необходимостью опираться на привязанность человека к бытию, однако не осмысливать саму эту привязанность, не быть даже в состоянии ее осмыслить?

Связь человека с бытием темна. Тем не менее мы повсюду и постоянно находимся в этой связи, где бы и когда бы ни вступали в отношение к сущему. Когда и где могли бы мы – сами будучи сущим – не вступать в отношения с сущим? Мы вступаем в отношения с сущим и держимся при этом связи с бытием. Только так сущее в целом нам опора и местопребывание. Это значит: мы стоим в различении сущего и бытия. Этим различением несома связь с бытием, и им несомо отношение к сущему. Оно правит без того, чтобы мы это замечали. Оно оказывается таким различением, чье различенное никем не различено, – различением, для которого никакой различающий не «дан» и никакая область различения не установлена, тем более не разведана. Почти может даже возникнуть и по праву держаться мнение, что так называемым у нас «различением» между сущим и бытием мы изобретаем и выдумываем нечто такое, что не «есть» и, главное, не нуждается в том, чтобы «быть».

Но взгляд на метафизику и ее историю легко научает нас другому. Различение сущего и бытия дает о себе знать как одно и то же, из чего возникает вся метафизика и что, однако, сразу же ускользает от нее в этом ее возникновении, – одно и то же, что она оставляет за собой и вне ее области как такое, о котором она уже специально не думает и в думании о котором уже не нуждается. Различением сущего и бытия открывается возможность всякого именования, понимания и определения сущего как такового. Сущее называется по-гречески «онтос»; обращение к сущему как к сущему и далее понимание сущего происходит в «логосе». Сущность метафизики, которая целенаправленно дает слово и понятие сущему как таковому, может быть описана поэтому именем «онтологии». Это именование, хотя оно образовано из греческих слов, идет не от эпохи греческой мысли, оно отчеканено в Новое время и применено, например, уже немецким ученым И. Клаубергом (который был учеником Декарта и профессором в Херборне).

К этому имени «онтология» привязаны, смотря по принципиальной метафизической установке и ее разработке внутри той или иной школы, различные мнения о познании сущего и бытия. «Онтология» сегодня снова стала модным словом; его время, однако, кажется снова уже прошедшим. Стоит поэтому вспомнить о его простейшем применении, отсылающем к значению греческого слова: онтология – охват и понимание бытия сущего. Мы понимаем под этим именем не отдельную отрасль метафизики и не «направление» философской мысли. Возьмем этот титул так широко, чтобы он показывал только одно событие, а именно это: к сущему обращаются как к таковому, т. е. в его бытии.

«Онтология» коренится в различении бытия и сущего. «Различение» уместнее назвать именем «разница», в котором отмечено, что сущее и бытие неким образом разнесены, разделены и вместе с тем соотнесены друг с другом, а именно сами по себе, а не на основании какого-то «различения». Различение как «разница» означает, что между бытием и сущим существует разнесенность. Отчего и как получается такая разнесенность, не сказано, пусть наша «разница» будет здесь названа только как повод и стимул к вопросу об этой разнесенности. Различение бытия и сущего мыслится как основание возможности онтологии. «Онтологическая разница» вводится, однако, не для того, чтобы разрешить этим вопрос онтологии, но чтобы именовать то, что в качестве до сих пор не спрошенного впервые ставит радикально под вопрос всю «онтологию», т. е. метафизику. Указанием на онтологическую разницу именуется почва и «фундамент» всей онтологии и тем самым всей метафизики. Именование онтологической разницы должно обозначать собою, что приходит исторический момент, когда есть нужда и становится необходимым спросить об основании и фундаменте «онтологии». Оттого в «Бытии и времени» идет речь о «фундаментальной онтологии». Подводится ли этим под метафизику как под уже стоящее строение просто другой «фундамент» или осмыслением «онтологической разницы» намечаются другие решения о «метафизике», разбирать здесь не надо. Отсылка к «онтологической разнице» призвана лишь указать на внутреннюю связь нашего теперешнего осмысления, направленного на более исходное понятие метафизики, с тем, что было сообщено ранее.

Различение бытия и сущего – неизведанное и необоснованное, но тем не менее повсюду применяемое основание всей метафизики. Все заботы о метафизике и все усилия по изготовлению «онтологий» как системных учений, но также и вся критика онтологии внутри метафизики свидетельствуют лишь о постоянно растущем бегстве от этого неизвестного основания. Для знающего, однако, это основание настолько стоит под вопросом, что должен остаться открытым даже вопрос, действительно ли то, что мы напрямую назвали различением, разницей, разнесенностью между бытием и сущим, может быть понято сообразно своему существу по путеводной нити этого нашего именования.

Всякое именование есть уже шаг к истолкованию. Возможно, мы должны взять этот шаг назад. Это означало бы, что разнесенность не может быть понята, если мы будем мыслить ее формально как «различение» и решим отыскивать для этого различения соответствующий «акт» различающего «субъекта». Возможно, однако, что это именование есть опять же единственная на первых порах возможная зацепка, чтобы удержать в виду сквозное то же всякой метафизики, не как некоторое безразличное свойство, но как решающее основание, которым исторически направлено и запечатлено всякое метафизическое вопрошание. Что метафизика постоянно мыслит бытие одним и тем же образом, хотя бытие сущего в свободном пространстве присутствия истолковывается по-разному, должно иметь свое основание в существе метафизики.

Но мыслит ли метафизика бытие одним и тем же образом? Тому есть ряд свидетельств, которые одновременно согласуются друг с другом и так показывают свое происхождение из того, что мы при первом приближении называем различением бытия и сущего.

Привычное уже с начала метафизики у Платона имя для бытия: outria выдает нам, как мыслится бытие, т. е. каким образом оно отличено от сущего. Нам надо только буквально перевести это греческое слово в его философском значении: существование, и этим обозначено общее свойство всего существующего. Если мы скажем о сущем, например о доме, лошади, человеке, камне, Боге, только это, что оно существует, то о нем будет сказано нечто наиболее общее. Существованием именуется, таким образом, общайшее этого общайшего, самое всеобщее, высший род (genus), самое «общеродовое». В отличие от этого всеобщнейшего, в отличие от бытия, сущее окажется тогда «особенным», таким-то образом «оформленным» и «единичным».

Различение бытия от сущего кажется здесь покоящимся на том и состоящим в том, что производится отвлечение («абстрагирование») от всех особенностей сущего, чтобы получить потом самое всеобщее как «абстрактнейшее» (отвлеченнейшее). При этом различении бытия от сущего о содержательном существе бытия ничего не говорится. Дается только понять, каким способом бытие подлежит отличению от сущего, а именно путем «абстракции», которая, между прочим, обычна при представлении и продумывании любых вещей и вещных отношений и никоим образом не ограничивается только схватыванием «бытия».

Не надо поэтому изумляться, если мы часто встречаем в метафизике уверение, что о самом бытии нет возможности ничего больше высказать. Можно даже доказать это утверждение «строго логически». А именно, если бы о бытии было высказано что-то еще, этот предикат должен был бы быть еще более общим, чем бытие. Поскольку же бытие есть самое всеобщее, подобная попытка будет противоречить его сути. Как если бы о существе бытия что-то вообще высказывалось, когда его называют самым наивсеобщим. Этим все-таки, самое большее, сказано, каким способом его мыслят, – а именно через обобщение сущего, – но не сказано, что значит «бытие». Поскольку, однако, всякая метафизика определяет бытие как самое всеобщее, она все же свидетельствует о том одном, что она встает на почву какого-то особенным образом устроенного различения бытия и сущего. Впрочем, с каким бы постоянством метафизика ни утверждала, что бытие есть обобщеннейшее и потому самое пустое и оттого далее не определимое понятие, все же каждая принципиальная метафизическая позиция мыслит бытие в каком-то собственном истолковании. При этом, конечно, легко упрочивается мнение, что поскольку бытие есть самое всеобщее, истолкование бытия тоже получается само собой и не нуждается ни в каком дальнейшем обосновании. Через истолкование бытия как наиболее всеобщего о самом бытии ничего не говорится, а говорится только о способе, каким метафизика мыслит понятие бытия. Что она о нем мыслит с такой удивительной бездумностью, а именно из кругозора и по способу повседневного мнения и обобщения, это со всей отчетливостью свидетельствует о том, как решительно метафизика отодвигает от себя всякое размышление о различии бытия и сущего, хотя она пользуется этим различением на каждом шагу. Так или иначе, однако, это различение внутри метафизики сплошь и рядом дает о себе знать, и именно в одной сущностной черте, которая правит всем зданием метафизики во всех ее принципиальных позициях.

Бытие, существование сущего, мыслится как «априори», как «prius», опережающее, предшествующее. Априори, предшествующее, более раннее в привычном временном значении, имеет смысл старейшего, прежде возникшего и бывшего, теперь уже не присутствующего сущего. Если бы дело шло о временной последовательности сущего, то само слово и его понятие не требовали бы никакого особого прояснения. Но под вопросом стоит различение бытия и сущего. Априори и предшествование высказываются как именование бытия, отличительное для бытия. Латинское слово prius – перевод и истолкование греческого «протерос». Об этом «протерос» эксплицитно трактует впервые Платон, и вслед за ним также Аристотель, причем именно в связи с существованием сущего – «онтией». Мы вынуждены отказаться здесь от того, чтобы специально, из диалогов и трактатов этих мыслителей, изложить платоновские и аристотелевские мысли относительно «протерос». Надо довольствоваться более обобщенным и вольным пояснением. Провести его, конечно, не удастся без того, чтобы одновременно не войти вкратце, где подобает, в некоторые основные черты платоновского учения о бытии сущего. Прояснение априори с целью характеристики различения бытия и сущего может заодно показать то, что в идее априори не было измышлено ничего постороннего, но впервые было понято нечто близкое из близкого, хотя и схвачено лишь в определенных границах, каковые границы суть границы философии, т. е. метафизики. По сути дела, в предшествующих разбирательствах мы все время уже касались того, что дает о себе знать в этом характерном слове «априори».