Войти в систему
Войти с помощью соц. сетей:
Главным открытием Фрейда явилось открытие подсознания и подавления. Он связал эти ключевые концепции с теорией либидо и предположил, что подсознание является местом возникновения инстинктивных сексуальных желаний. (Позже Фрейд будет утверждать, что части «Я» и «Сверх-Я» тоже имеют бессознательную природу.) К сожалению, эта связь способствовала искажению психоаналитического мышления.
Во-первых, весь интерес был сконцентрирован на сексуальном содержании – генитальном и догенитальном, а единственным представляющим интерес аспектом подсознания стала подавленная сексуальность. Независимо от прочих заслуг теории либидо Фрейд создал инструмент самопознания, который вышел далеко за рамки сексуальной сферы, в сферу бессознательного вообще. Я, личность, являюсь алчной, напуганной, нарциссической, садистской, мазохистской, деструктивной, бесчестной и так далее и тому подобное, но мое осознание всех этих качеств подавлено. Если я сосредоточу весь {034} свой интерес на своей подавленной сексуальности и эротических устремлениях, то смогу весьма комфортно существовать с таким анализом, особенно если я верю, что сексуальность – генитальная и догенитальная – является благом и не нуждается ни в подавлении, ни в вытеснении. Я избавлен от мучительной задачи видеть ту сторону моей самости, которая не соответствует моим осознанным представлениям о самом себе.
Великое открытие Фрейда, ограниченное рамками либидо, теряет бо́льшую часть своего истинно критического и демаскирующего характера; его можно использовать просто как инструмент анализа (тех, кто еще не освободился от сексуальных табу), а не как орудие самопознания и самоусовершенствования. Мы не можем сбросить со счетов этот вид психоанализа, просто объявив его психотерапией и сказав, что его применение должно быть ограничено кабинетом врача. Психотерапия по необходимости должна иметь технический характер, но сам феномен – понимание моего собственного бессознательного и его несовместимости с моим осознанным образом – это несомненное открытие, которое придает психоанализу важность как радикальному этапу в самопознании человека и в движении к новой форме подлинной искренности. Но, к несчастью, стало модным прилагать концепцию подавления исключительно к половому поведению и считать что, если нет подавления сексуального устремления, то, значит, бессознательное стало осознанным.
Отсутствие подавления сексуального вожделения не означает, что бо́льшая часть неосознанного перешла в сознание – этот факт становится ясным после знакомства с общественными группами, где сексуальность во всех ее формах свободно практикуют и переживают, не страдая при этом традиционным чувством вины. На самом деле это одно из примечательных изменений, происшедших в современном западном обществе. Замечателен и тот факт, что этот свободный и не связанный с чувством вины секс обнаруживается не только в политически радикальных молодежных группах, но и среди аполитичных хиппи и политически нисколько не радикальных молодых людей из среднего класса Северной Америки и Западной Европы. Более того, такие сексуальные отношения встречаются и в определенных кругах взрослых представителей состоятельного среднего класса {035}. Очевидно, что сексуальное освобождение, самым талантливым поборником которого был В. Райх, с поразительной быстротой распространяется во всех сегментах потребительского общества, но без политических последствий, предсказанных Райхом.
Очень важная проблема заключается в том, чтобы правильно оценить качество сексуального переживания. В большой мере сексуальное вознаграждение стало статьей потребления и теперь имеет характеристики всех других современных видов потребления; сексуальное поведение чаще всего мотивируется скукой, скрытой депрессией и тревожностью; сам по себе акт удовлетворения является мелким и поверхностным.
Меня поражает то, что по большей части сексуальная мотивация у представителей молодежных радикальных групп поддерживается теоретическими рассуждениями в русле Фрейда и Райха. Половое удовлетворение как способ избавления от всех так называемых комплексов может стать навязчивой идеей, особенно когда сопровождается тревожными самокопаниями относительно «адекватного» оргазма. Групповой секс, несмотря на то что многое можно сказать в его пользу теоретически (например, он помогает устранить ревность или чувство собственности), в действительности не так сильно отличается от обычной буржуазной внебрачной половой жизни (включая вуайеризм и эксгибиционизм), как думают его участники. В особенности это верно, если иметь в виду потребность в новых и разных половых партнерах, так как интерес к единственному партнеру быстро угасает.
Несмотря на то что избавление сексуального удовлетворения от чувства вины является шагом вперед, остается без ответа вопрос о том, в какой мере «радикальная» молодежь страдает от тех же дефектов, что и их родители и более традиционные сверстники, а именно – от неспособности достичь человеческой близости, от неспособности, которую заменяют сексуальной и политической близостью. Следующим шагом для радикального молодого поколения, как мне представляется, должно стать осознание своего страха перед глубокой эмоциональной близостью и осознание роли секса как эрзаца отношений. Кроме того, мне кажется, что среди тех самых людей {036}, которые решительно отвергают догматизм в своем политическом мышлении, господствуют наполовину отжившие и лишь наполовину усвоенные догматические психоаналитические доктрины, каковыми они руководствуются в своей половой жизни. Следование Фрейду, даже если он хорошо усвоен, приводит к переоценке роли секса и к пренебрежительному отношению к Эросу и любви (я постараюсь показать это ниже, в этой главе). Формирование полового поведения по Фрейду в настоящее время выглядит старомодным и является «радикальным» только с точки зрения старшего поколения.
Однако сексуальное освобождение не означает, что те, кто практикует это освобождение в реальности, избавились от большей части подавления, каковое ни в коем случае не меньше, чем у их бабушек и дедушек; изменилось лишь содержание подавляемых влечений. Рассматривание бессознательного исключительно через призму сексуальности затруднит раскрытие других неосознаваемых переживаний.
Искажение концепции подсознания является еще более масштабным, когда она приложена к абстрактным понятиям и когда ее соотносят с такими обобщающими концепциями, как Эрос или инстинкт смерти. В таком случае подсознание теряет весь свой личностный смысл и перестает быть орудием личностного самопознания.
Даже эдипов комплекс (в схеме Фрейда это центральный элемент подавления) едва ли затрагивает всю глубину подсознательных человеческих страстей. На самом деле желание мальчика совокупиться с собственной матерью, каким бы постыдным оно ни было с общепринятой точки зрения, ни в коей мере не является иррациональным; эдипов комплекс – это любовный треугольник взрослых, преобразованный инфантильным сознанием. Ребенок поступает вполне рационально – куда более рационально, чем многие взрослые на его месте. Маленький мальчик, подстегиваемый своей развивающейся сексуальностью, желает мать, потому что она единственная или наиболее доступная из всех окружающих его женщин; столкнувшись с соперником – и с угрозой кастрации со стороны отца, он сдается инстинкту самосохранения и отказывается от матери, начиная идентифицировать себя с грозным соперником {037}.
За привязанностью мальчика к матери на генитальном уровне стоит намного более глубокая и более иррациональная связь. Ребенок – будь то мальчик или девочка – привязан к матери, как к человеку, дающему жизнь, помогающему во всем, защищающему от всех бед и любящему; мать – это жизнь, мать – это безопасность; она прикрывает ребенка от реальностей человеческого бытия, что требует активной деятельности, принятия решений, принятия рисков, согласия на одиночество и смерть. Если бы связь с матерью можно было сохранить на всю жизнь, она стала бы истинным благословением и ребенку не пришлось бы столкнуться с дихотомией человеческого существования. Вследствие этого ребенок привязывается к матери и не желает с ней расставаться. (В то же время его собственное физическое созревание и общее культурное влияние создает противоположно направленную тенденцию, которая постепенно, в случае нормального развития, заставляет ребенка отдалиться от матери и искать любви и близости в отношениях, в которых он в идеале выступает как независимая личность.) Глубинное стремление оставаться ребенком обычно подавляется (то есть подсознательно), так как оно несовместимо с идеалами взрослого состояния, которыми ребенок пропитывается под влиянием патриархального общества.
Более сложным является подлежащий дальнейшему изучению вопрос о том, в какой степени редуцируется привязанность к матери в матриархальных обществах. В таких обществах (они кое-где существуют до сих пор) минимально развиты частная собственность, наемный труд и индивидуальность личности (в первобытном обществе ритуал инициации обладает функцией резкого разрыва такой связи). Однако в форме, каковую я только что описал, отказ от принятия всей полноты бремени индивидуальности не теряет своей рациональности и контакта с реальностью. Человек может найти заменяющую мать фигуру или ее представителя, к которому может привязаться в реальной жизни, который доминирует (или, наоборот, подчиняется) и защищает; человек, например, может привязаться к зрелой, похожей на мать женщине или к такому учреждению, как монастырь. Но отказ разлучаться с матерью может принимать и более крайние формы. Более глубоким и к тому же более иррациональным, чем желание {038} быть любимым и защищенным матерью в течение всей жизни, является стремление полного единения с ней, стремление вернуться в ее чрево и в конечном счете прийти к отрицанию самого факта рождения; тогда чрево превращается в могилу, мать – в землю, в которой следует быть «погребенным», в океан, в котором можно утонуть. В этом нет ничего «символического». Эти устремления не являются «масками» подавленного эдипова комплекса; наоборот, стремление к инцесту часто является попыткой спастись от более глубоких, угрожающих жизни стремлений к матери. Чем глубже и чем сильнее эти устремления, тем сильнее они подавляются. Осознаются же они только в состоянии психоза или в сновидениях.
Классический психоанализ не принимал в расчет глубину этих устремлений, глубину этой тяги. Не придавал он и адекватного значения самому факту глубинной первичной связи ребенка (мальчика или девочки) с матерью. Только в 1931 году Фрейд в работе «Женская сексуальность» значительно пересмотрел свою более раннюю теорию, написав, что «у женщин преэдипова фаза [преэдипова привязанность к матери, предшествующая привязанности к отцу] приобретает важность, которую мы прежде недооценивали» (Freud, 1931b, p. 226). Интересно, что Фрейд сравнивает эту преэдипову привязанность к матери с матриархальным обществом: «Наше познание этой ранней, преэдиповой фазы у девочек нас удивляет так же, как открытие того факта, что за спиной греческой цивилизации прячется цивилизация минойско-микенская» (Freud, 1931b, p. 226).
В «Очерке психоанализа» Фрейд делает следующий шаг. Он пишет: «В этих двух отношениях [вскармливание и телесный уход за ребенком] надо искать корни важности матери. Уникальная, не имеющая параллели, устанавливающаяся неизменной на всю оставшуюся жизнь важность матери как первого и сильнейшего объекта любви, как прототипа всех последующих любовных отношений – для представителей обоих полов. Во всем этом филогенетическое основание имеет настолько более сильное влияние по сравнению со случайными личными переживаниями, что нет никакой разницы, действительно ли ребенок сосал материнскую грудь или его вскармливали из бутылочки и он никогда не испытывал телесной нежности (039) материнского ухода» (Freud, 1940a, p. 188; курсив мой). Представляется несомненным, что в конце жизни Фрейд начал придерживаться теории, которая разительно противоречила его прежней позиции. После описания глубины преэдиповой привязанности к матери он утверждает, что она присутствует как у мальчиков, так и у девочек (в «Женской сексуальности» он обсуждает ее только в отношении девочек) и что она покоится на филогенетическом фундаменте, независимо от того, имело ли место грудное вскармливание и тесный телесный контакт. Однако Фрейд не вводит это утверждение в теорию как радикальный пересмотр; вместо этого он следует своим традиционным комментариям о том, как мать устанавливает связь с ребенком путем вскармливания и телесных ласк.
Почти небрежная манера, в какой Фрейд сделал это добавление, может быть объяснена только путем литературного психоанализа. Я допускаю, что Фрейд в течение многих лет был занят возможностью того, что некоторые старые допущения оказались некорректными – например, допущение об исключительно сексуальном смысле эдипова комплекса или об отрицании глубинной пожизненной привязанности к матери со стороны мальчиков и девочек. Фрейд тем не менее не смог открыто признать эти изменения и прояснить, какие старые элементы следовало опустить, а какие новые концепции взять на вооружение вместо прежних. Дело выглядит так, словно определенные новые идеи, например та, которую мы сейчас обсуждаем, были неосознанными и были высказаны в духе «оговорки по Фрейду», когда он это писал. Вероятно, он и сам не сознавал той меры, в какой это утверждение противоречит его предыдущим допущениям.
Большинство психоаналитиков, даже после 1931 года, не восприняли всерьез этот намек Фрейда, не восприняли в той мере, которая потребовала бы пересмотра их теоретического мышления. В исследовании Джона Баулби «Природа детской привязанности к матери» (Bowlby, 1958), можно найти подробную историю развития психоаналитического мышления в отношении проблемы детской привязанности к матери. Его интерпретация утверждения Фрейда похожа на его собственную, но с той качественной разницей, что это лишь одна из возможных интерпретаций {040}, которая самому Баулби «представляется верной».
К. Г. Юнг тоже внес большой вклад в разработку этой проблемы, указав на универсальную природу «матери» и постулировав, что индивидуальная эмпирическая мать приобретает свое реальное значение только если ее рассматривают как «архетип». Юнг постулирует «коллективное бессознательное» на основе мифов, ритуалов, символов и тому подобного и вынужден в связи с этим допустить врожденные механизмы работы психики, пренебрегая трудностями, связанными с допущением, что приобретенные признаки могут наследоваться. Эту трудность можно обойти, если принять мою концепцию экзистенциальной дихотомии, которая присуща человеку изначально как биологическому существу, что является условием развития и становления разнообразных «первичных» решений, каковые человек принимает на протяжении всей своей жизни.
Классический психоанализ не сумел разглядеть глубину и иррациональность устремления к матери, как не смог разглядеть и того факта, что это устремление не является чисто «инфантильным». Это верно, говоря с точки зрения генетики, что ребенок, по чисто биологическим причинам, проходит фазу интенсивной фиксации на матери, но не это является причиной его последующей зависимости от матери. Эта привязанность к матери может сохранить свою силу – или индивид может сам регрессировать к этому решению – именно потому, что это один из «духовных» ответов на условия бытия человека. Достаточно верно, что это решение может привести к абсолютной зависимости, душевному заболеванию или самоубийству, но тем не менее это одна из возможностей, открытых человеку в его попытке найти разрешение экзистенциальной дихотомии. Пытаться объяснить фиксацию на матери сексуальными причинами или повторной навязчивостью – значит пропустить истинный характер экзистенциального ответа.
Все эти рассуждения привели меня к допущению, что центральная проблема – это вовсе не «привязанность к матери», но то, что можно удачно назвать «райским бытием», характеризующимся попыткой избежать достижения полной индивидуальной самостоятельности и вместо этого жить в фантазии абсолютной защищенности, безопасности и одомашнивания {041} в реальном мире за счет утраты индивидуальности и свободы. Эта фантазия является биологически обусловленным состоянием определенной стадии нормального развития. Но мы скатимся в переоценку генетики, если сосредоточимся на привязанности к матери, а не на функции этого переживания. Необходимо более тщательно, во всех деталях, изучать его тотальную структуру – роль нарциссизма, страх перед полным восприятием реальности, желание достичь «неуязвимости» и всезнания, склонность к депрессии, чувство тотального одиночества, когда под угрозой оказывается ощущение неуязвимости и многие другие элементы.
Тот же принцип можно продемонстрировать в отношении других влечений, которые обычно не осознаются. В качестве примера можно привести стремление к анальному накопительству. В своей наиболее рациональной форме это стремление проявляется наклонностью к обладанию, которая в классической теории интерпретируется как сублимация желания удерживать кал. Однако за этим неудержимым стремлением кроется другое, менее целесообразное: стремление нахождения ответов на вызовы бытия в абсолютном обладании, абсолютном контроле; путем трансформации всего, что живо, в мертвую материю и в конечном счете путем почитания смерти. Это другой ответ на человеческую дилемму, который в своих крайних формах становится несовместимым с жизнью; интерпретируя его как результат анального эротизма, мы закрываем путь, ведущий к пониманию глубины и силы этого решения. То же самое справедливо и для садизма, мазохизма и нарциссизма.
Рассматривая бытие человека как некую цельность, следует помнить, что взрослый не так уж сильно отличается от ребенка в своей беспомощности перед силами, направляющими его жизнь. Взрослый лучше осознает эти силы, но также и то, что эти силы слабо поддаются его контролю, и эта беспомощность становится беспомощностью взрослого человека именно в результате такого осознания. Но в определенном смысле эта беспомощность не меньше беспомощности ребенка. Только полное раскрытие всех потенциальных возможностей может придать человеку сил на противостояние этой объективной беспомощности, не убегая от реальности в «райские фантазии» {042}.
Из этой беспомощности человека вытекает чрезвычайно важный феномен. Средний человек, независимо от его прежних отношений с матерью и отцом, несет в своей душе глубокое стремление к вере во всемогущую, премудрую и предобрую фигуру. Но в этом отношении есть нечто большее, чем «вера». Имеет место также сильнейшая аффективная связь с этим «магическим помощником». Отношение к нему часто описывают словами «благоговение» или «любовь», но иногда обходятся и без конкретного наименования. Это отношение напоминает привязанность ребенка к матери и отцу и выражается исключительной пассивностью, надеждой и доверием. Но эта пассивность никоим образом не уменьшает напряжения привязанности; мало того, она усиливает эту интенсивность, это напряжение в той мере, в какой жизнь в глазах человека (как в случае маленького ребенка) зависит от того, чтобы не быть покинутым. Во многих случаях интенсивность этой привязанности намного превышает интенсивность привязанностей, соединяющих близких людей в обыденной жизни. Естественно, чем меньше удовлетворенность от этих последних связей, тем сильнее становится привязанность к «магическому помощнику». Только верой в поддержку со стороны этой фигуры может человек справиться с ощущением беспомощности. Такими фигурами могут стать религиозные идолы, природные силы, учреждения и группы (например, государство или народ), харизматичные или просто могущественные лидеры или такие личности, как мать или отец, жена или муж. Практически не важно, являются ли эти фигуры реальными или воображаемыми.
Я предлагаю называть все эти фигуры одним родовым наименованием – «идолы». Идол – это фигура, которой личность передает всю свою силу и власть. Чем более могущественным становится идол, тем сильнее становится нищета индивида. Только посредством связи с идолом может такой человек пытаться остаться в связи с самим собой. Идол, творение рук и фантазии человека, возвышается над ним; тот, кто сотворил себе кумира, становится его пленником. Идолопоклонничество, в том смысле, какой придавали ему ветхозаветные пророки, идентично понятию «отчуждения» (ср.: Fromm, 1966a) {043}.
Только «идология», всестороннее и полное изучение всех «идолов», поможет нарисовать удовлетворительную картину интенсивности той страсти, с какой люди ищут идолов, и представить всех разнообразных идолов, которым люди поклонялись за свою историю. В этом месте мне хотелось бы упомянуть только одну специфическую разновидность идолов: материнский идол и отцовский идол. Материнский идол, как уже было сказано выше, это безусловно любящая фигура, привязанность к которой, однако, препятствует индивидуализации личности. Отцовский идол – это строгий патриарх, чьи любовь и поддержка зависят от послушного выполнения его распоряжений.
Каковы доказательства в пользу гипотезы о том, что средний человек нуждается в «идоле»? Доказательство является настолько ошеломляющим, что едва ли требует поиска каких-то данных. Во-первых, бо́льшая часть человеческой истории характеризуется тем фактом, что жизнь человека была пропитана и пронизана религиями. Большинство богов в этих религиях предоставляли человеку поддержку и любовь, а религиозная практика целиком заключалась в умилостивлении и удовлетворении идолов. (Профетическая, а позднее и христианская религии были изначально направлены против идолопоклонничества; в самом деле, Бог мыслился как антиидол. Но на деле еврейский и христианский Бог ощущался большинством верующих именно как идол, как великая сила, помощь и поддержку которой можно получить молитвой, ритуалом и так далее.) Тем не менее в течение всей истории этих религий шла непрерывная борьба против превращения Бога в идола – философски (представителями «негативной теологии, например маймонидами) и чувственно – некоторыми великими мистиками (например, Майстером Экхартом или Якобом Беме).
Однако идолопоклонничество никоим образом не исчезло и даже не ослабло после того, как религия утратила свою безраздельную власть. Нация, класс, раса, государство, экономика стали новыми идолами. Вне потребности в идолах нельзя по-настоящему понять эмоциональную силу национализма, расизма, империализма или «культа личности» в его разнообразных формах. Невозможно, например, понять, почему {044} миллионы людей впали в экстаз и поклонялись отвратительному демагогу Гитлеру, почему они по собственной воле забыли заповеди собственной совести и были готовы терпеть лишения ради своего идола. Глаза людей горели религиозным восторгом, когда они имели возможность лицезреть или коснуться человека, поднявшегося к славе и имевшего или получившего возможность получить власть. Но потребность в идолах существует не только в публичной сфере; если хорошенько поскрести поверхность, а часто и без этого, можно обнаружить множество людей, имеющих своих «частных» идолов: свои семьи (иногда, как в Японии, организованные вокруг культа предков), учителя, кинозвезду, футбольную команду, врача или любое число подобных фигур одновременно. Является ли идол видимым и осязаемым (пусть даже редко) или плодом воображения, человек, связанный с ним, никогда не чувствует себя одиноким и всегда знает, что в случае необходимости получит от него помощь.
Здесь стоит поднять один важный вопрос. Почему существуют группы людей и индивиды, отличающиеся поразительной привязанностью к идолу, в то время как у других это чувство отсутствует или, как мне думается, является латентным или бессознательным?
Для этого есть целый ряд причин. Эти причины можно найти во внешних условиях жизни или в структуре психики рассматриваемых людей, причем последнее по большей части является производным от первого.
Среди внешних причин самыми важными являются нищета, отверженность, экономическая нестабильность и безнадежность. К субъективным психологическим причинам я отношу тревожность, сомнения, субклиническую депрессию, чувство собственного бессилия и многие невротические и подобные невротическим феномены. В таких случаях почти всегда можно найти родителей, провоцирующих у детей тревожность или инфантилизм.
В противоположность этим двум категориям людей, у которых потребность в идоле является перманентной и явной, есть и другие, у которых эта потребность становится явной только в случае возникновения новых условий. В норме, когда все идет хорошо, когда люди удовлетворены {045} условиями своего бытия, работой и доходом, когда они не сомневаются в своей идентичности, играя роль, назначенную им обществом, когда у них есть надежда подняться по иерархической лестнице и так далее, потребность в идоле остается латентной. Но когда это равновесие относительной удовлетворенности нарушается внезапными травмирующими обстоятельствами, латентная потребность становится явной. В социальных отношениях такие травмирующие обстоятельства включают, например, тяжелый экономический кризис, приводящий к массовой безработице, катастрофическую инфляцию, нарушение стабильности (например, кризис 1929 года, который в Германии привел к восхождению Гитлера) и войну. (Поговорка «Нет альтернативы окопам», родившаяся во время Первой мировой войны, как раз отражает такое изменение.) На индивидуальном уровне таким событием могут стать тяжелая болезнь, финансовые неурядицы или смерть близких людей.
Однако такие травмирующие события не являются единственными причинами пробуждения дремавшей потребности в идоле. Очень часто это спящее устремление пробуждается, когда кто-то, подходящий на роль идола, входит в частную жизнь индивида и активирует в нем «идолопоклонническую страсть». Такое может происходить различными путями: этот человек может быть необыкновенно добрым или выражать готовность прийти на помощь, провоцируя таким образом жажду идола; он также может быть строгим и угрожающим, обращаясь с индивидом, как с ребенком. Последнее производит такой же травмирующий эффект, как и сочетание двух предыдущих факторов.
Наиболее часто наблюдаемым примером мобилизации «идолопоклоннической страсти» является феномен «переноса». Фрейд открыл, что у пациентов часто развивается сильное чувство зависимости, благоговение или любовь к нему в ходе психоаналитического лечения. С тех пор этот феномен описали почти все психоаналитики. На самом деле перенос является одним из наиболее очевидных и {046}, одновременно, наиболее загадочных феноменов, присущих психоанализу. Независимо от личных и профессиональных достоинств психоаналитика, многие пациенты не только идеализируют его, но и начинают испытывать глубокую привязанность, которую бывает очень трудно разорвать. Дружелюбно сказанное доброе слово может внушить человеку ощущение благополучия и счастья, а отсутствие дружеской улыбки по причинам, абсолютно не связанным с пациентом, может вызвать у него ощущение несчастья или тревоги. Часто кажется, что ни один человек из окружения пациента не может влиять на него в той же мере, что и психоаналитик. То, что это влияние не имеет ничего общего с половым влечением, доказано тем фактом, что оно существует независимо от половой принадлежности психоаналитика и пациента. (Однако в тех случаях, когда психоаналитик и пациент принадлежат к противоположным полам, «любовь» к аналитику приобретает сексуальные обертоны, поскольку прочные аффективные узы часто пробуждают половое влечение у людей противоположного пола и подходящего возраста.)
Несмотря на то что перенос является феноменом, регулярно возникающим в психоаналитической практике, интенсивность переноса зависит от ряда условий. Одно из таких условий – тяжелый невроз (или пограничный психоз), особенно если процесс индивидуализации пациента протекает замедленно, что способствует возникновению в потребности «симбиоза». Но интенсивный перенос не обязательно является симптомом тяжелого ментального расстройства. Он часто возникает в случаях и относительно легких расстройств. В этих случаях часто вступает в действие другой фактор, а именно имитация «детскости» пациента, производимая способом проведения сеанса классического психоанализа, в ходе которого пациент лежит на кушетке, а аналитик сидит у его изголовья, не отвечая на прямые вопросы, и лишь время от времени высказывает свои «толкования». В этой ситуации пациент, подобно маленькому ребенку, чувствует свою беспомощность; в таких условиях в нем просыпается стремление к привязанности к идолу {047}.
Такая стимуляция инфантильности у пациента не входила в намерения Фрейда, по крайней мере в намерения осознанные. Он объяснял особенности проведения процедуры другими причинами; например, нежеланием, чтобы пациенты часами «пялились» на него. Кроме того, Фрейд говорил, что пациент не должен смотреть на психоаналитика, потому что это позволяет пациенту говорить свободно о смущающих его переживаниях; помимо этого, пациент избавляется от ненужного влияния реакций психоаналитика, которые неизбежно отражаются в выражении его лица. Мне, однако, думается, что эти причины являются в большой мере рационализацией инстинктивного смущения психоаналитика перед совместным с пациентом путешествием в «потусторонний мир» последнего. Психоаналитик может выслушивать «причудливые» идеи пациента, но прямой взгляд друг на друга может сделать эти идеи до неловкости реальными и разрушить границу между «подобающим» и «неподобающим». Это особенное отношение имеет параллель в том факте, что очень многие психоаналитики в своих реакциях на общение с людьми и на их идеи проявляют такую же слепоту и непонимание, как и их менее просвещенные коллеги по цеху.
Некоторые аналитики, такие, как Р. Шпитц, отчетливо понимали, что истинная цель классической психоаналитической процедуры – это превращение пациента в младенца с целью добыть максимум «детского материала». Анализируя пациентов в течение многих лет в классической манере, а затем за столом, лицом к лицу, я пришел к выводу, что в достаточно легких случаях ментальных расстройств интенсивность переноса (но не сам факт его существования) в большой мере зависит от степени искусственной инфантилизации пациента. Если психоаналитик общается с пациентом как с равным себе взрослым человеком, если он не прячется под маской «великого незнакомца» и если пациент начинает играть более активную роль в процессе лечения, интенсивность переноса – как и препятствия, создаваемые им, – значительно ослабевает.
С точки зрения психотерапевтического эффекта преимущества последнего подхода заключаются в том, что он не уменьшает роль пациента как взрослого человека – пусть даже временно. Он, взрослый, встречается со своими подсознательными {048} устремлениями, и эта встреча, эта конфронтация необходимы для того, чтобы он адекватно отреагировал на данные подсознания или хотя бы понял их. Если в результате терапии больной превращается в ребенка, то материал, который он выдает, легко приобретает качество переживания, каковое он испытал во сне – нечто, легко превращающееся в воспоминания о подсознательных желаниях, но без их полного и подлинного переживания или чувствования. Часто высказываемая мысль о том, что пациент не станет открывать наиболее интимные (и часто весьма смущающие) мысли в беседе лицом к лицу, является ошибочной. Те аналитики, которые используют эту процедуру, находят, что поначалу она может быть трудной для пациента, но даже самые смущающие мысли выражаются в беседе лицом к лицу не менее отчетливо, чем лежа на кушетке. Более того, высказанные один раз, они переживаются с большей реальностью, чем в классическом варианте. В этом последнем случае пациент высказывается в «межличностном вакууме», и его мысли ему самому представляются нереальными; они приобретают полностью прочувствованную реальность только в том случае, когда их можно разделить с аналитиком как с человеком, а не призрачным фантомом.
Главная проблема заключается в том, как интерпретировать перенос: как повторение детского опыта или как оживление всепроникающего устремления к почитанию идола?
Довод в пользу моего допущения, что верно последнее, уже подспудно упоминался в предыдущих моих замечаниях, в которых я подчеркивал, что «перенос» наблюдают вообще, без всякой связи с психоаналитической ситуацией. Однако на это можно возразить, что и в этой ситуации человек обнаруживает, что почитание идола является повторением отношения к матери и отцу. В ответ на эти возражения я могу предложить некоторые наблюдения. Прежде всего в тех случаях, когда целая группа охвачена «идолопоклоннической страстью», она осуществляется независимо от реальных особенностей отношений с матерью и отцом в каждом индивидуальном случае. Далее, я обнаружил, что отсутствует отчетливая корреляция между детскими переживаниями {049} и интенсивностью переноса в психоаналитической ситуации. У ряда пациентов можно видеть, что интенсивный перенос отнюдь не имеет параллелей с интенсивностью ранней фиксации на матери или отце. Здесь я вынужден подчеркнуть, что вовсе не подразумеваю отсутствие всякой связи между ранними и поздними переживаниями; в самом деле, во многих случаях такая связь видна вполне отчетливо. Тем не менее существует достаточно много исключений для того, чтобы предположить, что такая связь не является обязательным условием и, отсюда, что классическое допущение является чрезмерным упрощением. (Конечно, если из догматических соображений приписывать каждой ранней фиксации интенсивность, каковую клинически наблюдают при переносе, можно легко избежать теоретических проблем.) В оценке этой проблемы исследователь, к счастью, не ограничен тем типом идолопоклонничества, когда оно возникает в ходе клинического анализа и получает ярлык «переноса». Как я уже указывал выше, жизнь полна таких «переносов». Огромное большинство случаев «влюбленности» и даже долгие и устойчивые отношения в браке и дружбе представляются явлениями того же типа. Во многих таких случаях только искаженная интерпретация может создать впечатление присутствия ранней интенсивной детской фиксации во всех случаях. Такое же наблюдение можно сделать в контексте индивидуальной реакции на сильного лидера. Общим для таких сильных привязанностей является большее или меньшее недопонимание реальной природы идола; опять-таки, и здесь не всегда прослеживается связь с соответствующим отношением к родителям.
Хорошим примером является привязанность многих выдающихся немцев, военных и гражданских, к Гитлеру. Из всех описаний с очевидностью следует, что некоторые из них действовали в принципе отнюдь не из страха. Можно понять их слепое подчинение, их глухоту к голосу собственной совести, их благоговение перед Гитлером, только обратившись к тому факту, что они воспринимали его не как реальную личность (как реальную его воспринимали уже после катастрофы) – деструктивную, умную, но невыразимо скучную и до банальности мелкобуржуазную в своих дешевых вкусах нувориша, – но как полубога, всемогущего идола, заряженного магией – не важно, черной или белой. Даже те, кто замышлял против него заговор, находились под его гипнотическим влиянием. Как можно это объяснить? Неужели все эти люди имели отцов совершенно определенного типа и только повторили свой ранний жизненный опыт? Нет, представляется крайне маловероятным то, что это верно для столь разнородной группы. Было ли это результатом аномальной нестабильности и неуверенности? Это тоже маловероятно, поскольку генералы – в особенности именно они – были очень успешными в конкурентных условиях, существовавших прежде. Было ли это следствием чистого оппортунизма? Во многих случаях это и впрямь был действенный фактор, но и он не объясняет интенсивность аффективной привязанности.
Чем еще это могло быть?
Гитлер демонстрировал сомнамбулическую уверенность, типичную для крайне нарциссических личностей. Его «волшебство» проистекало из успешности первых девяти лет его правления (хотя этот успех в значительной мере стал возможным благодаря деньгам германских промышленников, а также благодаря раздорам между противниками Гитлера и отсутствию у них достаточного мужества). Гитлер не был заинтересован ни в одном человеческом существе и, следовательно, свободен от всяких теплых чувств. Он мог выказывать необузданную агрессивность в отношении даже своих главных соратников, чередуя ее с дружелюбными благостными улыбками и жестами. Другими словами, своим поведением он заставлял людей чувствовать себя маленькими детьми и предлагал им себя как всезнающего, всемогущего и карающего идола.
Недавно вышедшая книга мемуаров А. Шпеера «Третий рейх изнутри» дает обильный материал о природе этого «переноса». Шпеер был искренне «влюблен» в Гитлера до самой его смерти. Даже когда в последние годы его начали одолевать сомнения и несмотря на то, что он противодействовал приказам Гитлера о разрушении всего и вся в Германии перед оставлением ее территории врагу (Шпеер, очевидно, был жизнелюбом, а не некрофилом {050}, как Гитлер), Гитлер сохранил для Шпеера свою ауру идола. Даже в самом конце, когда Гитлер был уже болен и немощен, Шпеер сохранил свое обожание. Между тем из автобиографии Шпеера отчетливо следует, что его отношения с отцом не были пропитаны ни избыточной любовью, ни чрезмерным страхом.
Все эти рассуждения никоим образом не подрывают ни концепцию Фрейда о переносе, ни ее огромное значение. Эти рассуждения просто ведут к более широкому определению. Феномен переноса надо понимать как выражение того факта, что большинство людей подсознательно воспринимают себя детьми и, следовательно, жаждут иметь могущественную фигуру, которой они могли бы доверять, на которую могли бы уповать и которой могли бы покориться. На самом деле такова суть того, на что указывал Фрейд в «Будущем одной иллюзии» (1927c). Единственная разница между представленной в настоящей книге точкой зрения и классическим взглядом заключается в идее о том, что это стремление не непременно – и не исключительно – является повторением детского переживания, но, скорее, является частью «условия человека», «conditio humana».
Понимание переноса в психоаналитической ситуации, таким образом, затемняется, если сосредоточиться исключительно на отношении к матери и отцу, а не рассматривать его неотъемлемым признаком человека, который пробуждается определенными более поздними (острыми или хроническими нарушениями) и остается зависимым от структуры целостного характера человека. Представляется, что Фрейд – под влиянием ранних клинических интерпретаций и, позднее, из-за принятия идеи о «навязчивости повторения» – не расширил свою концепцию переноса и не приложил ее к некоторым широко распространенным феноменам человеческого поведения. Здесь, как это часто происходило с фрейдистскими концепциями, они имели бы даже бо́льшую значимость, чем та, которую он сам им приписывал, если бы их удалось освободить от наложенных самим Фрейдом ограничений, обусловленных теоретическими исходными допущениями, сделанными в ранних клинических работах.
Я не имею намерения говорить, что потребность в идолах является фиксированным и непреодолимым свойством человеческой природы. На самом деле я говорил о «большинстве» людей и о свидетельствах, заимствованных из «прошлой {052} или современной истории». Однако всегда были исключительные индивиды, которые, по всей видимости, были свободны от тяги к идолам. Кроме того, можно встретить индивидов, у которых «страсть к идолопоклонничеству» хотя и присутствует, но выражена слабее, чем у среднего человека.
Следовательно, надо ответить на вопрос о том, какие условия необходимы для отсутствия (относительного) потребности в идолах.
Наблюдения, сделанные мною за то долгое время, что я размышлял об этой проблеме, привели меня к следующему выводу: ощущение бессилия и, отсюда, потребность в идолах становится менее выраженной в той степени, в какой человек способен поставить свое бытие в зависимость от своих собственных активных усилий; чем сильнее развивает он силы любви и разума, тем больше приобретает чувства идентичности, не опосредованной его социальной ролью, но коренящейся в аутентичности его самости; чем больше он может дать и чем теснее он связан с другими, не теряя при этом своей свободы и цельности, чем больше он осведомлен о своем подсознании, тем менее чуждым становится ему человеческое в нем самом и в других.
Что составляет индивидуальные условия, которые позволяют некоторым исключительным индивидам оставаться свободными от идолопоклонничества, есть предмет настолько сложный, что здесь нет возможности даже попытаться его коснуться. Тем не менее такие люди существовали, и именно они наиболее радикально повлияли на ход истории. Будда, Исайя, Сократ, Иисус, Майстер Экхарт, Парацельс, Беме, Спиноза, Гете, Маркс, Швейцер и многие другие, в разной степени известные и знаменитые люди. Все они были «просветленными», они видели мир таким, каков он есть, и не устрашались, понимая, что человек, если он станет в полном смысле человеком, может быть свободным. Некоторые из них выражали свою веру в теистической форме, другие – нет. Для первых {053} Бог никогда не становился идолом. (Вспомним высказывание Майстера Экхарта: «Когда я ступаю на почву, на дно, вхожу в поток и источник сокровенной природы Бога, никто не спрашивает меня, откуда я пришел или где я был до этого. Никто не пропустит меня, ибо исчезает даже Бог», Eckhart, 1956, с. 182.) Они прозревали истину, и истина делала их свободными. Они были охвачены состраданием, но не были сентиментальными, они выказывали силу, но одновременно и нежность. Они спускались в бездны собственных душ и снова поднимались к свету дня. Им не нужен был идол для спасения, потому что они опирались на себя. Им было нечего терять, и у них не было иной цели, кроме достижения полноты жизни.
Независимость и просветление такого рода – большая редкость, но существуют и меньшие степени независимости и отказа от идолопоклонничества. У таких людей страсть к идолопоклонничеству и возможность формировать «переносные» отношения выражены слабо. Для них жизнь есть непрерывный процесс расширения царства свободы, избавленного от идолов.
Независимо от индивидуальной конституции и детского опыта, социальные условия играют центральную роль, если отсутствие подверженности идолопоклонничеству является чем-то большим, нежели изолированный частный феномен. Эти условия нетрудно описать; одним из наиболее важных является отсутствие эксплуатации (благодаря чему нет необходимости придумывать оправдания идеологиям); свобода – с самого раннего детства – от явных и скрытых сил и манипуляций стимулирует в дальнейшем развитие всех способностей человека. Богатство и высокий уровень потребления не имеют ничего общего со свободой и независимостью. «Капиталистическая» и «коммунистическая» версии индустриального общества не ведут к исчезновению страсти к идолопоклонничеству, напротив, усиливают ее {054}.
Эти мысли о беспомощности человека и о возможности ее преодоления были превосходно выражены Фрейдом:
Таким образом, я должен возразить вам, когда вы утверждаете, что люди совершенно не способны обходиться без утешения религиозной иллюзией, что без нее они не могут вынести тягот жизни и жестокостей действительности. Определенно, это верно в отношении людей, которым вы влили сладкий – или отдающий сладкой горечью – яд в самом раннем детстве. Но что можно сказать о других людях, которых воспитывали с опорой на разум? Вероятно, те, кто не страдает неврозами, не нуждаются в устраняющем их яде. Конечно, такие люди окажутся в трудной ситуации. Им придется признаться себе в своей полной беспомощности и незначительности в жерновах Вселенной; они перестанут быть центром мироздания, перестанут быть предметом нежного попечения со стороны милостивого провидения. Они окажутся в положении ребенка, покинувшего родительский дом, где он чувствовал себя тепло и уютно. Но я уверен, что инфантилизм обречен на преодоление. Люди не могут вечно оставаться детьми, в конце концов, им придется выйти во «враждебную жизнь». Это можно назвать «просвещением реальностью» (Freud, 1927c, p. 49; курсив автора).
Разница между приведенным отрывком и изложенными выше взглядами заключается в том, что Фрейд не верит в то, что беспомощность человека так уж сильно зависит от иррациональной и непрозрачной структуры общества, как не верит и в то, что общество, организованное ради всеобщего блага и абсолютно прозрачное, сможет сильно уменьшить это ощущение беспомощности. Кроме того, Фрейд думает только об интеллектуально-научном аспекте, каковой должен развиться для того, чтобы человек достиг большей степени независимости, и не принимает в расчет эмоциональное развитие человека. Другими словами, как это ни парадоксально, он не связывает одно из своих величайших клинических открытий {055} – перенос – с беспомощностью человека и с возможностью ее перерастания.
Есть и еще один аспект бессознательного, не относящийся к только что упомянутому, с которым не справилась классическая теория. В конечном счете есть несколько современных человеческих переживаний, которые по самой своей природе не поддаются объяснению в понятиях либидо или эго, например, такие, как подсознательное отчуждение, депрессия, чувство утраты, беспомощность и безразличие к жизни. Это характерная черта компьютеризированного мира, которая должна стать предметом анализа; однако в отсутствие критического отношения к обществу она, соответственно, не становится предметом внимания психоанализа.
Другой областью, в которой предстоит много работы, является бессознательное и подавление. Несмотря на то что Фрейд отказался от «систематической» и топографически определенной концепции бессознательного как теоретически неудовлетворительной, идея «бессознательного» как места, где осуществляется единство, остается главной для психоаналитического и обыденного мышления. (Многие люди употребляют термин подсознание, которое хорошо определяет концепцию места.) Тем не менее не существует такой вещи или такого места, как подсознание (ср.: Holt, 1965). Подсознание – не место, а функция. Я могу не осознавать определенные переживания (идеи, побуждения), потому что мощные барьеры не пропускают их в сознание. В таком случае эти переживания могут быть названы бессознательными или подсознательными; если же они не блокируются, они могут стать осознанными. (Термины сознательное и бессознательное используются здесь во фрейдистском динамическом смысле, а не в описательном, согласно которому не осознаваемая в данный момент идея может без труда проникнуть в сознание.)
Конечно, существуют такие элементы содержания, которые в большей степени относятся к бессознательному, чем другие, но и этот факт не поддерживает {056} топографическую идею о некоем месте, называемом подсознанием. Реальные вопросы заключаются в том, почему подавляется то или иное содержание и какие механизмы отвечают за выраженность и тяжесть подавления. Имела место оживленная дискуссия об агрессивной сущности «Сверх-Я», связанной с инстинктом смерти и метапсихологическими спекуляциями о соответствующих ролях «Я» и «Сверх-Я» в процессе подавления. Однако эти спекуляции пролили не слишком много света на наблюдаемые клинические феномены; напротив, они явились лишь абстрактными теоретическими изысками, которые в лучшем случае послужили уточнению теоретических формулировок, а в худшем – отклонились от наблюдаемых данных, которые необходимы для того, чтобы подобные дискуссии были на самом деле плодотворными.
Здесь я хочу вкратце упомянуть одно направление исследований, каковое, на мой взгляд, может стать плодотворным, а именно – концепцию «социального фильтра» (Fromm, 1960a), которая позволяет определить, какие переживания имеют возможность проникать в сознание. Этот «фильтр», состоящий из языка, логики и нравов (запрещенных или разрешенных идей и побуждений), имеет социальную природу. Этот фильтр специфичен для каждой культуры и определяет «социальное бессознательное», которое, в свою очередь, защищено от проникновения в сознание, потому что подавление определенных побуждений и идей играет реальную и важную роль в функционировании общества. Отсюда следует, что весь культурный аппарат служит цели сохранения неприкосновенности социального бессознательного. Представляется, что индивидуальное подавление, обусловленное личным опытом индивида, является, в сравнении, маргинальным, и более того – индивидуальные факторы действуют более эффективно, если они действуют в том же направлении, что и факторы социальные. Каковы бы ни были достоинства этой концепции, требуются большие усилия для того, чтобы создать более адекватную теорию социального бессознательного и его отношения к индивидуальному бессознательному. (Едва ли есть необходимость повторять, что термин социальное бессознательное в том смысле, в каком он здесь употребляется, не имеет ничего общего с коллективным бессознательным Юнга {057}, ибо первое взаимодействует с социальной структурой, а второе – с архаичными устремлениями, общими для всех людей.)
То же самое сохраняет свою справедливость для другой цепи рассуждений, которую я обсуждал в «Забытом языке» (Fromm, 1951a). Я отстаиваю тот взгляд, согласно которому концепции сознательного и бессознательного являются, строго говоря, относительными. То, что мы обычно называем «сознательным», является состоянием психики, определяемым нашей потребностью управлять природой ради выживания и, в более узком смысле, ради материального производства, направленного на удовлетворение потребностей, возникших в ходе исторического процесса. Но мы живем не только для того, чтобы заботиться о своих биологических потребностях и для защиты от опасности. Во сне и, реже, в других состояниях, таких, как медитация, экстаз, или под действием психотропных веществ, мы освобождаемся от бремени заботы о выживании; в этих условиях могут функционировать другие системы сознания, находясь в которых мы воспринимаем себя и мир абсолютно субъективно и личностно, не подвергая сознание цензуре в интересах мышления, направленного на выживание. Этот способ восприятия является осознанным, например во сне. Когда мы спим, субъективный опыт является осознанным, а объективный – неосознанным, а когда мы просыпаемся, эти опыты меняются местами.
Поскольку жизнь человека посвящена главным образом борьбе за существование, сознание считается присущим исключительно целенаправленному состоянию бытия. Полная свобода от внешних обязательств, с другой стороны, рассматривается как функция бессознательного. В самом деле, сознание и подсознание являются абсолютно разными способами осуществления логики и опыта в зависимости от двух модусов бытия и действия. Только с точки зрения здравого смысла – то есть мышления, соотнесенного с практическими действиями, – подсознательные процессы представляются архаичными, иррациональными, карающими. С точки же зрения свободы они не менее рациональны и структурированы, нежели процессы осознаваемые {058}.
Изучая эту проблему глубже, можно прийти, как мне думается, к критической оценке концепций Фрейда о «первичных» и «вторичных» процессах и традиционного психоаналитического исследования художественного творческого процесса, поскольку этот последний зиждется на этих концепциях. (К сожалению, классический психоанализ не преуспел в создании психоаналитической теории искусства именно из-за концепции «первичного» процесса, который происходит в подсознании и по самой своей природе является процессом архаичным и не структурированным и имеющим место в «Оно». На основании этого допущения язык искусства не может быть понят таким, каков он есть: это другой язык со своей собственной логикой и структурой.)
Будет, однако, возможно показать, что состояния сознания и подсознания определяются (1) социально-экономическими факторами и (2) что строгий водораздел между сознательным и бессознательным не обязательно проходит в индивидуальных или культурных сочетаниях, не связанных с интересами материального производства. Когда изменяется баланс между двумя состояниями бытия, их внутренний антагонизм, возможно, исчезает; как следствие, появляется возможность говорить о двух состояниях сознания, каждое из которых обладает своей структурой и логикой, а также о возможности стирания границ между ними.
Совершенно иной сферой бессознательного, подлежащей изучению, является состояние «ложного сознания». Здесь я говорю о случаях, когда мы воспринимаем себя, других и какие-то ситуации в искаженном (ложном) виде, причем мы не сознаем, каким это является в действительности – или, точнее, чем они не являются. Ребенок в сказке о голом короле знает о том, чего лишен король – он лишен одежды. Наши внутренние потребности в соединении с социальным внушением почти никогда не дают нам адекватной информации о людях и ситуациях. Мы не в состоянии видеть, например, что наши действия не согласуются с нашими ценностями, что наши лидеры {059} ничем не отличаются от заурядных людей, что мы сами не вполне бодрствуем, поступаем вопреки здравому смыслу и что мы несчастливы. Мы не осознаем, что любовь и свобода являются абстракциями, что мы не можем их «иметь», но можем лишь любить и освобождаться – чего мы не делаем. Несмотря на то что осознание того, кем мы не являемся, является менее пугающим, чем осознание хаотичного подсознания, описанного выше, оно все же является весьма некомфортным. Бессознательность идентична неосознанию истины; осознать бессознательное означает раскрыть истину. Эта концепция истины не совпадает с традиционной, согласно которой имеет место соответствие между мыслью и тем, что эта мысль означает; скорее, это динамическая концепция, в которой истина является процессом освобождения от иллюзий, понимания того, что некий объект отсутствует. Истина не есть окончательное высказывание о чем-то; истина – это шаг в направлении отсутствия обмана (разочарования); осознание бессознательного становится неотъемлемым элементом истины – поиска, познания процесса устранения обмана.
То, что является бессознательным в бодрствующем сознании, делается осознанным в искусстве. Поэт словами выражает переживание, которое неосознанно ощущает и простой смертный, но поэт придает этому переживанию форму, в которой оно может быть сообщено другим. Драматург вдыхает жизнь в переживания, которые обычно подавляются, так как противоречат допустимому переживанию. Если бы Гамлет пришел на прием к психоаналитику, он, вероятно, пожаловался бы на «тягостное чувство», охватывающее его в присутствии матери, и на «необоснованное недоверие к отчиму»; вероятно, он мог бы добавить, что эти чувства совершенно невротические, учитывая, что в действительности его мать и отчим «являются порядочными людьми и очень добры к нему». Классический психоаналитик, возможно, попытался бы показать ему, что ненависть к дяде является результатом эдипова комплекса, ревности и что весь комплекс коренится в инцестном вожделении к матери. Анализ Шекспира, с другой стороны, вскрывает неосознаваемое знание Гамлетом {060} реального характера матери и дяди. Они беспощадные и лживые убийцы. Гамлет подавляет не инцестное вожделение, а осознание реального положения вещей. Образ призрака помогает укрепить истину в подозрениях Гамлета.
Художник вскрывает истину, которая подавляется, потому что она несовместима с договором и «мыслимостью» ситуации. В своем искусстве художник делает то, что делает психоаналитик на частном приеме. Он открывает подавленную истину. По этой причине всякое великое искусство является революционным. Даже реакционный художник (например, Достоевский) является революционером, потому что раскрывает скрытую истину, в то время как художник «социалистического реализма» является «реакционером», потому что помогает сохранить созданную государством иллюзию. Гомеровское описание Троянской войны сделало для мира больше, чем сделало мирное «искусство», использованное в политической пропаганде.
Новое глубокое проникновение в понимание подсознательных процессов было сделано в работах Р. Д. Лэйнга (ср.: Laing, 1960, 1961, 1964, 1964a, 1966b, 1967). С технической точки зрения Лэйнг представляет «экзистенциальный психоанализ» (ср.: May et al., 1958), но независимо от некоторых общих философских положений, которые он разделяет с другими экзистенциалистами, его подход отличается глубоким проникновением в каждую деталь фантазий и поведения пациента одновременно с заботой и эмпатией. Этот подход сильно отличается от подхода, представленного, например, в случае Эллен Уэст, приведенном основоположником экзистенциального психоанализа Людвигом Бинсвангером. Людвиг Бинсвангер (хотя это никоим образом не характерно для всех без исключения экзистенциальных психоаналитиков) не погружается в понимание жизненного опыта и переживаний пациента, но представляет рутинное описание, а затем приклеивает к различным симптомам, комплексам и {061} влечениям ярлыки, заимствованные из словаря Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. Личность пациента не проясняется, и в результате мы не видим ничего, кроме философских фраз, прикрывающих отчужденный и поверхностный подход.
Лэйнг же в первую очередь является радикальным гуманистом. Характерным в этом отношении является следующее его высказывание:
Человечество отчуждено от своих подлинных возможностей. Это основополагающее воззрение оберегает нас от однобокого взгляда на нормальность здравого смысла или на безумие так называемых сумасшедших… Наше отчуждение доходит до корней. Понимание этого является важным трамплином для всякой серьезной рефлексии по поводу каждого аспекта межличностных отношений в реальной жизни. При всей разности точек зрения, при многообразном построении и при выражении разными идиомами это понимание объединяет таких разных людей, как Маркс, Кьеркегор, Ницше, Фрейд, Хайдеггер, Тиллих и Сартр.
Очень близок к гуманистической позиции Лэйнга смысл концепции психотерапии, выраженный в следующем высказывании: «Психотерапия должна оставаться твердым намерением двух людей восстановить целостность бытия человека посредством построения отношений между ними» (Laing, 1967a, p. 34; курсив мой). Лэйнг утверждает, что «психотерапевтическое отношение «изменить объект» вместо отношения «принять человека таким, каков он есть», лишь усугубляет страдание, каковое оно должно излечить» (Laing, 1967a, p. 32).
Самый оригинальный вклад Лэйнга в психотерапию касается бессознательных аспектов чувственного опыта личности. В книге «Я и другие» («The Self and Others») он представляет наиболее убедительный анализ феномена, которым пренебрегало большинство психоаналитиков. В истории психоаналитической мысли взгляды Лэйнга, по моему мнению, наиболее близки взглядам Г. С. Салливана. Говоря так, я имею в виду его конкретное описание подсознательных фантазий пациента и манеры общения с другими, в частности с психоаналитиком {062} как с «участвующим наблюдателем». Достаточно сказать, что он пролил новый свет на опыт межличностного общения больного шизофренией, не только описав то, что происходит в его душе, как в душе человека, страдающего шизофренией, но и описав межличностное общение в его семье. В дополнение к данным о шизофренических переживаниях Лэйнг проанализировал ряд других наиболее важных переживаний; в этой связи особо заслуживает упоминания его обсуждение феноменов «фантазии», «притворства» и «ухода от переживания» и «идентичности», а также переживание восприятия самости, «подтверждения», «отмены подтверждения» (dis-confirmation) и «сговора». Значимость подхода Лэйнга для творческого переосмысления и ревизии психоанализа заключается в глубине его восприятия жизни и в приложении принципа подробного наблюдения и описания, не отягощенного балластом догматического мышления и свободного от общепринятого подавления благодаря критическому отношению к существующему обществу (ср.: Laing, 1961, p. 63). Я не согласен с Лэйнгом только в одном пункте. Он принимает, что не существует «базовой личности» или «одной внутренней системы», но придерживается того взгляда, что каждый человек внутри себя сам создает «различные интериоризированные социальные модели бытия». Кроме того, Лэйнг считает, что не существует «базовых эмоций», инстинктов или личности вне отношений, в которые вступает личность в том или ином социальном контексте (Laing, 1967a, pp. 66–67).
Я всего лишь хочу сказать, что допущение системы базового характера у личности А не исключает возможность того, что эта система будет испытывать непрерывное влияние со стороны систем Б, В, Г… с которыми она взаимодействует, и что в процессе этого межличностного взаимодействия различные аспекты характера системы А будут получать подкрепление, а другие терять силу своего выражения. Простейший пример – личность, отягощенная садомазохистскими тенденциями. При встрече с одной системой (Б) активируется садизм, а при встрече с другой системой – В – активируется мазохизм. Однако личность, не имеющая в характере черт садомазохизма, отреагирует на встречу с личностями Б и В нейтрально, не проявляя ни садизма, ни мазохизма соответственно.
Лэйнг обсуждал эту проблему приспособления и адаптации с позиций радикального гуманизма и социальной критики: «Если формация сбивается с курса, человек, продолжающий следовать прежнему курсу, должен покинуть формацию» (Laing, 1967a, p. 82).
Но, возможно, главное его достижение заключается в том, что можно назвать «вкладом в изучение шизофрении». Это, однако, будет не вполне удачным способом описать подход Лэйнга, потому что с его точки зрения это «заболевание» перестает быть заболеванием и становится состоянием бытия, путешествием во тьму внутреннего мира, в то измерение бытия, в сравнении с которым восприятие «нормального» «Я» представляется предварительной иллюзией. То, что хочет сказать здесь Лэйнг, выходит далеко за пределы того, что было до сих пор сказано психоанализом, и открывает новые возможности для психоанализа в понимании природы не только психоза, но и нормального состояния сознания (в здоровом и болезненном состояниях), а также религиозного и художественного переживания. Его работы, по моему мнению, являются важным и многообещающим вкладом в диалектический пересмотр психоанализа.
В дополнение к изучению причин подавления не менее важно открыть факторы, которые позволяют начать и продолжить преодоление подавления, то есть осуществить процесс, в ходе которого бессознательное становится осознанным. В конечном счете именно это является ключом к успешной психоаналитической терапии, но сама эта тема привлекла относительно мало внимания. Люди с большой готовностью взяли на вооружение традиционный психоаналитический ответ, согласно которому страдание от симптома, с одной стороны, и позитивный перенос на психоаналитика – с другой, являются главными и основными причинами дерепрессии. Это, без сомнения, верно {064}, но этого недостаточно для объяснения дерепрессии в психоаналитических ситуациях. (По моему опыту могу сказать, что сила биофилических тенденций, превосходящая силу тенденций некрофильских, играет решающую роль в создании условия для дерепрессии.)
Этот вопрос следует поднять независимо от того, возможно ли осознание бессознательного только в результате психоаналитической терапии. Случается ли такое осознание вне этой ситуации? И если да, то каковы важные факторы? Диалектический пересмотр психоанализа должен сосредоточиться на этой проблеме, и от этих исследований можно ожидать много новых и неожиданных результатов.
Здесь я хочу упомянуть только несколько факторов, которые представляются мне существенно важными. Один фактор является социальным: представляется, что ситуация радикальных социальных перемен, в ходе которых начинают рушиться многие традиционные категории мышления и чувствования, ведут к дерепрессии по крайней мере в определенных сферах. Другим фактором является степень «пробуждения» или живости личности. Несмотря на трудность описания, мне представляется, что «пробуждение» есть опыт, который осознают многие люди, чувствительные к своему настроению. Они открывают разницу в пробуждении в различных состояниях своего бытия и могут делать такие же наблюдения в отношении других. Они могут обнаружить, что большинство людей пребывают в полусне в сравнении с состоянием настоящего возможного бодрствования. Причины этого в большой мере заключаются в почти гипнотической зависимости таких дремлющих людей от влияния лидеров, лозунгов и так далее. Другая причина заключается в одержимой деловитости людей, которая не только мешает им когда-нибудь «прийти в себя», но и редуцирует бодрствование до уровня, необходимого для занятия своими повседневными делами. Практики физической и ментальной релаксации, тишины и концентрации ведут, как представляется, к достижению более высокого уровня пробуждения и бодрствования.
Мне кажется, что столь модная сегодня идея о том, что люди могут раскрыть свое подсознание, «честно» рассказывая о себе в группе {065}, основана на иллюзии. Откровенно говоря, то, что человек думает и чувствует в отношении самого себя и других, обычно является осознанным, а не подсознательным материалом (хотя зачастую тайным и не всегда раскрываемым с большой охотой). Делясь этим материалом, человек, скорее всего, опустит истинно подсознательные компоненты, которые слишком хрупки, и грубый инструмент группового общения будет с большей вероятностью служить сокрытию, а не раскрытию этих компонентов. Наоборот, я склонен считать, что молчание и сосредоточенность, а также желание перенести бессознательное в сознание будут более действенны в этом случае, чем разговоры и обсуждение. Идеальным решением может стать возможность спокойного общения с другим человеком, такого общения, когда слушатель (если он вообще что-то говорит) задает лишь немногочисленные вопросы и пытается сообщить то, что он понял в процессе общения на подсознательном уровне. Такова, на мой взгляд, должна быть ситуация в психоаналитической терапии.
Войти с помощью соц. сетей: