Лекция 5

Джордж Беркли. Дэвид Юм. Иммануил Кант

Мы переходим к рассмотрению английского эмпиризма XVIII века. Важные для нас авторы здесь – это Джордж Беркли и Дэвид Юм, мыслители очень яркие, не только оставившие заметный след в английской традиции, но и повлиявшие на всю европейскую философию и философскую психологию.

Джордж Беркли был англиканским епископом. Он разработал очень оригинальное философское учение. Беркли задается вопросом о том, что значит существовать. Когда мы говорим о том, что нечто существует, что мы имеем под этим в виду? И Беркли отвечает: мы говорим о чем-то как о существующем только в силу того, что это нечто было воспринято. Мы сами восприняли эту вещь, или некто когда-либо эту вещь воспринял. В принципе, говорит Беркли, мы можем заострить этот тезис и сказать, что существовать – значит быть воспринятым. Ведь, строго говоря, мы можем говорить как о существующем, с абсолютной несомненностью, только о том, что мы воспринимаем в данный момент. К примеру, пока я воспринимаю этот стол, я могу утверждать, что он существует, но, когда я от него отвернулся, перестал воспринимать его – я уже не могу о нем этого с несомненностью утверждать. Если брать более долгие периоды, это очевидно: я могу пойти домой, а этот стол, например, возьмут и сожгут во дворе, и он перестанет существовать. Но Беркли говорит, что, даже если я только что отвернулся от этого стола, я могу предполагать, что он продолжает существовать, но не могу строго утверждать, что данный стол существует. На чем основано предположение, что этот стол продолжил существовать, когда я от него отвернулся? На том, что наши восприятия сменяют друг друга в определенном порядке и мы, исходя из прошлого опыта, предполагаем – и как правило, именно это с нами случается, – что если я в определенном порядке начну поворачивать свою голову или тело, то постепенно в моем поле зрения снова появится тот же самый стол.

Однако то, что стол снова появится в моем восприятии после определенной последовательности движений, не доказывает того, что он существовал, когда я его не воспринимал. Это лишь предположение, с помощью которого мы объясняем порядок, в каком наши восприятия сменяют друг друга. Такое объяснение, как показывает Беркли, отнюдь не является единственно возможным. Беркли находит возможность выдвинуть альтернативную версию. Мы можем, например, утверждает он, объяснить порядок смены наших перцепций и как укорененный в воле Бога, который этот порядок устанавливает. То, что мы видим вокруг себя, может быть уподоблено тогда чему-то вроде (Беркли, конечно, не мог привести такое сравнение) кинофильмов, которые создает и показывает нам Бог. Вещь тогда существует, только когда она загорается на «экране» нашего сознания, а после – нет.

Такое объяснение устойчивого порядка смены наших перцепций ничуть не хуже объяснения, предполагающего, что вещь сохраняет свое существование, когда перестает нами восприниматься. К тому же оно дает возможность посмотреть на мир несколько иными глазами – как на то, что Бог хочет нам показать. Здесь, впрочем, мы не будем говорить об этом подробно.

Еще одна важная для истории психологии вещь, связанная с именем Беркли, это его теория зрения. Беркли ставит вопрос о том, как у нас формируется восприятие третьего измерения, измерения глубины. Ведь сетчатка нашего глаза двухмерна. Каким образом мы видим тогда мир трехмерным, а не плоским? Беркли считает, что восприятие глубины связано с тем, что в мире мы движемся, перемещаемся телесно. И у нас возникает опытная, ассоциативная связь между определенного рода действиями, движениями, которые необходимы нам для того, чтобы достичь того или иного предмета, и той картиной окружающей ситуации, которую доставляет нам зрение. На опыте мы, другими словами, научаемся расшифровывать зрительную картину как некоторую систему знаков, сообщающих нам в том числе о том, какие локомоции возможны для нас в данной ситуации.

Обсуждение теории Беркли в XVIII веке связано и с вопросом о том, как увидит мир слепой от рождения человек, если ему – например, благодаря удачной операции – удастся обрести зрение. По Беркли, такой человек не сможет сразу зрительно опознать окружающие его вещи. У него будет накоплен опыт локомоций в пространстве, опыт тактильного взаимодействия с вещами, но этот опыт не будет у него связан с той картиной, системой знаков, которую доставляет ему зрение. Он должен поэтому, согласно Беркли, сначала опытно установить эту связь, и лишь тогда он сможет зрительно узнавать те вещи, которые он знает на ощупь.

Этот вопрос о слепых активно обсуждается в том числе и во Франции (можно вспомнить хотя бы «Письмо о слепых» Д. Дидро). Наконец удается провести удачную операцию по снятию катаракты, и полученный результат в целом соответствует тому, что предсказывает берклианская теория зрения.

Еще один английский мыслитель XVIII века, о котором нужно здесь сказать, это Дэвид Юм. Изначально Юм стремился разработать моральную философию. У него были предшественники в англосаксонской традиции, к примеру Френсис Хатчесон, разрабатывавший идею нравственного чувства в человеке. Но Юму хотелось дать более строгий анализ моральных установлений, более четко установить место нравственности в человеческой жизни. В итоге он приходит к выводу, что этику надо основывать на подробном анализе человеческой душевной жизни. У предшествующих ему моральных философов психологический раздел был очень схематичным и узким, а выводы, которые делались из него, были, напротив, очень пространными. Юм, наоборот, крайне раздвигает, расширяет этот раздел, желая получить возможность говорить о нравственности, исходя из детального анализа устройства человеческой душевной жизни. А далее сама психологическая проблематика так его увлекает, что ее разработка становится для него делом, имеющим самостоятельную значимость.

Для истории психологии он является автором, с которого можно начинать отсчет линии ассоцианизма. Само понятие ассоциации в философии английского эмпиризма начинает использовать уже Джон Локк. Но для Локка ассоциация выступает скорее как одна из причин возникновения ложных связей между идеями. К примеру, некий человек из раза в раз встречал людей, которые одновременно были лысыми и глупыми. В результате у него может возникнуть ассоциативная связь между этими на самом деле не связанными качествами. Или в ситуации сильного испуга какая-то совершенно нейтральная вещь проассоциировалась с состоянием страха, и человек начинает ее бояться.

В отличие от Локка, Юм придает ассоциации основополагающее значение в познании мира. При этом он, продолжая линию эмпиризма в философии, стремится скорректировать у Локка момент, который кажется ему неправдоподобным. Если следовать Локку, то построение дифференцированного образа мира предполагает в качестве необходимого этапа образование сложных идей из простых с помощью процедур суммации, сравнения, абстрагирования. Если мы задумаемся теперь, в каком возрасте должны запуститься эти процедуры, то этот возраст окажется очень ранним. Правдоподобно ли, что маленький ребенок, еще до того как он научится говорить, прибегает к столь сложным рефлексивным процедурам? Нет, говорит Юм, Локк слишком интеллектуализировал этот процесс. Нужно найти какой-то простой естественный механизм выстраивания опытного познания. И Юм полагает, что ассоциация может как раз выступать в качестве такого механизма.

Говоря об ассоциации, Юм сравнивает ее действие с действием гравитационной силы, описанной его соотечественником сэром Исааком Ньютоном. Ассоциация, говорит он, это как бы гравитация ментального мира. Если сила гравитации притягивает друг к другу тела, обладающие массой, то ассоциация как бы «притягивает» друг к другу идеи, обладающие сходством. При этом то общее, что этим идеям присуще, выделяется и затем входит в систему наших ожиданий, обращенных к миру. Из уже состоявшихся, всегда уже ставших прошлыми ситуаций выделяется таким образом система инвариантов, и эта система определяет то, чего мы ждем от мира в будущем. При этом такие ожидания всегда гипотетичны: мы ожидаем, что в будущем опыте повторится то, что всегда повторялось до сих пор, но мы не можем никак быть гарантированы в этом. Более того, довольно часто наше познание мира обогащается благодаря тому, что нечто, бывшее в нашем прошлом инвариантным, в последующем опыте вдруг обнаруживает свою вариативность.

Заметим также, что извлекаемые нашей психикой инварианты далеко не всегда осознаваемы нами, большая их часть никогда не бывает нами осознана. Так, совершая самые различные действия с вещами, мы ориентируемся на инвариантные свойства этих вещей, по большей части не доводя их до сознания.

Принимая то, что говорит Юм о гипотетичности наших ожиданий, мы не можем полагать, что способны установить нечто такое, что будет мыслиться нами как обязательное для всех не только прошлых, но и будущих случаев. Не способны мы на это и в науке. Никакая наука, согласно Юму, не способна открыть такие законы природы, про которые мы сможем сказать, что и в будущем они окажутся столь же незыблемы, сколь незыблемыми кажутся на основании прошлого опыта. Мы выводим эти законы, проводим эксперименты, но все это описывает мир, каким он нам известен из уже имеющегося, всегда уже прошлого, опыта. И мы можем лишь гипотетически предполагать, что те же самые законы, как некие инварианты, будут выполняться и в будущем. Это лишь гипотетическое предположение имеет основания в устройстве нашей психики, для которой естественно переносить то, что известно о прошлом на будущее, но оно не имеет доказательных оснований. И совершенно ничто не препятствует возможности того, что в каком-то из будущих наблюдений мы вдруг столкнемся с чем-то таким, что перечеркнет, например, установленные нам законы физики. Скажем, мы бросим какое-то тело, желая посмотреть, как оно свободно падает вниз, а оно возьмет и медленно начнет подниматься вверх. По Юму, это не исключено, хотя мы этого не ожидаем в силу того, что до этого ни разу ничто такое не наблюдалось.

Таким образом, если принять юмовскую позицию, то наука, естествознание, занимается лишь одним из вариантов эмпирического обобщения и переносом того, что обобщено, на будущее, но перенос этот – чисто гипотетический. Эта позиция не осталась без полемического ответа. Она заставила задуматься молодого И. Канта, который будет и впоследствии признавать, что именно чтение Юма пробудило его от «догматического сна». Кант в молодости был очень проникнут пафосом развивающегося естествознания, пафосом открытия законов природы. И вдруг он читает Юма – и обнаруживает, что с этими самыми законами природы, оказывается, не все так просто. И Кант задумался: действительно ли Юм прав? Какой ответ он на это дал, мы скажем чуть ниже.

А пока вернемся к Юму. У Юма была еще одна интересная мысль, на которую Кант тоже даст свой ответ. Юм утверждал невозможность установить как непреложную истину субстанциальность нашего «я»; установить, что наше «я» есть нечто такое, о чем мы можем говорить как о некоей одной и той же вещи, сохраняющей тождественность себе на протяжении всей нашей жизни. Что нам дано эмпирически, когда мы говорим о «я»? Некий центр, к которому сходятся наши восприятия. Процесс восприятия – это процесс, при котором есть единый центр, к которому все восприятия сходятся. Даже чисто телесно мы таким центром являемся: наши восприятия сменяют друг друга в определенном порядке, этот порядок связан опять же с перемещением нашего тела, частей тела, головы. К тому же мы являемся таким центром и как существа, всегда уже имеющие тот или иной приобретенный жизненный опыт (в приобретении которого фундаментальная роль принадлежит, как мы говорили, механизму ассоциации). Новые перцепции всегда «ложатся» на этот приобретенный опыт, и этот опыт постоянно обогащается. Говоря о «я», мы, по Юму, как раз и имеем в виду прежде всего систему извлеченного нашей психикой опытного знания мира, которая выступает одновременно как система наших ожиданий, обращенных к будущему опыту. Но тогда так понимаемое «я» будет постоянно меняться в процессе приобретения нового опыта. И сознаваемая нами история нашей жизни будет как бы постоянно «переписываться» сообразно имеющемуся на данный момент «я». Эта история будет каждое мгновение выстраиваться нами так, что нам будет казаться, что «я» как субъект опыта оставалось одним и тем же, тождественным себе, на протяжении всей уже прожитой нами жизни. Но если бы мы могли выйти в позицию внешнего наблюдателя по отношению к нашей жизни и сравнить себя сейчас и себя, например, пятнадцать лет назад, то, говорит Юм, возможно, мы бы увидели, что между этими двумя «я» практически нет ничего общего.

Мы говорили, что философия Юма заставила крепко задуматься Канта. Кант, увлеченный развивающимся естествознанием, начинает размышлять над тем, прав ли Юм, утверждая, что ученый-естествоиспытатель не может претендовать на открытие законов природы, имеющих силу для всех будущих случаев, но способен лишь гипотетически переносить извлеченное из всегда уже прошлого опыта знание на будущее. В итоге Кант приходит к следующему. Конечно, наше знание имеет опытный характер, в этом Юм, несомненно, прав. Однако сам наш опыт всегда уже дан нам в тех формах, которые априорно, независимо от опыта, заданы устройством нашего познавательного аппарата.

Формирование того, что мы называем нашим опытом, начинается уже с процесса восприятия, с наших ощущений. Но ведь мы ощущаем вещи такими, какими дает нам ощутить их устройство наших органов чувств. Мы воспринимаем тот диапазон цветов, которые позволяет нам различать устройство нашего зрения, тот диапазон звуков, которые позволяет нам различать устройство нашего слуха и т. д. Формы нашего чувственного восприятия заданы, таким образом, устройством нашей чувственности, Sinnlichket, как называет Кант эту способность. «Чувственности» именно в смысле ощущения, а не в смысле питаемых к кому-то чувств.

К априорным формам чувственности относятся, по Канту, пространство и время. Пространство и время мыслятся им именно как формы, в каких мы воспринимаем вещи этого мира.

Чувственность – это способность, посредством которой вещи даются нам как многообразное, как группы ощущений: звуков, цветов, вкусов, запахов, – в априорных формах пространства и времени. Но само это многообразное как таковое посредством чувственности еще не опознается как та или иная вещь или множество вещей. Для того чтобы в некоторой конфигурации ощущений опознать определенную вещь, нужно эту конфигурацию, это многообразное подвести под понятие. Но способность, отвечающая за оперирование с понятиями и составление умозаключений, это другая способность, которую Кант называет Verstand, рассудок.

Если благодаря чувственности вещи даются, то благодаря рассудку они мыслятся. Даются вещи симультанно, мыслятся же они сукцессивно, путем выдвижения последовательных суждений.

Наконец, суждения рассудка выстраиваются в единую систему, благодаря способности, которую Кант называет Vernunft, разум.

Кант говорит, что без рассудка чувства слепы, без чувственности суждения рассудка пусты. Почему без рассудка наши чувства, наши ощущения слепы? Потому что без рассудка в многообразном, которое дается нам посредством чувственности, мы не способны распознать те или иные вещи. Почему без чувственности, без способности ощущать суждения рассудка слепы? Потому что эти суждения имеют дело лишь с абстрактными понятиями, которые могут никак не соотноситься ни с чем реальным. Можно ведь производить умозаключения, оперируя и с понятиями, не отвечающими ничему реальному. И Кант называет способностью суждения способность применить суждения рассудка к тому, что нам дается посредством чувственности.

По Канту, как мы говорили, пространство и время являются априорными формами чувственности. При этом наша чувственность, наша способность ощущать направлена как вовне, на познание внешнего мира, который познается в формах пространства и времени, так и на познание процессов нашей душевной жизни, которые познаются только в априорной форме времени, но не в априорной форме пространства. Наши переживания, воспоминания, желания, и т. д. осознаются нами не как пространственные, но как имеющие лишь временную характеристику, как разворачивающиеся – или устойчиво продолжающие существовать, или исчезающие во времени.

Итак, психические процессы воспринимаются нами во времени как в априорной форме чувственности. Но время – форма, не позволяющая нам применить измерение так, как мы применяем его к явлениям внешнего мира, воспринимаемым одновременно в формах пространства и времени. Мы можем, конечно, пытаться измерить время протекания тех или иных психических процессов, но мы не можем найти возможность косвенного измерения иных, отличных от времени протекания качеств психического процесса. Тем самым в психологии невозможен тот шаг, который делается в физике Галилеем, – шаг к тому, чтобы найти возможность косвенного измерения всех качеств, которые не подлежат прямому измерению.

Как такое косвенное измерение выглядит в физике? Напрямую мы способны в физическом мире измерить расстояние между двумя точками. Но мы можем попытаться установить закономерную связь между изменением какого-либо чувственного качества и измеримым изменением какого-либо тела и создать прибор, позволяющий это качество косвенно измерить. Простейший пример такого прибора – термометр. Мы обнаруживаем закономерную связь между нагреванием жидкости и ее расширением и создаем прибор, в котором прямому измерению подвергается высота столбика спирта. Но поскольку спирт расширяется при нагревании, чем выше столбик спирта, тем выше температура. Тем самым косвенно мы измеряем температуру.

Качества, присущие психическим процессам, не могут быть так измерены, пишет Кант. Соответственно, невозможно разработать естественно-научную математизированную психологию в строгой аналогии с тем, как устроена новоевропейская физика. Чем же тогда может быть психология? Она может быть, считает Кант, только описанием истории душевной жизни человека. Истории душевной жизни человека, как она отображается во внутреннем восприятии, в самосознании и, с другой стороны, как она может отображаться в наблюдениях за людьми.

Еще один очень важный момент связан у Канта с вводимым им в «Критике чистого разума» понятием схемы. Вопрос, который Кант стремится при этом решить, таков: как мы подводим чувственно данное нам многообразное под понятие? Кант приводит пример собаки. Как в том, что чувственно дано как что-то серое или черное, такой-то формы, издающее такие-то звуки, мы узнаем собаку. Кант говорит, что мы здесь имеем дело с очень загадочной вещью. То, как мы опознаем в собаке собаку, в столе стол и т. д., это загадка природы, которую нам вряд ли удастся когда-либо полностью разгадать. Но, во всяком случае, для того, чтобы это было возможно, должно быть нечто, что выступит как опосредующее звено между чувственностью и рассудком, между чувственно многообразным и понятием. В такой роли и выступает то, что Кант именует схемой. Схема, по Канту, является продуктом трансцендентальной способности воображения.

В принципе греческое слово «схема» можно перевести как образ. Но если и переводить так, нужно понимать, что у Канта это «образ» не в смысле картинки, а в смысле принципа устроенности. Схема – это принцип устроенности вещи как такой-то и такой-то. Принцип устроенности стола как стола, принцип устроенности стула как стула, принцип устроенности собаки как собаки. Схема может быть развернута в наглядный план и может быть как бы свернута в понятийный.

Схемы могут быть достаточно разными. Один из примеров схемы, который можно привести, – это схема описания пути к такому-то месту, которое может даваться человеку, который никогда этого места не видел. Например, в командировке мне нужно было пройти медосмотр для бассейна. И мне говорят: «Едете до такой-то остановки, там будет купол цирка, проходите по улице, заходите за этот купол, видите там клинику и в ней сдаете необходимые анализы». Я этого места никогда до этого не видел, соответственно, не мог заранее представить в виде готовой картинки, как это будет выглядеть. Но когда я увидел то, что соответствовало данной мне схеме, я тут же это узнал и сориентировался.

Можно привести еще один пример. Новые схемы, возникающие в культуре – в науке, литературе и т. д. К примеру, Фрейд наблюдает в своей практике определенные явления и описывает их под рубрикой эдипова комплекса. Тем самым он не только вводит новое понятие, но и дает новую схему для восприятия определенной группы психологических явлений.

Итак, схема опосредует подведение многообразного под понятие. Понятия же обрабатываются рассудком, который выстраивает логические связи понятий. Формы логических суждений и те категории, которые стоят за этими формами, по Канту, также имеют априорный характер. Они имеют априорный характер и собственно задаются также на уровне рассудка. Как Кант расписывает формы суждения и выводит таблицу категорий, на нашей лекции мы подробно разбирать не будем.

Суждения рассудка обрабатываются разумом, который стремится привести их в единую систему. Разум порождает три главные трансцендентальные идеи. Это идея души, идея мира и идея Бога. Когда мы рассматриваем все возможные суждения, относящиеся к сфере нашей душевной жизни, мы приходим к идее души как того, что объемлет все наши внутренние процессы, всю нашу душевную жизнь. Когда мы рассматриваем все суждения о вещах нам внеположных, мы приходим к идее мира как того, что объемлет всю внешнюю реальность. К идее Бога же мы приходим как к идее того, что объемлет вообще все сущее – и внешнее, и внутреннее.

Разумеется, идеи чистого разума выходят за рамки нашего опыта. Нам никогда не дана душа как всеобъемлющее целое, нам всегда даны те или иные частные душевные процессы; нам никогда не дан мир целиком, мы всегда обозреваем какой-то горизонт вещей, и никогда вся совокупность вещей сразу нам не дана и неизвестна. И Кант говорит поэтому о том, что эти идеи: душа, мир и Бог, – это нечто такое, о чем мы не способны построить науку.

Душа, мир и Бог не могут быть предметами науки. Они являются предметом практического разума и предметом веры. Практический разум – это разум, который отвечает за действование человека в мире, за то, как человек поступает. Мы не можем доказать, говорит Кант, бессмертие души или существование Бога, но от того, как мы решаем этот вопрос, во что мы верим, зависит то, как мы будем жить. А с другой стороны, стремится показать Кант, от того, как мы живем, будет зависеть то, во что мы будем верить. Хотя здесь и нет непреложной зависимости, но все же, например, человек, живущий нравственной жизнью, старающийся поступать справедливо, следовать долгу, живет так, как если бы душа жила вечно. Для Канта здесь важно именно это «если бы». Именно из-за этого «если бы» такой человек и чисто эмпирически будет склонен верить в вечную жизнь. Точно так же и с существованием Бога. Человек порядочный живет так, как если бы Бог существовал. Это не значит, что такой человек непременно будет исповедовать веру в Бога, но его жизнь сообразуется скорее с таким взглядом.

А теперь о том, как устроена кантовская этика. Кант обращает внимание на то, что поступки порядочного человека не могут определяться теми условиями, в которых человек оказался. К примеру, человек попадает в плен, и он может или выдать своих товарищей, попытавшись тем самым сохранить себе жизнь, или не выдать, но тогда его будут пытать и расстреляют. Что можно сказать о человеке, который не выдает? Его поступок не определяется условиями, в которых он оказался. Что бы с ним ни делали, чем бы ни угрожали, он товарищей не выдаст. Возникает вопрос: чем же тогда определяется его поступок?

Ответ, который дает Кант, таков: автономно самоопределяющейся волей. По отношению к чему эта воля должна быть автономной? По отношению к содержательным (причем принадлежащим как внешнему, так и внутреннему миру) характеристикам ситуации. Как можно представить тогда этическое требование, которое предъявляет себе такая автономная воля? Кант предлагает следующую формулировку такого требования (которое он называет категорическим императивом): поступай так, чтобы максима твоего поступка могла стать всеобщим законом. (Максима – это принцип, реализуемый поступком.) В другом месте Кант несколько уточняет: поступай так, чтобы ты мог желать, чтобы максима твоего поступка стала всеобщим законом.

Таким образом, по Канту, я поступаю нравственно тогда, и только тогда, когда принцип, которому подчиняется мой поступок, можно было бы сделать принципом, согласно которому поступали бы люди во всякой ситуации и всегда. Поступая нравственно, я не утверждаю своей исключительности, не претендую быть Юпитером, которому позволено то, что не позволено быку. Такая претензия на исключительность, по Канту, всегда безнравственна и всегда как бы паразитирует на всеобщности, без которой не может существовать, ведь для того чтобы стать исключением из общего правила, должно для начала быть это правило. Нравственный поступок, напротив, несет в себе утверждение моего равенства с другими людьми в качестве свободного, нравственного существа. В отличие от способностей, в отличие от характеризующих человека черт и качеств, свободы, а значит, и нравственности как осуществления свободы не может быть больше или меньше. Невозможно быть более или менее свободным. Можно быть свободным или свободно отказываться от свободы. Невозможно поступать более или менее нравственно. Можно поступить нравственно или безнравственно.

Утверждаемая нравственным поступком всеобщность также означает следующее. Я поступаю нравственно тогда, когда со всей ответственностью могу утверждать, что считал бы данный поступок правильным независимо от того, в какой роли я бы находился. Например, на войне взводу дают команду расстрелять военного преступника. Если приводящий приговор в исполнение солдат считал бы такой порядок действий правильным, даже если бы он сам совершил подобное преступление и расстреливали бы его, и если бы он был отцом расстреливаемого и т. д., тогда его поступок можно считать нравственным. Если же нет, если, например, попади он сам на место расстреливаемого, он стал бы молить о милости и считал бы, что расстреливать его не следует, нравственным для него будет отказаться расстреливать преступника и самому за это пойти под трибунал.

Очень кратко сказав о второй «Критике» Канта, «Критике практического разума», перейдем теперь к еще более краткому рассмотрению его третьей «Критики», «Критики способности суждения», посвященной априорным основаниям эстетического восприятия, восприятия прекрасного и возвышенного. Мы акцентируем здесь лишь несколько моментов этой замечательной книги, крайне важной для всей последующей эстетики.

Говоря о восприятии прекрасного, Кант указывает на крайне важную его характеристику. С одной стороны, как и всякое восприятие, эстетическое восприятие всегда направлено на некоторый предмет и сообразуется с ним. Как и всякое восприятие, оно решает определенную задачу, и для эстетического восприятия это задача воспринять прекрасное как таковое. Эстетическому восприятию как сообразующемуся с решением этой задачи присуще поэтому то, что можно назвать целесообразностью. Но это целесообразность особого рода: ей не соответствует никакой конечной цели, достижение которой означало бы, что данная задача окончательно решена. Решая другие задачи, например оценивая стоимость произведения искусства, с тем чтобы его продать, мы имеем такую цель: назначить такую цену, за которую это произведение купят. Но здесь мы относимся к произведению искусства не эстетически. Эстетическое же восприятие можно характеризовать как такое, которому присуща целесообразность без цели. При этом прекрасное, будучи воспринято как таковое, вводит наши душевные силы в свободную игру.

Прекрасное тем самым воспринимается совершенно иначе, чем приятное, если понимать под последним нечто, удовлетворяющее желание. Радость от восприятия прекрасного – это существенно иная радость, чем удовольствие от удовлетворения наших физических или душевных желаний, поскольку такое удовлетворение связано с достижением определенной цели – того, что способно желание удовлетворить.

Можно сказать поэтому, что эстетическое восприятие бескорыстно. Как бескорыстен и этический поступок. Это сходство между ними не совсем случайно. Кант говорит, что с человеком, способным к эстетическому восприятию, обычно не все так плохо и в смысле нравственности. Хотя здесь и нет обязательного, непреложного закона, но тенденция все же есть.

Для нашего курса истории психологии сказанного о Канте в целом достаточно. Конечно, можно было бы еще многое сказать, но «нельзя объять необъятное». Поэтому мы оканчиваем на этом данную тему и наш разговор об истории психологии XVII–XVIII веков.