Лекция 10. [Различание]

Мы продолжаем говорить о Деррида и деконструкции, на этот раз ближе к текстам. Мы уже выяснили, что понятие деконструкции оппозиционно понятию метафизики: деконструкция – чего? – метафизики. В свою очередь, метафизика – это метафизика присутствия. Это не философия или мышление вообще, но философия и мышление, понятые определенным образом, – как такие, в которых манифестируется тождественная данность объекта для субъекта. Солидные вещи присутствуют в мире для нас, солидных господ. Мерой мира является познающий субъект. Cogito ergo sum. Деконструкция пытается продемонстрировать, что – и как – все это проваливается в мистификацию.

Присутствовать, конечно, может все что угодно: стол, стул, человек. Но есть и привилегированный элемент присутствия – такой, в отсутствие которого все прочее присутствовать не может. Я говорю о самом субъекте познания, который, как нам много раз объясняли, вполне присутствует для самого себя. Присутствовать может что угодно, но только при условии присутствия эго для самого себя. Сначала я мыслю самого себя, затем уже все прочее – включая, кстати, свое собственное существование, потому что оно в метафизической традиции выводится из тавтологического факта самоданности субъекта мышления. Тождество бытия и мышления, идущее от отца европейской метафизики Парменида, оказывается неравновесным: мышление важнее бытия, потому что бытие выводится из первичного акта мышления, а не наоборот. И квазиматериалистические выверты какого-нибудь марксизма нам здесь не помогут: бытие предшествует мышлению, скажет марксист, но это ведь тоже мысль – то есть сам тезис о первичности бытия должен быть сначала помыслен, значит, первично все же мышление. Материализм во всех своих – не только марксистских, это просто наиболее яркий пример – изводах не преодолевает тезис о безусловной первичности мышления по отношению к бытию, потому что материализм и сам является мышлением, теоретизированием, словами и пропозициями, которые, к общему смеху, силятся доказать, что они вторичны по отношению к какому-то там заявленному бытию. Это значит: что так называемый идеализм, что так называемый материализм – все это варианты единой метафизики присутствия, отличные друг от друга только по содержанию. Материя – такой же мыслимый объект, как и идея, тело – как и душа.

Метафизика присутствия – это мышление посредством субъект-объектной дихотомии, в которой одна ее часть – субъект – важнее другой – объекта. Поэтому критика метафизики присутствия начинается там, где появляется критика субъект-объектной дихотомии – исторически уже у Ницше, если не раньше, а в наиболее заметном виде – у Хайдеггера. Он, как мы помним, старается избегать понятий субъекта и объекта, потому что они для него – уже результат историко-философской ошибки, осадок забвения бытия. Однако, как бы Хайдеггер ни старался, он работает с понятиями, которые могут быть прочитаны как все та же метафизика присутствия со слегка подретушированным фасадом: бытие и сущее, язык как место бытия и прочее. Деррида, подхвативший философскую стрелу как раз после Хайдеггера, обращает внимание на этот момент – что критика метафизика в данном случае оказывается вариацией самой метафизики.

А что бы могло и в самом деле поколебать метафизику присутствия, что могло бы противостоять ей действительно, а не фиктивно? Очевидно, надо показать не то, что присутствуют какие-то другие объекты вместо ранее полагавшихся (тело вместо души, материя вместо идеи), но то, что само по себе присутствие – невозможно. Показать, что проблематична сама моя данность в мышлении самому себе, откуда по нарастающей двинется проблематизация всех прочих объектов, якобы данных мне в чистом мышлении, или сознании. Показать, что субъект сам для себя не прозрачен, что он ускользает от самого себя. В этом повороте мы узнаем традицию философии подозрения, наследником которой во многом и является Жак Деррида. Разница в том, что философия подозрения исходила из модернистской идеи, в соответствии с которой должна быть такая инстанция в мире, из которой все прочие метафизические построения окажутся раз и навсегда фальсифицированными, преодоленными. Это, по сути, гегельянский тезис: вполне представимо – в будущем или как-то еще – некое Абсолютное Знание, в свете которого все предыдущие этапы познания окажутся снятыми, как бы растворенными (не в том смысле, что они просто исчезнут, но в том, что крупица истины, в них заключенная, станет частью конечного знания, тогда как вся ложь будет окончательно устранена). Маркс, Ницше, Фрейд, Кьеркегор во всяком случае предполагают, что они знают, как оно есть на самом деле: на самом деле оно есть исторический праксис, воля к власти, либидо, абсурдное авраамическое божество. Тогда, если знаешь, как оно есть на самом деле, становится ясно, как оно на самом деле не есть – ты получаешь удобную позицию для того, чтобы критиковать все и вся, по каким-то причинам не вписывающееся в твое знание.

Но привилегированная позиция в мире-мышлении – это метафизика присутствия и есть. Мы видели, что такой исходной точкой для всех точек выступает субъект. В философии подозрения ничего не меняется, потому что в ней есть тот субъект критики, вот этого самого подозрения, для которого все дано в своей истине или не-истине. Маркс, Ницше, Фрейд – такие же картезианские субъекты мышления (как бы они ни хотели иного), для которых присутствует мир в свете их субъективного знания, кажущегося им абсолютным. Хотя философия подозрения выступает с первой в истории основательной критикой субъективности, это лишь критика неправильного субъекта догматики правильным субъектом критики, что выдает в наших подозревающих более-менее кантианцев. Метафизика присутствия, с ором и грохотом выгоняемая через дверь, не то чтобы вернулась через окно – она вообще не покидала комнаты, потому что это она же сама себя и выгоняла – этакий моноспектакль, разыгранный перед уважаемой публикой для отвода глаз от того, чтоб одно абсолютное знание сменилось другим, как тасуются в широком рукаве крапленые карты. Поэтому ясно, почему это Ницше все тот же Платон, только наоборот: он предлагает нам быть перспективными и прагматичными, но это его предложение исходит из знающего субъекта, который – единственный – понял, что надо смотреть на мир именно так, а не иначе.

Итак, метафизика присутствия, длящаяся от Парменида и Платона через теологию до Нового времени, в разные времена одевалась в одежды трансцендентализма, абсолютного идеализма, критицизма, потом и феноменологии. Здесь и застает ее Деррида, поэтому феноменология, имея в виду Гуссерля с Хайдеггером, это главный предмет его (во всяком случае ранних) размышлений. Программный текст, лучше прочего отражающий работу Деррида с феноменологией, вышел в 1967 году под названием «Голос и феномен».

Прежде всего – почему голос? Метафизика, как мы помним, это логоцентризм. Но логоцентризм – это прежде всего фоноцентризм. Логос маркирован как фонэ, как речь или живой голос. Фонэ противопоставляется графэ, то есть письму – последнее, по традиции неравновесных бинарных оппозиций, оказывается хуже, неполноценнее первого. А почему письмо хуже речи? Именно потому, что речь полнее представляет присутствие субъекта, нежели это делает (если вообще делает) письмо. Поэтому греки повсеместно возвышали речь над письмом, их философствование было звучащим, говорящим, присутствующим. Голос есть непосредственное присутствие субъекта в акте речи-мышления, это надежная привязка логоса к субъекту. Письмо преимущественно анонимно – даже если мы знаем, что это вот написал вон тот-то и тот-то, эта информация все же вторична, потому что само письмо как таковое не представляет здесь и сейчас своего субъекта, напротив, оно от него отделено, субъект в нем скрыт, поэтому логос может быть сфальсифицирован (можно украсть текст и выдать за свой, но звучащую речь не украсть и не присвоить). Все это говорит о том, что голос изначально является неким опорным пунктом метафизики присутствия, этой метафизики привилегированным понятием, репрезентирующим субъекта метафизического присутствия во всей его полноте: самотождественным, прозрачным для самого себя, четко фиксированным в пространстве, данным в настоящем мо менте времени. Многое ли изменилось за долгие века истории философии? Как показывает Деррида, не очень.

Когда я пишу вам письмо, вы не наблюдаете меня непосредственно – вы имеете дело с объектом-письмом, за которым вы только предполагаете наличие субъекта, выступающего по отношению к этому письму в роли автора. Напротив, когда вы слышите мою речь, вы наблюдаете субъекта в его непосредственном – здесь и сейчас – присутствии. В своей теории знака, открывающей второй и главный том «Логических исследований», Гуссерль сразу исключает из рассмотрения письмо, чтобы сконцентрироваться только на голосе. Знак связывается именно с голосом, феноменология пристегивается к присутствию. У знака есть функция: он репрезентирует данность, еще дальше – сущность. Поэтому для Гуссерля разделение на значение и смысл, о котором речь еще впереди, оказывается излишним: данность, имеющая для сознания смысл, и есть значение знака – референт. Все, повторяю, дано сознающему субъекту – в данности этой спаяны смысл и значение репрезентативного знака.

Голос, таким образом, есть непосредственная данность субъекта сознания. Голос – это живое настоящее, субъективное здесь и сейчас. Голос тавтологичен, он отсылает к говорящему субъекту, тем самым удостоверяя: я говорю – значит я есть, и я есть именно этот говорящий. Письмо уже не позволит замкнуть это тождество – в письме само оно и его субъект разнесены во времени и в пространстве, так, что письмо всегда отделено от своего (предполагаемого, потому что теперь не непосредственного) субъекта. Дело письма – работа разнесения: отдельно акт, отдельно его продукт. Голос же собирает все это обратно: в акте неразличимы субъект и его произведение. Речь как произведение речевого акта есть, таким образом, место, где производится сам субъект – как у Декарта, в акте сомнения производящего самого субъекта сомнения. Гуссерль растворяет инстанцию сомнения в инстанции голоса – здесь ничего не меняется, потому что без изменения сохраняется самое форма тавтологиии: я говорю (сомневаюсь) = я есть (существую). В голосе, как и в сомнении, как, впрочем, и в любом сознательном акте (поэтому, собственно, значение и смысл равны) субъект выходит в прозрачность присутствия для самого себя.

Поэтому, если ранее мы определяли cogito как оператор присутствия, теперь таким оператором мы назовем голос, фонэ. Присутствующее сознание существует как голос. Здесь, обратите внимание, происходит спайка эмпирического и идеального – в речевом акте, в котором звучание голоса как данное в опыте полагается манифестацией чистого субъекта сознания. Эмпирическое отныне не может претендовать на самостоятельность, ведь его привязка к идеальному (трансцендентальному) субъекту есть условие его существования: я существую (эмпирическое «я», голос) как присутствующее для самого себя (трансцендентальное «я», сознание). Это самое само оказывается тем субъектом, который дает существующему санкцию на его существование. Такое возможно только потому, что голос наделяется смыслом живого присутствия (кого? – субъекта сознания). С письмом такой ход не пройдет – там субъект и «его» эмпирия так разнесены во времени и пространстве, что отождествление их окажется невозможным.

Выходит, корень нашего зла – данность в пространстве и времени. Голос, как кажется, удостоверяет эту данность, письмо, напротив, проблематизирует – данность отсрочивается, тождественность, тем самым, ломается. Письмо выступает на стороне различия, голос же – на стороне тождества. Тождество это, по-видимому, достигается тем, что голос мой для меня самого не вынесен вовне, он от меня не оторван, изначально не объективирован перед моим взором – он сохраняет все признаки имманентности, мне присущей, тем самым указывая на очевидность моего присутствия для самого себя в момент говорения. Если чужой голос для меня – объект среди объектов, мой собственный голос от меня не оторван, я знаю, что он и есть я. Ход моей мысли, акт моей воли – все дано вместе с эмпирическим моментом явления моего голоса. Это, как кажется, та искомая точка, в которой смыкаются тело и дух – тот таинственный эпифиз, которым бредил Декарт.

Поэтому мой голос, по Гуссерлю, это именно внутренний голос – звучит он вовне или нет, все равно он имманентно мой, а не чужой. Между мною и голосом нет разрыва, но есть совпадение. Такому голосу ничего не нужно, он вполне самодостаточен. Его задача – не указывать на что-то, но только манифестировать субъекта сознания. Вне этой манифестации – только объекты того же сознания, также, к слову, манифестирующие субъекта – как присутствующие перед его сознающим взором. Такая концепция знака интересна прежде всего тем, чего в ней нет: другого, коммуникации, внешней реальности. Я присутствую для себя, для меня же присутствуют все объекты – я единственный зритель того спектакля, которым оборачивается реальный мир, и мир этот имеет смысл только потому, что есть наблюдающий его субъект – я сам, точка схождения эго и голоса. Предположить другого субъекта проблематично, ибо для меня он всегда будет только объектом, данным мне в мысленном акте. Я ни с кем не общаюсь, не вхожу в коммуникацию, ибо для этого ведь нужен другой субъект. Коммуникация предполагает субъект-субъектные отношения, но для меня есть только субъект-объектные – я могу верить, конечно, что говорю с субъектом, но фактически он для меня лишь объект. Мир и другие люди теряют самостоятельное значение. Они – персонажи спектакля, единственным зрителем которого являюсь я сам. Внешнее завернуто внутрь. Голос сознания звучит не в пространстве реального мира, но – так у Гуссерля – в одиночестве душевной жизни, от меня – для меня, и только. Обвинения в солипсизме, которыми была богата критика феноменологии Гуссерля, имеют, как видно, основу. Выйти к Другому, к миру и к вещи, к людям-субъектам из уютного одиночества душевной жизни, завоеванной самотождественностью субъекта, нельзя. Эго обречено быть одиноким. Знак обречен быть смыслом-значением как манифестацией данности объекта для присутствующего субъекта. Знак – не указание, скажет Гуссерль. Для указания требовался бы внешний мир – такой, в котором эмпирическое могло бы иметь собственный смысл вне статуса простой субъективной данности. Голос не может указывать, он только манифестирует. Указывать зато может письмо.

С указанием знак привносит различие (что указывает, на что указывает) в тождество, что, конечно, опасно для тождества присутствующего субъекта. Различие грозится порушить наш стройный идеализм – так, Платон уже спускал всех собак на реальные вещи, считая их ложью, тенями извечных идей. Вещи суть ложь потому, что они привносят различие, отделяясь от присутствующих перед субъектом чистых идей. Вещи – это Другое, это внешнее, эмпирическое, независимое, не сводимое к смыслу как к отношению между идеей и субъектом, не редуцируемое к субъективной воле, словом, опасное, трудное, непрозрачное. Вещи должны быть устранены, чтобы трансцендентальный субъект оставался чистым. Если, однако, есть вещь, которая непрозрачна для субъекта – такая, которая не сводима к чистому знаку, такая, в остатке означивания которой остается непроницаемая плотность материи, понятой как Другое сознания – если все так, то объекты уже не присутствуют в самосознании. Присутствует – след, как знак, оставленный чем-то, о чем мы ничего не можем сказать с абсолютной уверенностью. Что-то: само существование вещи, ее этовость, такость, не переводимая в голый знак. То самое существование, которое, будучи по Сартру раньше сущности (смысла-значения, эйдоса), своей темнотою и неподатливостью вызывает приступы тошноты. Феноменолога, конечно, тошнит от вещей – Другое способно порушить сам принцип данности-познаваемости феноменального мира. Вещь кружит голову, потому что неясно, что с ней делать – ее, в общем, можно воспринимать и познать, но нам ведь известно заведомо, что между вещью как таковой и познанной вещью будет существовать неустранимый зазор, данный различием сознания и бытия. Если быть не равняется только быть мыслимым, значит, бытие в самом остатке сопротивляется познаваемости и экспансии чистого сознания. Не такое уж оно и чистое: если в вещах есть что-то, что скрыто от мыслимой данности, то, может быть, и я сам для себя не прозрачен, и я не сводим к само-присутствию, и я не тождествен, но сам для себя – Другой?..

Что разрушает гуссерлевскую претензию на самозамкнутость сознания, так это сам язык, из которого Гуссерль как будто бы исходит. На деле его прямая задача – редуцировать язык к внутреннему монологу, предать забвению завязанную на Другом коммуникативность и подменить указание выражением, манифестацией. Гуссерль замыкает язык в самосознании, тогда как у Деррида именно язык, напротив, прорывает замкнутость по направлению к Другому – ко внешнему, к вещи, к миру. Насилуя язык, Гуссерль все равно не может оторвать его от указательной функции: язык сперва приходит к субъекту извне, и только потом субъект, будь он хоть трижды феноменологом, может присвоить язык и заставить его служить внутреннему монологу. Язык другой для сознания, потому что оно его не порождает, потому что сознание всегда имеет дело с уже готовым языком – следовательно, непрозрачным в своем бытии и в своем генезисе, заимствованным из того мира, который мы стремимся редуцировать, плюралистичным, меняющимся, полисемичным. Приходя к нам извне, язык приносит с собой различие, разрыв и отсрочку, в которой всякое тождество взрезается изнутри разнесением смысла (то, что для субъекта) и значения (то, что само по себе, – объективно). Язык – другой, потому что он порождает другое – в каждый момент, в каждом акте высказывания. Я отличаюсь от языка, потому что не я его порождаю; язык отличается от объектов, потому что он только на них указывает; я, таким образом, отличаюсь от объектов, потому что между нами язык; в конечном итоге и я от себя, и объекты от себя также отличаются, потому что язык манифестирует их через полисемию, изначальное богатство значений и смыслов… Язык различает – как плохо, оказывается, приходится тому, кто дерзнет обосновывать тождество с помощью языка. Совсем наоборот, язык – это лучшее средство сломать всякое тождество, наиболее эффективное оружие против тотальности и единства. Поразительно, но, начав с языка, Гуссерль им и закончил, потому что не смог – через тысячи и тысячи рукописных страниц – одолеть его внутреннюю дифференцированность.

Получается, что язык функционирует скорее как письмо, нежели как голос: он указывает и разносит, он артикулирует, различает и связывает речевой акт с отсутствующим в языке Другим, нежели с присутствующим в нем тем же самым, данным как трасцендентальная субъективность. Язык сопротивляется метафизике присутствия в том самом месте, где последняя стремится присвоить его, им же оправдывая свою экспансивность. Голос есть то же письмо, потому что он вовсе не утверждает тождественность, но вносит различие: между сознанием и другим для него языком, между мыслимым знаком и референтом его, отсутствующим в акте выражения. Следовательно, показать, как на самом деле письмо вытесняет голос – первичная задача деконструкции, понятой как критика метафизики присутствия. Необходимо увидеть, как за тождеством спрятано различие, как внешнее, отличное, иное не может быть до конца сведено к романтическому «одиночеству душевной жизни». Нужно прорвать солипсизм, увидев в самом языке возможность и вместе необходимость Другого – вещи, сознания, субъекта. В этом смысле у деконструкции есть легко различимая этическая функция – дать миру быть миром, другому – другим, а не только объектом для абсолютного эго. Дать место тому, что было его лишено – будучи подавленным и объявленным «всего лишь тенями» извечных идей, которые на поверку оказываются гипостазированными элементами языка, в самом себе дифференцированного и ускользающего от тождества. Проблема метафизики в том, что ее не существует вне языка, тогда как именно язык оказывается главным могильщиком всех ее тоталитарных претензий. Как будто бы здесь от меча гибнет тот, кто с мечом и приходит.

Итак, невозможно свести весь язык к выражению и следом к сознанию, потому что язык – как письмо – неустранимо указателен и коммуникативен. Если метафизика пытается, по необходимости пользуясь языком, проскочить рефлексию самого языка и попасть сразу в данность абсолютных сущностей, то деконструкция как раз-таки приостанавливает этот метафизический порыв, концентрируется на языке и детально показывает, как – в силу его специфики – всякий метафизический проект получения чистых сущностей тонет в языковых различиях. Так, концентрируясь на языке как на письме, деконструкция демонстрирует, что объект языка, отсутствуя в самом языке, оказывается вынесенным вовне. Здесь, поэтому, конституируется это неустранимое вовне, о котором хотела забыть метафизика (существование вовне – покушение на самотождественность внутри). Для того чтобы показать существенность работы с языком как с письмом, Деррида вводит неографизм – различание (différаnce), то есть пишет известное слово подчеркнуто неверно, с ошибкой. На что эта ошибка указывает? Именно что на это различие между голосом и письмом: то, что не слышно в звучании, видно на письме (указанное французское слово – с ошибкой и без – звучит одинаково, поэтому только написание показывает, правильно оно или ошибочно). Неографизм этот призван продемонстрировать преимущество письма над голосом – последний скрывает различие, которое обнажает первое. Именно так, по Деррида, работает сам язык: понятый как голос, он скрывает за мнимым тождеством говорящего субъекта внутриязыковое различие, всплывающее на письме как разрыв между манифестацией и указанием.

Этот жест Деррида, возводящий ошибку в статус концепта, сыскал свою славу, кого-то обрадовав, кого-то возмутив. Сейчас этот неографизм можно встретить в солидных словарях, тогда это воспринималось чуть ли не как покушение на чистоту языка (особенно если учесть, что алжирский еврей Деррида и сам по себе представлялся чем-то чужим для инстанции чистого французского языка, что он сам никогда не уставал подчеркивать). Но концепт – вопреки возмущениям, а может быть, и благодаря им – оказался более чем рабочим. Он успешно указывает на то, что не может быть чисто фонетического письма, потому и не может быть первенства голоса. Фонетическое письмо скрывает в себе неустранимые трудности, которые может вскрыть разве только письмо графическое. Это второе письмо как исток деконструкции, понятой как грамматология – логос о письме, есть различание как таковое, то есть отсрочивание во времени и разведение в пространстве того, что на первый (выражаясь парадоксально, фонетический) взгляд выглядит спаянным – а именно тождество вещи, знака, субъекта. Таким образом, работа деконструкции оказывается наиболее чистым примером того события, которое мы полагаем парадигмальным для постмодерна: пристальное внимание к языку, подготовленное успехами лингвистики и структурализма, предоставило философии тот инструментарий, благодаря которому удалось развязать самые спутанные и закосневшие узлы метафизической традиции. Язык перекраивает все философское поле, меняя самое аксиоматику. Философия тождества сменяется философией различия. Не так, что первая во всем ошибочна, вторая во всем верна – это все еще был бы перевернутый платонизм. Но так, что первая не может отныне считаться тотальной и самодостаточной – ей необходима прививка различия, чтоб оставаться осмысленной.