Лекция 6. [Мифологии]

Сегодня нам всерьез кажется, что миф остался где-то позади – там, где полулюди в тряпье и шкурах собирались у костра, чтобы потравить друг другу не очень вразумительные байки. Нам кажется, что постмодерн и мифология – слова из разных предложений. Вот и Жан-Франсуа Лиотар говорит, что постмодерн держится на недоверии к метанарративу, которым, в частности, является и миф. Однако сам выбор слова «недоверие» показывает, что, хоть мы и силимся ему не доверять, миф неким образом атакует наше внимание, взывает к чувствам, требует ему доверять.

В 1957 году Ролан Барт выпустил нашумевшую книгу под названием «Мифологии», в которой показал, что современное (ему, а ныне – нам) общество ничуть не менее мифологизировано, нежели то общество, которое собиралось у костра. Пускай сегодня мы собираемся у телевизора, само содержание исходящей из него истории не многим лучше той, первобытной. И – как и тогда – сегодня чрез вычайно трудно говорить о мифологии аналитически, прежде всего потому, что все мы (вместе с Бартом) уже находимся в некоем мифе, определяющем сами условия нашего восприятия действительности. Трудность, как видно, та же, что и построение теории языка: она трудна именно потому, что мы строим ее с помощью языка – того самого, о котором нам надо теоретизировать. Мифология к тому же это ведь тоже некоторый язык – язык племени, язык цивилизации. В обоих случаях мы сталкиваемся с трудноразличимым слиянием субъекта и объекта – того, что говорит, и того, о чем оно говорит.

Чтобы как-то проанализировать миф, находясь в мифе, надо совершить невозможное и вытянуть себя за волосы из болота. Наверное, философия, наука, отчасти искусство именно этим и занимаются – вытягивают, насколько хватает сил. Как показывает история, никогда не вытягивают до конца – сила мифа так велика, что какая-то часть нашего социального тела обязательно остается в болоте. Так, философия мыслит мыслимое, наука познает знаемое, искусство воспринимает воспринятое, и сама тавтологичность этих формулировок указывает на то, что обязательно остается какое-то слепое пятно, которое не удается помыслить, узнать, воспринять – как глазу невозможно увидеть сам глаз, видя при этом все прочее.

Будучи в мифе, попробуем теперь спросить у самих себя: а что такое, собственно, миф? Уже было сказано, что это рассказ – о чем, пока не важно. Важно то, что структурно этот рассказ направлен сразу в две стороны – в прошлое и в будущее. Миф рассказывает о том, что было – таковы самые известные мифы, знакомые нам еще с детства, как то: греческий миф о рождении мира, библейский миф и прочие. Но вместе с тем миф рассказывает о том, что будет: в греческих мифах боги устраивают космос так, что это наиболее разумное и гармоническое устройство его должно вечно пребывать и всегда воспроизводиться, тогда как нарушение разумного божественного порядка является злом и подлежит суровому наказанию; в Библии все повествование изначально дано в эсхатологической и мессианской перспективе – как этакая стрела, запущенная вперед, в будущее, которое со всей божественной необходимостью свершится таким, каким оно и описано. Поэтому миф неразрывно связан с ритуалом: ритуал, как театральное действо, проигрывает мифологический рассказ, тем самым раз за разом вновь воспроизводя прошлое в настоящем и намереваясь воспроизводить его в будущем. Греки знали и помнили, какие ритуалы им надо совершить в течение года, в течение месяца, дня. Мы тоже вроде бы знаем, что и в новом году нас ожидают все те же действа – Рождество, например, или Пасха. Даже если мы не причисляем себя к рядам верующих, мы все же знаем, что все это существует совсем рядом с нами, что все это и нас каким-то образом касается. Итак, миф воспроизводит себя в ритуале, он по необходимости повторяется. Это, если угодно, сценарий, который должен быть реализован. В обратном случае, как чувствуют носители мифа, случится что-то нехорошее.

Миф цикличен, и это свойство мифологического мира всем нам более-менее известно. Будучи цикличным, миф закрыт – он не пропускает в себя какие-то инородные элементы, которые не согласуются с внутренней логикой данного мифа, а в некоторых случаях инородные элементы принимаются в миф, но только будучи преобразованными по логике мифа. Целостный и циклический миф оказывается крайне враждебным к Другому, он, скажем так, сущностно шовинистичен – не просто так национал-социалисты в недавнем германском прошлом всю свою деятельность сопровождали форсированным возрождением так называемого арийского мифа (и ключевая для них книга Розенберга носила название «Миф ХХ века»). И по сей день шовинизм самых разных народов и самых разных индивидов по необходимости указывает на мифологические элементы их мировоззрения: Другой ненавистен потому, что он не такой как мы; значит, есть некая идентичность таких как мы; идентичность эта конструируется в мифе. Известные мифологи – одни из них называют себя конспирологами, другие называют себя футурологами, я называю их болтологами и шарлатанами – и сейчас не жалея сил трудятся в нашей стране над тем, чтобы посильнее разжечь в людях ненависть ко всему Другому.

Если миф – это не просто какой-то необязательный рассказ, но рассказ такой, который определяет, формирует наше понимание мира, то выходит, что миф – это прежде всего структура сознания, концептуальная рамка, создающая условия мировидения. Миф – это структура сознания, но, очевидно, не любая. Вспомнив Канта, мы скажем, что пространство и время также являются структурами нашего сознания, но назвать их мифологическими почему-то язык не поворачивается. Почему так – в этом необходимо разобраться. Во всяком случае на первых этапах мы можем сказать, что миф – не любая структура сознания, не то же самое, что пространство и время, потому что миф есть как раз искаженная, ошибочная структура сознания. На это нас наталкивает привычное словоупотребление, в котором термин «миф» теряет флер научной нейтральности и прямо указывает на некую выдумку, на ложь, на сказку или байку. Если человек или какая-то группа людей мифологизируют, то, на наш слух, ничего хорошего это не предвещает – наверное, эти люди нам просто врут.

Рассказ и сказка близки, в обоих случаях это все тот же сказ. И тем же сказом в вольном переводе с греческого окажется слово «миф». Тем более интересно, что синонимом его является слово «логос» – слово «слово», слово «рассказ», слово «речь». Миф и логос почти что близнецы-братья, однако философская и филологическая традиции уверяют нас, что они скорее противоположны, нежели сходны: миф – это слово искажающее, не осознающее самого себя, тогда как логос – это тоже слово, но на этот раз рефлексивное, будто бы данное сразу дважды – один раз как слово просто (в этом смысле – миф) и другой раз как слово о слове, как постановка первого слова под вопрос и поверка того слова новым словом. Логос лучше мифа потому, что он – тот же миф, только осознающий и понимающий самого себя. Рассказ логоса, в отличие от рассказа мифа, это уже наука, это уже философия – понимающий и самокритичный сказ, а не сказ какой угодно. Однако вспомним еще раз о недоверии к метанарративам, в том числе о недоверии к логосу, понятому как метафизический логоцентризм, недоверии, которое оказывается конститутивным для постмодерна. В цепочке миф – логос мы, таким образом, открываем еще один, третий виток: миф что-то высказывает, логос ставит миф под сомнение, но еще один третий шаг ставит под сомнение сам логос, выражает ему свое недоверие. Как логос к мифу, постмодерн относится к логосу, тем самым отбрасывая и его в область мифа – сказания нерефлексивного, непроверенного, может быть, даже лживого. Архаичные греки могли бездумно приносить жертвы, в том числе и человеческие, своим богам, и ранние философы смотрели на них как на дикарей, не понимающих разумного устроения космоса и подменяющих свое непонимание варварскими ритуалами по мотивам воображаемых историй. Теперь постмодернисты возвращают этот упрек, пускай не в такой жесткой форме, самим метафизикам – те, оказывается, также строят свои повествования на сплошных темных местах, как то вполне мифологический рассказ об эмансипации субъекта или о хождении Абсолютного Духа по мукам истории. Какой наукой можно поверить этот, с позволения сказать, Дух? Ведь сам Гегель, мы помним, сказал: «тем хуже для фактов»… Значит, над фактами он ставит убедительную силу своего повествования, то есть вымысла. Метафизика превращается в новую мифологию перед лицом состояния знания, лежащего в основе ситуации постмодерна.

Поразительно, но теперь и критика мифа стала для нас мифологией. Не означает ли это, что на каком-то последующем этапе и это наше недоверие, в свою очередь, запишут в мифы? Очень может быть, и постмодерн, похоже, всегда был к этому готов. Во всяком случае на это указывают концепты бесконечного желания или бесконечной работы дифференции, введенные, соответственно, Делезом и Деррида: ни на чем нельзя остановиться, всякая остановка окажется мифом, даже если это будет постмодерн на пике его интеллектуальной моды. Критика мифа, вновь возникающая в контексте постмодерна, радикальна именно тем, что она в том числе имманентна, то есть направлена не только на некий свой объект, но и на сам субъект, осуществляющий эту критику. Так мы с еще большей настоятельностью должны вернуться в самое начало и вновь задать этот трудный вопрос: как можно говорить о мифе, если ты знаешь, что миф – это ты сам?

Этот вопрос, скажем прямо, является вопросом о возможности философии как таковой. Философия рождается из мифа как – одновременно – внутренний процесс демифологизации, что особенно хорошо видно на примере Платона, одной рукой мифологизирующего, другой рукой философствующего, то есть критикующего мифы. Амбивалентность – пожалуй, неискоренимая – философии и состоит в том, что она несет в себе миф и орудие его разрушения. В этом смысле всякая философия есть исключительно процесс, а не статическое состояние – как процессом является самый переход из точки А в точку Б, процесс, который не равен отдельно точке А или отдельно точке Б, но который некоторым образом объемлет обе точки, не сводясь к каждой из них. Вся философия – в процессе перехода. Это историческое наблюдение, между прочим, способно дать нам значительную подсказку относительно нашей проблемы постмодерна – ведь и постмодерн, если мы акцентируем ключевую здесь приставку «пост», представляет собой процесс преодоления, перехода – от модерна куда-то далее, куда – мы не можем сказать. В указанном смысле всякая философия и есть постмодерн, потому что ее бытие есть ее становление – в преодолевающем современность и данность движении к чему-то, чего еще нет, но что уже предполагается в этом переходном состоянии. Философия и есть постмодерн, а постмодерн и есть философия. К тому же из сказанного следует, что и философия, и постмодерн в чем-то сходны с утопией: форсированным предвосхищением места, которого (сейчас, в современности) нет.

Итак, мы готовы упростить ситуацию и сказать, что, во-первых, миф и философия, модерн и постмодерн являются исторически воспроизводящимися структурами и, во-вторых, миф с модерном приравниваются к остановке, стазису мышления, тогда как философия и постмодерн оказываются, напротив, динамикой, становлением, преодолением этого стазиса. Все так, но этого мало, потому что с такой невесомой схематикой проще всего оказаться в старом-новом мифе – мифе о двух противоположных процессах в существовании мира, мифе о борьбе противоположностей, о конфликте любви и ненависти, добра и зла, инь и ян. Чтобы не скатиться в подобную – безусловно, очень удобную – сказку, нам необходимо продолжать анализ.

Пока что мы выяснили, что миф – это рассказ, который не поддается эмпирической проверке, но принимается на веру; это рассказ о происхождении и одновременно об идентификации, где идентификация и происхождение определяют друг друга (мы такие, потому что таков наш исток, но исток наш таков, потому что мы такие); в качестве идентифицирующего рассказа миф исключает Другое, определяя враждебность к Другому тех, кто идентифицируется в этом рассказе; далее, идентифицируя целое сообщество и вместе с тем отделяя его от Другого, мифологический рассказ идентифицирует и каждого индивида как члена данного сообщества, соответственно, и на личном уровне противопоставляет его Другому (чтобы любить Родину, надо ненавидеть Врага, а чтобы ненавидеть Врага, надо любить Родину); включая индивидов в сообщество, идентифицированное рассказом, миф расчерчивает внутреннюю структуру этого сообщества, распределяет роли, места, статусы; наконец, как видно по всем этим кольцевым структурам, мифологический рассказ цикличен и тавтологичен – сразу в двух отношениях: он цикличен внутри, потому что рассказывает о бегающих по кругу событиях, и он цикличен снаружи, потому что его повторение соответствует циклам праздников, ритуалов, представлений, телеэфиров и так далее. Если упростить, скажем следующее: миф консервативен, потому что он собирает и сохраняет данность сообщества, и агрессивен, потому что его консервация держится на вражде в отношении Другого. Исторические примеры каждый подберет сам, благо их тьма. Далее, как консервативный и агрессивный, миф тяготеет к тотальности – через собирание и охранение данного целого и через исключение из целого (в пределе – из мира как целого) всего Другого. В этом, как видно, очень много от Гегеля, понятого преимущественно «справа».

Антигегельянская философия постмодерна отрицает тотальность, отрицает консервативную агрессию и, следовательно, отрицает миф – о чем и говорит Лиотар, указывая на кризис метанарративов. В своем (теоретическом) отрицании мифа философия постмодерна обращается к концептам, которые сами по себе имеют взрывную антитоталитарную силу. Некоторые из них мы уже выделили и бегло рассмотрели, некоторые у нас на очереди. Такими концептами, как мы помним, выступают языковые игры в понимании Лиотара, генеалогия и археология у Фуко. Подчеркнуто антимифологическим и антитоталитарным является центральное для постмодерна понятие дискурса – такой языковой практики, которая собственной структурой подчеркивает свою нецелостность, частичность, отдельность от других языковых практик и структур. Также против мифологического и метанарративного тоталитаризма направлены все те знаменитые «смерти», о которых на разных этапах возвещал философский постмодерн: смерть субъекта, смерть автора, смерть человека, смерть (конец) истории и так далее. Если что-то в них и умирает по-настоящему, так это претензия мифа на целостное схватывание действительности.

Между прочим, философия постмодерна часто именует мифологическую тотальность и куда более сильным словом – это слово «фашизм». Конечно, ныне это слово употребляется по случаю и без, в ходе полемики любого уровня приравниваясь к словам вроде «подлец» или «сволочь». Однако подобное бытовое размывание термина не должно приводить к его теоретическому размыванию. Строго говоря, фашизм и есть мифологическое движение к тотализации, этакое гегельянство, взятое государством на вооружение; фашизм и есть консервативно-агрессивная тотальность сообщества, в котором, по словам политического отца фашизма Муссолини, «все для государства, ничего вне государства, ничего против государства». Вот эти «все для» и «ничего вне» как раз и отсылают нас к первичной сцене мифологического рассказа, призванного удержать сообщество в целостности и исключить из него все Другое. Фашизм есть политический синоним теоретической тотальности, брат-близнец теологического Абсолюта. Фашизм со всей необходимостью возникает в тотальных слияниях государства и религии, где эмпирическая земная власть получает абсолютную санкцию в вечности, в слияниях общества и идеологии, где принципиальное разнообразие составляющих общество индивидов насильственно заслоняется сконструированным единством некоторых убеждений, наконец, общества и индивида, где собственное право на отличие и базовые свободы, прежде всего свобода слова и свобода совести, отдаются на откуп нарративной иллюзии единения с Левиафаном, узурпировавшим политическую субъектность и юридические права посредством монополии на насилие. Отсюда ясно, почему Мишель Фуко в предисловии к «Анти-Эдипу» Делеза и Гваттари пишет, что эта книга – прежде всего пособие по борьбе с фашистом, в первую очередь с фашизмом внутри самого себя. В этом смысле «Анти-Эдип» не одинок и не оригинален, потому что в той же степени глобальным пособием по борьбе с внутренним фашизмом, читай – с внутренним мифологом, является вся философия постмодерна, от ранних литературоведческих статей Ролана Барта до поздних этических сочинений Жака Деррида.

Дело, правда, осложняется тем, что склонность к тотализации – не частная черта одного Гегеля. При желании в такой тотализации, в стремлении к наиболее целостному осознанию действительности можно обвинить любого философа, от Платона до, кстати сказать, того же Деррида (не он ли говорил, что деконструировать можно все что угодно, кроме самой деконструкции?..). Классиков философии почтенный профессор Карл Поппер в своем «Открытом обществе» почти что приравнял к фашистам, да и сам Поппер для несколько более левых своих коллег – в общем-то, практически готовый фашист, разве что с либеральным флером. Делеза можно без труда обвинить в фашизме аффекта, Фуко – в тоталитарном структуралистском историцизме, и так далее. Здесь мы вновь сталкиваемся с амбивалентностью философии, которая совсем не устраняется в гордом освободительном движении постмодерна, но, напротив, этим движением внутренне управляет. Некоторым образом философия, будучи одновременно мифом и демифологизацией, оказывается также одновременно тоталитаризмом и антитоталитаризмом, порывом к целому и страстью к частному вместе. Вся философия оказывается этаким Ницше, который как мало кто до и после него воспел эгоистическое свободолюбие, как мало кто ненавидел тотальность государства, но также как мало кто подвергся последующей глубинной мифологизации – так, что он до сих пор во многих кругах считается теоретическим предтечей Третьего рейха (правда, кто больше всего хотел такого образа Ницше и кто больше всего поработал над его созданием, так это сами идеологи Третьего рейха, за которыми сегодня повторяют многие левые и многие либералы). Трагедия Ницше, трагедия Платона, который в «Законах» воспел совсем уже неприличное фашистское государство, это трагедия всякой философии, всякой предельной мысли, которая в своем стремлении зайти по-настоящему далеко не может миновать двух теоретических крайностей – Целого, репрессирующего всякое частное, и Частного, изнутри взрывающего всякое целое. Но я должен сказать вот что: опасность не в том, чтобы помыслить подобный окостенелый фашизм или подобный радикальный анархизм; опасность – и этому учит вся история философии, в которой Поппер оказывается неожиданно для себя близок к Платону, – в том, чтобы остановить на этом мысль и перейти к действию по лекалам этой вставшей, как неисправный скоростной состав, мысли.

После всех этих увещеваний время перейти к статье Барта «Миф сегодня», которая представляет собой ключевой текст книги «Мифологии». Если основной корпус «Мифологий» – это что-то вроде коллекционирования и последующего описания реальных случаев явления современных мифов, то статья «Миф сегодня» – это теоретическая конструкция, собирающая весь этот разрозненный материал в целостный (опять – целостный!) структурированный рисунок. Коллекционируя современные (ему) мифы, Барт создает достаточно выпуклый мир французского буржуа, который, конечно, не совсем фашист, но в своей чисто мифологический страсти, на чем Барт недвусмысленно настаивает, явно находится на полпути к фашизму (а некоторые из героев «Мифологий» уже прошли весь этот путь целиком). Послевоенная европейская буржуазия, казалось бы, только что победившая фашизм, сама испытывает непреодолимую тягу к целостности, к идентичности, к тотальной картине мира с собственным ярким портретом, вписанным в нее на общих правах, вот только условия тотализации теперь другие. Это не арийский миф, не нордические сказки, не суверенный фюрер, который лучше всех знает, что делать и куда идти, – нет, отныне это… общество потребления, консюмеризм, массмедиа и поп-культура, которые тоже, несмотря на их структурную фрагментированность, работают на тотальный образ общества, как пишет Джеймисон, позднего капитализма. Этот поздний капитализм не менее мифологичен, нежели еще вчерашний националистический фашизм Италии и Германии, и эта новая мифология носит характер такой спаянности эстетики и экономики, что анализ ее, конечно, должен вестись именно по этим двум направлениям (как и Джеймисон, Барт стоит на марксистской платформе).

Поэтому в своем красочном портрете этого счастливого послевоенного мира Барт смешивает эстетические и экономические ритуалы, рассказы и образы, не без сарказма описывая браки и свадьбы, рекламные и агитационные публикации, буржуазных писателей и их милое тщеславие. Перечислять мифологемы одно удовольствие. Сложнее – со структурой мифа. Миф, по Барту, это слово, тогда как слово – это сообщение. Миф оказывается некоторой системой коммуникации или коммуникативной функцией. Его задача – что-то сообщать. Так как сообщение, коммуникацию, слова и знаки изучает семиология, Барт формулирует и так: миф есть семиологическая система. Здесь, чтобы не запутаться, нам нужно разделить семиологическую функцию мифа на две составляющие – на то, что, и то, о чем. Мифология, по Барту, двойственна: это и объект изучения некоторой семиологической субдисциплины, и сама эта субдисциплина. То есть наука, изучающая мифологию, тоже будет называться мифологией (тут та же путаница, которая может возникнуть в случае идеологии Дестют де Траси). Впрочем, избежать путаницы можно, зарезервировав название «мифология» только за объектом изучения науки, которую, в свою очередь, можно называть просто семиологией, без дальнейших подразделений.

Далее: не всякое слово и не всякий знак есть миф. Миф – это особенный знак, особенность которого заключается в том, что это знак второго уровня или второго порядка. Когда я рассказываю вам историю про то, как я, скажем, в темноте налетел на стол, после чего мне было очень больно, после чего мне было очень смешно, все это еще не миф – потому что это сообщение первого порядка. Это сообщение имеет целью просто сообщить некоторые сведения о своем референте, под которым понимается сложившаяся в реальности ситуация. Сообщение хочет что-то сообщить – и не более того. Другое дело, если над этим первичным сообщением надстроится другое сообщение, когда семиологическая система первого уровня достроится до семиологической системы второго уровня. Другое дело, если сообщение будет иметь своей целью не просто сообщить что-то, но, сообщая что-то, добиться этим чего-то еще, что не сводится к простому сообщению. Другое дело, если я своим сообщением подразумеваю, что этот стол мне на пути поставили коварные евреи, потому что им очень хочется таким вот образом истребить всех честных русских людей…

Итак, знаки как таковые являются знаками первого порядка. Чтобы знак превратился в миф, нужно знак первого порядка подвергнуть вторичной обработке и превратить его в элемент новой системы. Работает это очень просто. Всякий знак, как нам известно из Соссюра, может быть разделен на означающее и означаемое. А если этот знак сделать частью структуры второго порядка, то в ней он сам превратится только в означающее. То есть изначальный знак, сам по себе обладающий означающим и означаемым, во вторичной семиологической системе сам становится означаемым для чего-то другого, чего-то, с чем он естественным образом не связан. Так поставленный на проходе стол связывается с нехорошими евреями. Казалось бы, при чем тут стол, при чем тут евреи? Однако именно их принципиальная несвязность на первичном уровне словоупотребления оказывается возможностью их связи на вторичном уровне – на уровне мифа. Миф заставляет некий знак означать не то, что он сам по себе означает. Скажем, Ленин сам по себе означает отдельного индивида с такой-то биографией. Но Ленин, помещенный во вторичные семиологические условия мавзолея, означает что-то другое – он становится мифом, он означает не самого себя, но весь проект социализма в целом, и теперь с его помощью можно осуществлять идентификацию сообщества, основанного на специфической тотальности советского красного фашизма.

На первом семиологическом уровне мы имеем дело со знаком-объектом, на втором семиологическом уровне – с метаязыком, что то же самое – со смыслом в первом случае и с формой во втором. Миф оказывается некоторой формой, в нем форма подчиняет смысл и начинает говорить за него, вертеть им на разные лады, выговаривать не то, о чем сказывался смысл. То есть миф – это еще и некая подмена, по сути фальшивка. Именно это мы и имеем в виду, когда в бытовой ситуации, минуя академические условности, произносим слово «миф». Оказывается, что и на языке академических условностей получается что-то очень похожее: миф врет, выдавая одно за другое, привязывая знак к несвойственной ему интенции. В мифе происходит отчуждение смысла от самого себя и вторичное присвоение смысла какой-то чуждой ему системой значений. Пример – свастика. Все мы знаем, что у этого символа есть древние индоевропейские корни, в которых в общем нет ничего пугающего или воинственного. Но отныне, глядя на свастику, мы видим только нацизм и не можем увидеть ничего другого. Арийский миф в его нацистском изводе присвоил символ свастики и ввел его в чуждый ему контекст, навсегда извратив смысл изначально нейтрального символа, сделав из него пугающую мифологему. Есть примеры более безобидные, связанные скорее с обществом потребления, которое и анализирует Барт. Скажем, автомобиль – сам по себе он означает, собственно, автомобиль как нейтральное средство передвижения, но, будучи мифологизированным, будучи отчужденным и присвоенным семиологической системой второго уровня, автомобиль превращается в знак социального престижа, а другой автомобиль, напротив, в знак социального позора – и все это тоже самая банальная мифология, потому что автомобиль – это просто автомобиль, техническое устройство.

Миф стремится натурализовать, сделать естественными отношения, которые изначально естественными не являются – как не является естественной связь еврейства и жадности, тогда как многие имперские и националистические мифы пытаются убедить нас в обратном. Всячески постулируя свою естественность и натуральность, миф пытается избежать различения и критики, потому что, как правило, не подвергается критике то, что само собой разумеется: ах, еврей, ну значит, жадный… Напротив, критиковать – это всегда денатурализовать, это разоблачать претензию мифа на естественность, последовательно различая те метаморфозы, которым подвергся знак в его насильственном путешествии с первого уровня смысла на второй уровень формы. Мифологизация – это всегда насилие над смыслом, поэтому критика также является ответным насилием, задача которого – разорвать, разъединить то, что было умышленно сшито в самом неподходящем месте. Собственно, слово «критика» и означает разделение, разъятие, проведение границ. Границы должны проводиться прежде всего в языке, потому что язык – это пространство мифологии, именно слова оказываются самыми уязвимыми объектами идеологического насилия. В первую очередь меняются слова, а уже потом сами эти слова запросто поменяют вещи и события – это будет делаться вполне автоматически.

Миф, по Барту, делает историю природой, то есть он натурализует то, что исторично, следовательно, не абсолютно, не тотально. Об этом уже было достаточно сказано: натурализация есть орудие тотализации, инструмент, позволяющий сказать, что так было и будет всегда, и иначе никак. Другая формулировка для этого явления: миф есть система ценностей, которая выдает себя за систему фактов. Относительное в мифе становится абсолютным – как мы видели, не само по себе, но всегда путем подмены, фабрикации и фальсификации, которую необходимо выявить и обнажить, подвергнув критике. Впрочем, и с критикой все не так просто – миф умеет сопротивляться ей, включая свою критику внутрь самого себя. К примеру, так работают идеологизированные (мифологизированные) марксизм и фрейдизм. Известно, что марксизм включает в себя свою критику на правах частного случая марксистской системы, то же самое происходит в рамках фрейдизма. Критика марксизма оказывается замечательным примером мелкобуржуазной реакционности, а тот, что критикует фрейдизм, очевидно, латентный гей. Этот оборонительный механизм можно распространить на всякую мифологию: тот, кто критикует национализм, совершенно точно подкуплен евреями или американцами, а тот, кто критикует концепцию black power, просто стоит на позиции белых работорговцев, желающих реанимировать былую сегрегацию, чтобы не простаивали южные хлопковые плантации. Миф всегда знает, что ответить на критику, вот только ответ на критику всегда будет исходить именно из того, что, собственно, и критикуется, но никак не из нейтральных фактов или логических аргументов. Оно и понятно – миф, как мы знаем, замкнут, цикличен, закрыт.

Единственный инструмент, который может предложить Барт в той ситуации, когда миф искусно сопротивляется своей критике, – это все та же семиология, кропотливая работа с языком и знаками. Семиолог подобно хирургу разделяет то, что в мифе слито и натурализовано. Включить семиологическую работу в сам миф уже невозможно, потому что работа семиолога – это работа с формой, сама по себе она не имеет содержания и поэтому не может быть включена в мифологическую историю. Семиология неуловима для мифа потому, что она, в свою очередь, надстраивает над мифологической постройкой еще один уровень анализа, сама становится метаязыком в отношении мифологического языка-объекта. Если метаязык описывает язык-объект, то обратное неверно. Формальный анализ противостоит мифологическому содержанию тем, что производится на другом языковом уровне. Анализ – это третий порядок, способный включить в себя первые два, не будучи затронутым ими в ответ.

И не только научный анализ, к слову, но и литература в сильном смысле слова выполняет, по Барту, ту же функцию. Включенный в литературу, миф оказывается денатурализованным, он теряет иллюзорную силу природы. Так, включающий в литературный текст громоздкую мифологию Закона, Кафка выступает как агент демифологизации, он денатурализует Закон и обнаруживает в его истоке произвол, весь держащийся на внутренней ошибке несчастного индивида, вынужденного клеветать против самого себя. Также и Джойс, включающий в «Улисс» целый калейдоскоп всевозможных мифологических и идеологических дискурсов – от ирландского национализма до католической аскетики, – показывает, что все они являются не вещами, но словами, не смыслами, но формами, не событиями, но интерпретациями, которые сходятся и расходятся в огромном плавильном котле языка, силы которого так велики, что ими питается как мифологизирующее усилие, так и демифологизирующая критика. Джойс показывает нам одну очень важную и одновременно очень постмодернистскую вещь – ту самую, что единственной человеческой реальностью является реальность языка, что реальность эта чревата подменами, ошибками и фальсификациями и что, наконец, именно эта реальность всегда оставляет возможность спасения, потому что именно вниманием к нашему языку покупается точность и незамутненность взгляда, так же как именно языковой неряшливостью объясняются самые жуткие и непростительные поступки.