Лекция 12. [Желающие машины]

Соглашусь: выражение «желающие машины» может и смутить. Прошлый раз нас также смущали все эти деревья, стволы и корневища. Смущаться, однако, нечего – за странными образами таится строгая мысль. Спешу заверить, что с желающими машинами все обстоит точно так же.

Что касается машин, то с ними мы сталкивались еще в прошлый раз, когда разбирали пример осы и орхидеи – их соединение и образует машину. Орхидея предоставляет некоторый поток, оса осуществляет срез этого потока. Мы можем говорить о машине потому, что в данном случае осуществляется работа, подразумевающая результат. Тела – это машины, потому что они работают. Вспомним Декарта – по принципу машины он мыслил весь протяженный мир. Мы похожи на ходячие фабрики – стоит только задуматься, какой сложный и выверенный процесс лежит в основе нашей телесности. Столь же машинно все вокруг нас. Маленькие машины – такие, как щелчок пальцев, входят в состав больших машин – таких, как человеческое тело, которые, в свою очередь, входят в состав еще больших машин – и так до тех пор, пока не закончится воображение. Мир состоит из бесчисленных машинных сборок.

Понятно, что концепты вроде машины нужны философам для того, чтобы мыслить предельно материально, чтобы по возможности очистить мысль от всякой мистики или метафизики. Наука предоставляет нам язык описания мира, выражения которого, в отличие от всех прочих выражений, могут быть проверены и доказаны. Это значит, что на научный дискурс можно положиться. Раз так, то не должна ли философия идти в ногу со временем и держаться проверенных данных научного знания? По Делезу, должна. Поэтому он выбирает язык, наиболее близкий к познаваемому, воспринимаемому, материальному миру: машины, срезы, потоки, сборки, ризомы и корни. Слыша эти слова, мы готовы растеряться. С одной стороны, они совершенно нетипичны для философии, которая, казалось бы, бредит идеями, духами и богами. С другой стороны, слова из делезианского языка нам очень ясны, они сразу же отсылают нас к образам реального мира, ко всему тому, что можно увидеть и потрогать. То есть в одном месте мы сталкиваемся с чем-то очень странным и очень привычным. Если нам удастся миновать эту сложность, мы сможем ощутить удобство и работоспособность делезианского «материального» словаря.

Материальный мир состоит из процессов, вокруг нас одни машины, непрестанно осуществляющие ту или иную работу. Машины, лежащие на поверхности (воспринимаемые тела), скрывают машины, лежащие за пределами чувственного восприятия (символические формы). Надо признать, что язык – не менее машина, чем тело. Наш мир не ограничивается телами, он наполнен машинами-представлениями, машинами-грезами, машинами-снами. Все, что работает и производит, является машиной. Теперь, когда мы это себе уяснили, выражение «машины желания» не кажется очень уж странным. Конечно, желания – это машины, в этом может убедиться каждый из нас по многу раз на дню. Желание совершает работу и производит продукт. Желание есть динамическое соединение множественных элементов, это, как выражается Делез, конъюнктивный синтез, то есть синтез не разделительный (или), но соединительный (и). Желание собирает множественные явления воедино, рождая новые миры. Разве не так?

Конечно, говоря о желании в ХХ веке, тем более во Франции, мы автоматически говорим о психоанализе. О нем же говорят и Делез с Гваттари – потому их книга, пожалуй, самая известная книга, называется «Анти-Эдип». Заявка ясна: речь пойдет об Эдипе, то есть о фрейдовском психоанализе, однако разговор этот будет обличительным. Роль Феликса Гваттари – психоаналитика, последователя и одновременно критика Жака Лакана – в данном случае возрастает. В соответствии с этим и нам придется оживить наши воспоминания о психоанализе и постараться сопоставить концепцию желания, нашедшую свои классические формулировки у Фрейда, с новой концепцией желания, предлагаемой Делезом и Гваттари – тем более учитывая то, что эти авторы пишут так, что от читателя требуется совершать большую часть работы самому и не ждать, что каждую мысль и всякую ссылку ему будут разжевывать с услужливым пиететом.

Под желанием мы обычно понимаем стремление, потребность, нехватку. Мы хотим чего-то, чего нам недостает. Предполагается, что мы осведомлены о том, чего мы желаем: поесть, поспать, много чего прочего. В этом смысле человек, конечно, соткан из желаний. Вся человеческая жизнь может быть схематизирована как последовательность желаний и ответная последовательность удовлетворений или неудовлетворений. Человек – желающее существо, и этим он мало отличается от любого другого животного. Разве что животное чуть лучше оснащено в вопросе удовлетворения своих желаний (инстинкт точнее большинства человеческих талантов), к тому же желаний у животного несколько меньше, чем у человека. Но различие, как видно, только количественное. Строго говоря, зная человеческие желания, человеком очень легко манипулировать – он как на ладони, и на нужный стимул он выдаст искомую реакцию.

Таков обыденный, школьный взгляд на вещи. Однако господин Фрейд пошел значительно дальше обыденности. Психоанализ говорит о желании такое, о чем в школах помалкивают. И прежде всяких сальностей – очень важный оборот дела: мое желание – это не мое желание. Имеется в виду, что сам я своего желания не знаю, потому что оно открывается мне не напрямую, а косвенно – через намеки и символы, как будто бы я был не носителем этого желания, а каким-нибудь сторонним наблюдателем. Только что мы думали, что желание по сути своей прозрачно, что мы знаем о нем и в принципе в состоянии им манипулировать, а теперь специалист в этом вопросе говорит, и не без доказательств, что желание непрозрачно, что оно непрестанно искажается и ускользает от понимания. Поэтому наиболее ценные в познавательном плане символы желания – это наиболее мутные и неясные вещи вроде снов, наваждений, оговорок. Искаженное указывает на желание лучше всего прочего, потому что само желание искажено, а подобное поверяется подобным.

Желание мне не принадлежит, скорее уж я сам принадлежу желанию. Мне казалось, что желание в принципе проницаемо моим сознанием, тогда как на самом деле желание исходит из бессознательного, которое детерминирует мое сознание и по отношению к которому мое несчастное сознание оказывается чем-то вроде маленького золотистого островка в необозримом океане густой черноты. Это банально, но там, где царит бессознательное, нет сознания, а бессознательное, согласно Фрейду, царит практически надо всем в нас. Мы знаем, что бессознательное – это основной концепт Фрейда, но нам он нужен для того, чтобы пролить свет (как бы наивно это ни звучало) на желание, а не наоборот. Тем более что у нас есть такой хороший свидетель – ведь Фрейд, в отличие от нас, кое-что знает и о бессознательном, и о желании, и лучше не спрашивать, как это у него получается.

Как минимум Фрейд знает, что желание – это еще и либидо. Всякое желание – это прежде всего эротическое, сексуальное желание. Нам это покажется несколько диким, потому что мы привыкли вычитывать из своих желаний не только эрос – ну мало ли чего нам еще хочется… Однако желание, по Фрейду, умеет обманывать, оно рядится во всякие разные тряпки, но под ними оно – именно эротическое желание, а не какое-нибудь еще. Бедная буржуазия начала века – от этого венского доктора ей пришлось узнать о себе такие дурные новости, узнать, что единственное, о чем она на самом деле помышляет – это секс, и не более… Многие, конечно, сопротивлялись, но Фрейд и здесь не растерялся – он умело объяснил своим оппонентам, что в них сопротивляется их эротическая болезнь, ибо она не хочет быть разоблаченной. Всякую критику своей доктрины Фрейд любил обращать в дополнительное ее подтверждение. Так или иначе, оказалось, что нельзя просто так хотеть пирожное с кремом, не желая при этом овладеть своей матерью и убить своего отца. Желающая машина по имени человек всегда виновна в том, что помыслы ее весьма и весьма греховны. Невинного желания не существует, потому что оно – любое, каким бы оно ни было – пропитано эротическими импульсами, которые часто подогреваются небезобидной агрессией.

Все то, что я сейчас описал, имеет название: Эдип. О нем нам надо поговорить подробнее, ведь это именно к нему Делез и Гваттари попытаются приписать свое «анти». Эдип, как мы знаем, является очень древним героем драматурга Софокла. Коллизию знают даже те, кто Софокла никогда не читал: благодаря недюжинной смекалке, некто Эдип становится царем Фив; к несчастью, в Фивы приходит беда, и Эдип вынужден расследовать причины происходящего; оказывается, что причина – это он сам; дело в том, что ребенком Эдип получил предсказание, в котором говорилось, что он, возмужав, убьет своего отца и возляжет со своей матерью; во избежание этого чудовищного приговора отец Эдипа отправил ребенка на верную смерть; чудом спасшись, Эдип, действительно, вырос, а потом убил случайного встречного, который и был его отцом, а потом обручился с царицей Фив, которая и была его матерью, – в таких случаях говорят, что от судьбы не уйдешь. Фрейд, большой любитель классики, использовал этот сюжет для того, чтобы схематизировать самый базовый эротический невроз: ребенок, рано испытывающий первые призывы своей сексуальности, ощущает желание к своей матери, а в отце видит естественного конкурента, поэтому хочет его смерти (конечно, испытывая при этом муки совести). Сейчас это общее место, но когда-то то был грандиозный скандал, сделавший Фрейда настоящим врагом благопристойного общества, видимо, ходящего по нужде радугой.

В сухом остатке мы получили эдипальный треугольник, или эдипальную триангуляцию: вот Эдип, вот Лай – его отец, вот Иокаста – его мать. Отношения между вершинами треугольника нам ясны. Собственно, Эдип – это и есть главный невротик психоанализа. Как правило, психоаналитик – особенно плохой психоаналитик – будет стараться редуцировать все сложные психические структуры к базовой эдипальной схеме, поэтому получается, как я сказал выше: чего бы мы ни хотели, хотим все равно Иокасту и убить Лая. В подобной теоретической манере нас может смутить не только то, что задето наше с вами благочестие, но и кое-что еще: к примеру, что перед нами апелляция к мифу, хотя речь вроде бы должна идти о позитивном знании. Это не может не настораживать: зачем позитивному знанию рядиться в тогу и вставать на котурны, зачем ему превращаться в метанарратив, если оно – позитивное? Психоанализ, как мы знаем, не является признанной наукой. Психоанализ – это, говоря строго, философия. Но какая философия – такая, которая могла возникнуть разве что до Лиотара, до мая 1968-го, даже до структурализма. Это философия, работающая в жанре метанарратива, философия, которую мы сейчас учимся не любить.

Мифологическая драматургия психоаналитического метанарратива раздражает и Делеза с Гваттари. У них к Фрейду – учитывая все его заслуги, конечно, – очень много претензий. Прежде всего: Фрейд выстраивает тотальную доктрину, целостное повествование, а мы помним, какими резкими словами наши авторы клеймят подобные тенденции. Фигура Эдипа – это механизм тотализации. Эдип оказывается инвариантом для множества вариантов, он – тождественное, к которому психоанализ стремится свести всякое иное. Какими бы ни были ваши личные проблемы, какой бы ни была ваша индивидуальная история – в вас сидит Эдип, и точка. В такой доктрине у вас нет прав на различие, нет возможности отстоять свою особость. Всякое сопротивление (тоже психоаналитический термин) будет расценено как очередной симптом вашего эдипального заболевания. Одним словом, вы всегда уже приговорены: либо у вас Эдип, либо одно из двух.

Фрейд пытается свести множественное к Одному, поэтому такие поборники различия, как Делез и Гваттари, не подадут ему руки. Эта неудержимая театрализация бессознательного, в интерьерах которого разыгрываются одни и те же сценки фрейдистских постановок, кажутся им как минимум архаичными, как максимум – фашистскими. Тотальность одной-единственной схемы производит поистине удушающий эффект, и классический психоанализ не признает за психикой никакого развития, он отрицает (лучше сказать – запрещает) всякое новое и стремится возвести каждый данный случай к готовой картине: Эдип, папа, мама, Эдип, папа, мама… Такая теория, претендуя на адекватное объяснение всего универсума возможных случаев, элиминирует всякое творчество, на деле оказываясь просто-напросто неспособной к производству – разве что к воспроизводству, к репрезентации, как и всякое сценическое действо.

Такое бессознательное не устраивает Делеза и Гваттари. Они настаивают на обратном: бессознательное инновационно, оно производит, а не воспроизводит. Иначе говоря, бессознательное – это не театр, а фабрика. Если театральная сцена – это пространство воспроизводства и репрезентации, производящее редукцию многого к единому, то фабрика – это пространство, соответственно, производства и презентации, производящее различия и множественность. Если вернуться к пройденному материалу, то можно сказать, что в пространстве театра реализуется древовидное мышление, а в пространстве фабрики – ризоматическое; также первое пространство отсылает к абстракции, второе – к материальному миру. При этом ясно, что Делез и Гваттари понимают фабрику не так, как Бодрийяр понимает конвейер: на этой – несколько идеализированной – фабрике происходит не бесконечная штамповка одного и того же (симулякров, копий без оригинала), но производство нового. В этом смысле мы должны представить себе не реальную фабрику, на которой штампуют однотипные товары, но фабрику как мастерскую, где каждый предмет оригинален, ибо он хранит основополагающее различие, произведшее его на свет.

Подчеркнем это: желание есть производство, а не репрезентация. Желание активно, оно обладает творческой потенцией. В таком случае желание у Фрейда негативно, оно отрицает производство чего-то нового и отсылает к уже известному, к тождеству, данному в абстрагированной первичной сцене. Желание Фрейда скрадывает энергию, отвлекает ее от созидания и привязывает ее к тождественности неврозов и комплексов, тогда как желание Делеза и Гваттари скорее революционно – оно завладевает средствами производства, возвращает себе свои силы и инвестирует их в созидание. Фрейд пытается патологизировать и денатурализовать желание, превратить желание в болезнь и тем самым оторвать его от его активных возможностей. Делез и Гваттари, напротив, пытаются натурализовать, даже материализовать желание, связать его с актом, с действием, увидеть в нем не патологию (условно говоря, плохое), но возможности (хорошее). Борьба за желание есть борьба за возможности и действия, а вовсе не за пациента на кушетке и за его тугой кошелек.

Назвать желание фабрикой означает, как мы понимаем, сделать новую ставку в игре различия против тождества, множественности против единства, нового против старого, означает сделать ход в борьбе за образ мира, в котором все возможно, потому что он материален, динамичен и не завершен. Это мир, который может быть другим, и производящее желание дает ему орудие перемен. Если вспомнить, что книга «Анти-Эдип» вышла в 1972 году, по горячим следам майских событий 1968 года, ее революционный потенциал станет понятнее. Это были времена действительного подъема свободомыслия и бунта против авторитетов – показательно уже то, что волнения были вызваны прежде всего студенчеством, то есть молодыми, готовыми бороться за новость своей молодости против постылых тождеств вчерашнего дня. Поэтому философия «Анти-Эдипа», как и много других философий того замечательного времени, была прежде всего философией молодежи, философией утверждения нового и ниспровержения старого. Вся интеллектуальная традиция во Франции, а порой и не только во Франции, которую мы привязываем ко второй половине ХХ века и называем постмодерном, постструктурализмом и как-то еще, пропитана этим новаторским духом бунтующей молодости. Современные тем событиям интеллектуалы, конечно, выражали подобные тенденции на своем собственном языке – теоретически. Их задачей, которая единственно соответствовала бы духу времени, было построение такой теории (или таких теорий), которая могла бы эксплицировать условия возможности этого нового революционного мышления. Наверное, все, что делали Делез и Гваттари, было попыткой держаться на уровне этой задачи – когда более удачно, когда менее. Но «Анти-Эдип», безусловно, со своей задачей справляется, ведь не просто так этот непростой текст стал гимном молодежи – и далеко не только высокоинтеллектуальной – того времени и в том месте. Это, к слову, вступает в явное противоречие с одним исходным мифом о постмодерне, которого мы уже касались, – мифом о том, что теперь-де невозможно ничего нового, что все было и отныне останутся одни только цитаты. Не знаю, как все прочие, но Делез – такой философ, которому эта мысль совсем не близка. Напротив, «одни цитаты» – это логика репрезентации, логика театра, тогда как противостоящая ей логика фабрики настаивает на примате нового, на производстве, различии, множественности. Выходит, Делез особенный постмодернист: будучи, безусловно, человеком своего времени и своей интеллектуальной традиции, будучи во всем сообщником Фуко, Бодрийяра и Деррида, он все-таки и сам постмодерн с его догмами готов подвергнуть разрушительной критике изнутри. Цитатность, взятая широко понятым постмодерном (или постмодернизмом) в качестве основополагающей идеи и лозунга, оказывается досадным пережитком прошлых онтологических театрализаций, которые крали у желания его творческие силы. Если вернуть эти силы обратно, то постмодерн предстанет совсем с другой стороны – уже без этих бесконечных супов Энди Уорхола, но с ризомой, номадизмом и конъюнктивными синтезами.

Как видно, постмодерн сам по себе не так уж и однороден. К примеру, две трактовки различия, представленные у Деррида и у Делеза, с трудом уживаются друг с другом: различие у Деррида разбивает иллюзию оригинальности и уводит презентацию во фрактальное копирование утерянного следа, тогда как различие у Делеза, напротив, взрывает это исконное тождество изнутри и заявляет права желания на постоянное производство нового. Конечно, при определенных условиях эти линии можно было бы соединить, представив их чем-то вроде двух разнонаправленных, но схожих процессов: Деррида нарушает логику тождества и идет от нее назад к многослойной иерархии стирающихся текстуальностей, Делез также нарушает логику тождества и идет от нее вперед – к неостановимой работе производящего желания. Деррида ретроспективен, Делез перспективен, но оба одинаково безжалостно порывают с авторитетной метафизической традицией Бытия. Деррида вчитывается и деконструирует, Делез конструирует, бессовестно и с немалым задором вчитывая в разбираемые им тексты именно то, что он хочет (ведь желание продуктивно, поэтому даже стоицизм может грешным делом выглядеть как радикальный постмодерн). Однако нам ничто не мешает подчеркивать между Делезом и Деррида не сходства, а различия – на досуге этим может заняться каждый желающий (стало быть, производящий).

А пока что вернемся к «Анти-Эдипу». По существу предтечей той концепции желания, которую развивают Делез и Гваттари, является Жак Лакан. Несмотря на то что сам он упорствовал в том, что называл самого себя простым продолжателем дела Фрейда, от настоящего Фрейда он оказывается более чем далек. Несмотря на всю критику, Феликс Гваттари был учеником Лакана и во многом оставался ему верен. И верен, прежде всего, в той знаменитой лакановской формуле, о которую было сломано немало копий: желание – это всегда желание другого. Звучит загадочно. Вроде бы я желаю чего-то, это мое желание, причем тут другой. Подумаем над этой фразой. Даже если мы понимаем желание как простую нехватку, все же оказывается, что желание не распространяется на то, что у меня и так есть – желать уже данного мне не нужно, оно ведь уже дано, мне его не недостает. Если я чего-то хочу, то это нечто – всегда другое, не то, что у меня есть. Желаю другого: того, чего нет. Трактовка, как видно, очень проста. Не поменяет картину и то, что мы начнем говорить не об объекте (другой предмет желания), но о субъекте (тот, кто желает). В каком-то смысле, желая, я желаю другого себя – того, кем я в данный момент не являюсь, потому что сейчас мне чего-то не хватает, и я хочу стать другим – тем, кто уже получил желаемое. Очевидно, я такой, который получил в обладание желаемый объект, являюсь другим по отношению к такому себе, который лишен желаемого объекта. Нас различает время, нас различают атрибуты, которыми мы (один я и другой я) владеем или не владеем. Желание моего становления-другим предполагает, что это желание не того же, а другого. Само желание всегда исходит из таинственной точки другого субъекта, который – не я.

Здесь подчеркивается момент различия, принципиальный для нашей концепции желания. Оно различается в самом себе и вносит различие в своего субъекта. Желание оказывается принципиально нетождественным, всегда иным по отношению к самому себе. Здесь же содержится и прояснение положения о производительности желания: желание производит различие, производя тем самым другого субъекта и другие объекты. Так как желание – это всегда желание другого (во всех смыслах), мы можем предполагать, что оно всегда будет производить различие, следовательно, создавать что-то новое. Силы непроизводительности – консерватизм, фашизм, идеология, косная глупость – должны захватывать желание, присваивать его, привязывать его к тождественным образам и знакам (кодировать, или сверхкодировать, как сказано у наших авторов). Напротив, освободить желание – значит освободить возможности, новое, завтрашний день. И прежде всего это значит, что желание освобождает другое: другие возможности и возможность быть другим, а не тем же самым.

Желание меняет нас, желающие, мы постоянно другие, мы находимся в становлении-другими, и только это позволяет нам ускользать от власти – в сущности, от любой власти, потому что вся она осуществляет господство тождественного над иным, единого над многим. Желание субверсивно. Оно различает меня-подвластного и меня-становящегося-свободным, потому что таково мое желание. Еще более подчеркивая этот революционный посыл, Лакан говорил: никогда не отступай в своем желании. Отступить означает предать желание и отдать его на откуп власти, означает привязать желание к тождеству и отказаться от своих собственных, творимых в желании производительных потенций. Здесь мы сталкиваемся, строго говоря, с наброском этакой этики желания: если желание раскрывает мир и человека в нем во всей полноте их динамических возможностей, значит, быть человеком означает хранить желание и не отступать в его производительности, обратное окажется предательством и отступничеством от человеческого лица. Отказаться от желания – значит отказаться от собственной человечности в той мере, в какой эта человечность полнотой своих возможностей обязана именно желанию, а не соблазну Единого.

И раз уж мы заговорили об этике желания, нельзя не коснуться этого замечательного термина, который вводят Делез и Гваттари – шизоанализ. Что такое шизо, мы догадываемся интуитивно. Если психо-анализ изучает психику, то есть классическое единство субъекта (и даже акцент на бессознательном не может существенно поколебать это единство, потому что, по Фрейду, «где было Оно, должно стать Я»), то шизо-анализ изучает обратную динамику десубъективации, расщепления (так «шизо» и переводится) по видимости единой личности на множественные части. Нам уже приходилось говорить о роли десубъективации в философии постмодерна, здесь же нам достаточно упомянуть, какую роль в этой десубъективации, в этом превращении «психо» в «шизо» играет желание. Роль понятную: желание, будучи желанием другого, расщепляет единство субъективности на части, каждая из которых оказывается иной по отношению к исходному единству, друг к другу, наконец, к самой себе. Желание непрестанно смещает элементы субъективности друг по отношению к другу – так, что классическое представление о единстве субъекта более не кажется возможным. Если желание постоянно делает меня другим, я более не являюсь классическим картезианским субъектом – неверно, что cogito ergo sum, потому что мое мышление вместе с моим бытием расщепляются и смещаются в работе желания. Лучше уж вспомнить слова не Декарта, но Рембо: я – другой для самого себя. Это, пожалуй, подходящий девиз для всякого «шизо». Впрочем, не стоит принимать это слово совсем уж буквально. Дело обстоит не так, что Делез и Гваттари поют гимн клиническому шизофренику (что до Гваттари, то он имел богатый опыт работы с шизофрениками и знал, что ничего романтического в них нет). «Шизо» не отсылает, конечно, к клинической практике, которая держится на тождестве и авторитете. «Шизо» – это новый, на наших глазах созданный концепт, который упорядочивает разобранные нами представления о субъекте – таком, который возникает в плоскости «Анти-Эдипа», то есть о субъекте без субъективности, субъекта множественного и переменчивого, скажем так, субъекта или актора процесса десубъективации, становления-другим, а не метафизического субъекта, созданного в целях редукции иного к тождественному (личность, душа и прочее).

Шизоанализ возникает как теория такого расщепленного субъекта, центральным моментом в функционировании которого является расщепляющее желание. Таким образом, субъект десубъективации – это субъект желания, тот самый, который никогда не отступает в своем желании и становится другим. Теперь, если мы от субъекта перейдем к объекту, нам станет ясно, почему Делез настаивает: мы никогда не желаем что-то отдельное, мы всегда желаем целый мир. Понятно, что мир – это множественность, тогда как обыкновенно под объектом понимается что-то одно, какая-то данность, тождественность. В силу того что желание расщепляет субъект и объект, мы никогда не желаем тождества и единства, но всегда некую множественность – сборку, целый мир. Именно это имеется в виду: нам кажется – вся наша культура заставляет нас так считать, – что мы желаем объект, к примеру, вот эту девушку или вот эту книжку, но желание производит различия, поэтому кажущийся объект распадается на множество объектов, на объект-сборку. Я не хочу, к примеру, просто выпить (Делез, как известно, на этот счет был не промах), я хочу сконструировать целый мир, в котором выпивка выступала бы одним из элементов: вонючий сигаретный дым, сине-красные огни, размытый антураж кабака, отдаленная музыка, шумные голоса и пронзительный смех, очертания лиц вот этих людей, легкое головокружение, жар, жажда… Разве можно сказать, что что-то в этом мире является в большей степени объектом, чем все прочее? Скорее, все здесь объект, потому что входит в состав большого объекта-сборки, который и желается нами в нашем желании. Это сборка, которая создана различиями и сама, в свою очередь, без устали производит различия, поэтому мы никогда не знаем, что еще прибавится к этой сборке или убавится от нее – знаем только, что она, не являясь сценой, никогда не будет воспроизведена в самотождественном виде. Сборка находится в движении, она всегда оказывается иной, чем прежде.

Итак, я, пожалуй, не ошибусь, если скажу, что мы узнали о желании чуточку больше. Мы узнали как минимум, что желание можно понимать по-разному – до противоположности. И также мы узнали, какое понимание желания предпочитают Делез и Гваттари, какое понимание желания в большей степени соответствует ситуации постмодерна. Исходя из концепта желания, центрального для книги «Анти-Эдип», мы последовательно открываем для себя и другие концепты, которые вместе с желанием создают эту новую причудливую картину мира: ризома, машины, производство, различие, сборка, шизоанализ, срезы и потоки, материальное, даже знаменитое тело-без-органов, о котором я предпочитаю умолчать, чтобы сохранить хотя бы какую-нибудь интригу. Мы видим, что все эти концепты умело пригнаны друг к другу и сами образуют некую сборку, которую интересно вертеть в руках. В иные периоды творчества наших авторов к этой сборке подлаживались иные элементы, о которых можно узнать из иных книг. Книг, подчеркиваю, любых – ведь замечательная особенность всякой сборки, и это наш главный урок на сегодня, состоит в том, что она никогда не остается такой же, какой она была, – бытие ее есть становление, а в предложении ей соответствует не существительное, а глагол. Поэтому – будем же философствовать, а не заниматься философией. Последнее чревато неврозами.