Лекция 2. [Структурализм и деантропологизация]

Теперь, как и прежде, и даже еще интенсивнее, нам нужно помнить, что в философии утилитарное и интересное находятся в обратно-пропорциональном отношении. Но об этом никому ни слова.

Напомню, что нам удалось выделить ряд ключевых для нашей темы проблем – это проблема времени или временного сдвига, проблема субъекта, проблема иерархии оппозиций и проблема тождества, еще ближе – тотальности. Отдельная проблема, которая отдельна именно потому, что она выступает как отмычка ко всем прочим, это проблема языка. Именно язык размывает временные модусы, язык подчиняет себе субъекта, язык выстраивает и ломает иерархии, язык изнутри прорывает тождество и тотальность. Аналитическая традиция, ставящая именно язык в центр своих рефлексий, оказывается наиболее существенной не только, как это принято считать, для англосаксонской философии, но также для философии континентальной. Философия ХХ века чем дальше, тем более лого- или лингвоцентрична. Ту одновременно антиидеологическую и идеологизирующую функцию, которую за век до того выполняла история, в ХХ веке практически полностью узурпирует язык. Язык подавляет, он же освобождает. Язык – это оружие, и все дело в том, в чьи руки он попадает. Без рефлексии о языке мы выпадаем из мышления как такового – я молчу о том, что мы, конечно, выпадаем из политики, поэтому тиран прежде всего ворует и подчиняет себе язык, мы выпадаем из этики, эстетики и так далее. Без рефлексии над языком мы выпадаем из философии. Нельзя забывать, что основополагающий философский жест – жест сократический – был вопрошанием именно о словах: что значит «справедливость», «истина» и прочее.

Язык становится на место привилегированной когда-то истории именно тогда, когда направленная на него рефлексия выявляет, что язык не прост и не прозрачен для нас, он скорее призрачен – он ускользает, он смущает, смещает и путает, он хитрый, лукавый, обманчивый. Он охотно служит многим господам сразу именно потому, что у него нет подлинного хозяина. Напротив, он охотно хозяйничает надо всеми, кто полагает, что является хозяином в доме языка. Именно поэтому подходы к языку могут пестрить и разниться до противоположности: можно приближаться к нему как Витгенштейн, а можно как Хайдеггер, а можно вообще как Сталин, известный ученый-языковед. Язык пластичен до немыслимых масштабов, однако власть его крепче титановых цепей. Философия вплоть до ХХ века почти никогда не считала проблематизацию языка своим основным занятием (и Сократ у Платона всякий раз сползает с языка в онтологию), именно поэтому теперь она вся превратилась для нас в проблему: как могли эти люди мыслить мышление, когда они не мыслили языка, в котором это мышление дано? Теперь, когда многие языковые ловушки разверзлись перед нами подобно бескрайним минным полям, отчего мы должны продолжать верить в то, что все они – аквинаты, декарты, лейбницы, канты – все они вполне понимали, о чем говорят, и все они все еще заслуживают доверия? Нам хочется верить, что – понимали, что – заслуживали, но твердой уверенности в этом нет. Поэтому чисто по-человечески, пускай не интеллектуально, понятен типаж вроде Бертрана Рассела, который с чистейшей совестью пишет огромный том о том, что до него в философии были одни, как на подбор, дегенераты. Почему? Да потому, что они не думали о главном – о логике, понятой как логика языка. Однако очень скоро и Рассел перед лицом Витгенштейна стал казаться слабоумным.

Для простоты мы назовем это кризисом однозначности, например, или кризисом прозрачности языка. Эта новая проблема очевидным образом корреспондирует со всеми теми проблемами, которые мы обозначили выше. К примеру, проблема тождества – это прежде всего проблема именно языкового тождества, проблема однозначности знака. Знак означает вот это и именно это – не знаете, посмотрите в словарь, как говорил Витгенштейн. Он, конечно, лукавил, потому что словарь не снимает проблему, если значений у знака много, а их всегда много – реально или потенциально.

Далее, проблема оппозиций: черное/белое, хорошее/ плохое. Однако и оппозиции являются функциями языка, если вспомнить Соссюра. В том-то и дело, что всякий знак определяется через сеть оппозиций, и черное – это именно что не белое, значение черного не в сущности, но в функции, в различении между одним и другим, черным и белым. Петр не потому Петр, что он Петр сущностно и сам по себе, а просто потому, что он не Павел. Петр и есть «не Павел», а собственно «Петр» есть операциональный знак для «не Павла», как субстантивированное различие. Возвращаемся к предыдущей проблеме тождества: нет, знак не тождественен сам себе, он прежде всего отличен от другого знака и получает свое функциональное тождество только в результате первичного различия. Именно так: различие раньше тождества. Пожалуй, именно это положение лингвистики ХХ века можно счесть наиболее революционным – прежде всего по последствиям, чаще всего именно внелингвистическим.

Что касается проблемы субъекта, то его с помощью языка умело деконструировал уже Ницше. Язык, по Ницше, устроен так, что в нем есть функция субъекта: Петр бьет Павла, Петр есть субъект высказывания. Субъектность не есть некая действительная сущность в мире, но только языковая функция, некритично перенесенная слабым человеком в мир вещей. Субъект вне языка есть ошибка интерпретации – ошибка спасительная и полезная, оговаривает Ницше. Онтология есть вообще такое поле переноса языковых сущностей на сущности реальные. Человек попросту онтологизирует языковые отношения и с помощью этого хитрого акта обитает в мире, который представляет собой, таким образом, этакую большую ошибку. Тогда как на самом деле, как говаривал Демокрит, есть только атомы и пустота (по Ницше, скорее, есть только силы и другие силы).

Если субъект есть функция языка, то ключевое положение европейской метафизики «я мыслю, следовательно, существую» можно смело объявлять ошибочным. Никакого Я здесь быть не может. Максимум – нечто мыслится, и все. Ницше разбивает Декарта одним ударом и даже без молота – к слову, именно в силу легкости этого удара его результаты кажутся нам сомнительными. Все же для того, чтобы запросто перенести субъектность в мир, в мире том должны существовать подходящие для этого условия. Однако высокий потенциал сугубо языкового анализа нашего сознания выявляется здесь со всей очевидностью: в самом деле, не потому ли я так считаю, что я так говорю – и все тут? Вероятно, очень часто происходит именно это – слова определяют вещи, а не наоборот. Человек обитает в языке, как, скажем, животное живет в природе, в окружающей среде.

Теперь мы будем рассматривать движение от структурализма к постструктурализму через призму того, что я за неимением лучшего варианта назову деантропологизацией, буквально и более литературно – расчеловечиванием. В этом нам поможет небольшая статья Жиля Делеза «По каким критериям узнают структурализм» – довольно легкий текст, но со своими закавыками, ибо Делез без закавык обойтись совсем не мог.

Деантропологизация есть прямое и неизбежное следствие из того замеченного нами факта, что структуралистское внимание к языку перекраивает весь ландшафт наших проблем, данных в условиях парадоксальной современности – время, субъект, тождество, иерархии. Очеловечить, антропологизировать мир – значит придать ему исконно человеческую размерность, то есть человеческое чувство линейного времени, человеческую личность и все ее производные, иерархии человеческих ценностей и образы вечных истин. Но если все это оказывается последом языковых операций, то ничего человеческого в таком мире не остается – что остается, так это бесконечное движение языковых структур, управляющих человеческим поведением. В этом смысле именно логоцентричный структурализм служит для нас лучшим введением в проблематику философского постмодерна.

Сперва приведу пример из Алена Роб-Грийе. В экспозиции к раннему роману «Резинки» он дает длинное описание фрагмента мира, наполненного вещами – напомню, что его «новый роман» также известен под именем «вещизм». Он описывает бесконечные вещи, вещи, вещи и вдруг невзначай помещает среди этих вещей человека, вроде бы хозяина всех этих вещей. Однако писатель выписывает своего человека так, что он, в общем-то, не особенно отличается от вещей вокруг. Получается панорама равнозначных предметов: стол, стул, тряпка, стакан, Валерий Александрович, тапок, ручка… Человек здесь никак и ничем не выделяется из мира. Отчасти это достигается тем, что мы в литературе привыкли либо к субъективному взгляду, когда сам человек выделен из мира уже тем, что это именно он смотрит на мир, либо к объективному взгляду такого плана, в котором человек есть привилегированный объект среди прочих объектов, он этакий объект-субъект. А у Роб-Грийе, напротив, человек есть объект-объект, прямо как стул и тапок. Как эти последние не центрируют мир, так и человек его не центрирует. Если что-то и центрирует мир – причем так, чтобы в следующее мгновение его безжалостно децентрировать, – так это сам язык описания (даже не автор, потому что его совершенно не видно за языком описания, что тоже, конечно, сделано намеренно и тонко).

В этом смысле стоит подчеркнуть, что «новый роман», вещизм – это изрядно структуралистская проза, которая наглядно и отчетливо проводит в литературе линию деантропологизации, то есть последовательного вывода человека из его былого привилегированного положения в мире. Во Франции вообще, а в тот период в особенности, очень живыми и крепкими были связи литературы и философии – так, что часто философов и литераторов вообще оказывается не отличить друг от друга: Ролан Барт, Соллерс, Кристева – не разобрать, кто есть кто. Философия литературна, литература философична и вообще, и в контексте постмодерна в особенности. Это очень важная и говорящая корреляция, но к нам она ныне, увы, имеет малое отношение (поэтому сам я склонен к тому, чтобы педалировать это отношение навязчиво и несколько искусственно).

Покамест мы зафиксируем это важное понятие: вещизм. Человек видится в этом контексте вещью среди вещей, объектом среди объектов, но более не субъектом. Антропоцентризм, бывший флагманом всего мышления Нового времени с заходом из Ренессанса, в ХХ веке терпит трагическое крушение – скажем, более трагическое в экзистенциалистский, более взвешенное и холодно-научное в структуралистский период. Исторически о явном антропоцентризме имеет смысл говорить начиная где-то с XV–XVI веков. Ренессанс – это такой порог, который вводит в модерн, пока что в него не превращаясь, поэтому он – переходный период. Человек Возрождения осознал себя как центр мира, как микрокосм. Это значит, что человек отражает в себе мир, мироздание, космос, его строение и структуру. Для Античности и Средних веков эта мысль вполне безумна, а порой и крамольна, но во времена Возрождения было глупо, скорее, думать иначе (позже, однако, она снова стала крамольной – достаточно почитать «Эстетику Возрождения» Лосева). Человек и космос не то чтобы находятся в отношениях иерархии, скорее же они взаимно отражают друг друга. Для познания мира достаточно познания человека, однако чтобы познать человека, также нужно познавать мир. По сравнению с теоцентризмом Средневековья, где полнота знания была дана в Книге и существовал прямой запрет на какое-либо дальнейшее познание мира, контраст разителен – мир буквально перевернулся с одного положения на противоположное (с чего на что – это вопрос отдельный).

Человек Возрождения любуется собой, ему трудно скрыть восторга от случившегося мировоззренческого переворота. Событие смены эпох дало человеку санкцию на практически безграничное пользование миром, санкцию на огромную власть. Именно об этом событии, в хвосте которого он себя обнаружил, Фрэнсис Бэкон скажет: knowledge is power. Это безусловно так, и сила знания открылась человеку тогда, когда он открыл для себя целый мир для познания и манипуляции. Мир, отраженный в человеке, становится вполне познаваемым и открытым для манипуляции именно потому, что человек видит его в самом себе, видит мир как самого себя, как свое отражение. Человек делает мир антропоморфным, и таким мир раскрывается человеку. Ключевое событие Ренессанса – придание миру человеческого образа. Мир создан по образу и подобию человека, поэтому человек может познавать мир и управлять им по своему усмотрению. Следующий шаг – физико-математическое естествознание, в лице Галилея возникшее в тот же период Возрождения (смотри хайдеггеровскую работу «Время картины мира»).

Человек, осознавший себя субъектом (тогда как ранее у мира был другой субъект, его звали Бог), разворачивает перед собой весь мир как область применения его сил, навыков, знаний. Бесконечность миров, постулированная мучеником Ренессанса Джордано Бруно, превращает действительность в бескрайнее поле вариантов, трансформаций и превращений. Уже этим загодя дает о себе знать структура, значительно позже «открытая» Ницше под именем воли к власти. По сути же именно эта структура постулируется Бэконом, человеком Нового времени, как программа, задание, цель. Эта программа первым камнем легла в основание той идиллии, которую мы теперь знаем как классический век европейской культуры.

Все это продолжалось достаточно долго, пока в XIX веке такая идиллия не дала сбой. В интеллектуальном мире данное движение маркировано фигурами, которых порой называют философами подозрения. Именно они стали крестными отцами той философской ситуации, которую здесь и сейчас мы называем постмодерном. Одним из них был упомянутый Ницше, кроме него Карл Маркс, Зигмунд Фрейд, чуть реже упоминают Кьеркегора, а я не могу не добавить сюда Витгенштейна, самого позднего мыслителя из перечисленных. Философы подозрения начали раскачивать ту антропоцентрическую лодку, которая окончательно затонет благодаря структурализму. Раскачивали каждый по-своему. Ницше усматривал за фиктивной тождественностью субъекта слепую игру жизненных сил, чем был немало обязан своему предтече Шопенгауэру; Маркс видел в том же месте экономический интерес; Фрейд – эротическое желание; Кьеркегор – абсурдную конечность единичной жизни, стоящей перед иррациональным божеством; Витгенштейн, как мы уже поняли, всюду обнаруживал следы языка.

Пожалуй, именно Фрейд удачнее всего сформулировал инновацию свою собственную и мимоходом всех своих подозревающих коллег – он ввел непреходящий термин «бессознательное», который лучше и емче прочего выражает самую суть процесса деантропологизации, идущего от XIX века к веку ХХ. Как мы помним, Декарт описывал субъективность через самосознание – теперь именно в точке бессознательного, то есть невозможности, невероятности самосознания, формируется противоположная тенденция забвения субъективности. Субъекта нет, потому что он, собственно говоря, ничего не сознает – за него действует нечто, чего он не знает, будь то класс, эрос или ресентимент. Более никакого «ego cogito», чистое, ясное место субъективного сознания замазано густой чернотой, как у Малевича, – вот он, облик бессознательного, с которым по-прежнему неясно что делать. Субъект, полностью прозрачный для самого себя, утопический субъект Просвещения оказывается простой иллюзией, затерянным в веках хорошим мнением человека о самом себе. ХХ век постарался подпортить это мнение далеко не только с помощью философии. Как промежуточный результат – бессильный ужас экзистенциалистов, впервые со всей ясностью осознавших, что сознание ускользает во мраке абсурда.

Другой результат – это как раз структурализм, очнувшийся с холодной головой после экзистенциалистских истерик. Структурализм перебарывает изначальный ужас перед бессознательным и пытается по мере сил высветить его работу настолько, насколько хватает ненадежных ресурсов дискредитированного разума. Опять-таки странный, внутренне противоречивый проект – разумно высвечивать неразумное, – но при этом крайне плодотворный. В конце концов, ведь сама мысль о том, что за нашим сознанием стоит бессознательное, это тоже мысль, тоже сознание. Поэтому безумием будет сказать, что вместо мысли у нас сплошное пятно немыслия, ведь и это сказанное есть некая мысль. Дело, оказывается, не в том, чтобы выбрать одну из крайностей – сознание или бессознательное, – но в том, чтобы по мере сил уловить поле напряжения между ними. Сознание и бессознательное оказываются двумя полюсами одной динамичной картины, которая также имеет свои формы, особенности, черты, структуры.

Значит, есть сознание, а есть структуры сознания, при этом когда мы сознаем что-то с помощью этих структур, мы в то же время не осознаем сами структуры, как многоножка, которая ходит, только если не вполне понимает, как это у нее получается. Некий квант бессознательного просто необходим для того, чтобы было сознание; чтобы что-то понимать, нужно в то же самое время что-то не понимать. Соответственно, чтобы начать понимать структуры сознания, надо отбросить автоматизм, сделать естественным образом понятное вдруг непонятным, перенаправить внимание с цели на средство, с работы на инструмент. В одной из своих самых известных работ «Дегуманизация искусства» Ортега-и-Гассет приводит хорошую, подходящую нам метафору: человек смотрит на мир через окно, тем самым открывая для себя два варианта – просто смотреть на мир дальше или переместить свой взгляд с мира, увиденного через окно, на само это окно, стекло, то есть на медиум, на посредника взгляда. Суть метафоры в том, что всегда можно сменить точку зрения и увидеть то, что в обычных обстоятельствах невидимо: сами условия видения, его инструменты, средства, медиаторы. В этом примере стекло, через которое мы видим привычный мир, является структурой сознания, на которую мы не обращаем внимания, потому что заняты в этот момент созерцанием данного посредством стекла пейзажа. Чтобы понять новость структурализма, полезно держать в голове этот простой и наглядный образ. Это вдвойне полезно и для того, чтобы понимать, что новость структурализма на деле не такая уж новость, если вспомнить об очень похожем проекте Канта и неокантианцев – увидеть стекло, благодаря которому виден пейзаж.

Ключевой структурой, если не структурой структур, благодаря которой сознает сознание, является, конечно, язык – отсюда знаменитое «бессознательное структурировано как язык» Лакана, еще до этого «язык – дом бытия» Хайдеггера, лингвистические ориентации Леви-Строса, фантастический в те времена авторитет Якобсона, Проппа, вообще формалистов и отчасти Бахтина среди нового поколения французских философов середины ХХ века. Упомянутых Лакана и Леви-Строса, а также Ролана Барта, Мишеля Фуко и – чуть в стороне – Луи Альтюссера считали главными представителями структуралистского движения в философии, что несколько нервировало самих этих господ, потому что они редко находили друг с другом что-то общее (гуманитарное знание также движется через агон и полемику). Так или иначе, мы знаем, что эти фигуры действительно ключевые. Большинство из них, за вычетом, пожалуй, Леви-Строса и Альтюссера, также приняли самое непосредственное участие в формировании уже постструктуралистской и постмодернистской повесток в философии и не только.

Учитывая сказанное о том, что структурализм смещает внимание с объекта сознания на структуры сознания, со «что» на «как», мы имеем все основания утверждать, что структурализм является прежде всего эпистемологией, теорией познания. Как познается то, что познается? – таков его главный вопрос. В качестве разных ответов на этот вопрос структурализм и разворачивает все свои структуры, будь то структуры социальные, психические или антропологические структуры родства. Будучи общей теорией познания, структурализм по необходимости отвлекается от индивидуального сознания, от личности и классического субъекта, а значит, и от так называемого психологизма, от проблем этики, которыми в первую голову был занят экзистенциализм. Все это ясно: если «дважды два четыре», то какая тут личность, какая тут этика? Будь ты хоть Петр, хоть Павел, хоть «не убий» – а дважды два все равно четыре. Таков пафос чистого знания, купленного ценой обезличивания и деантропологизации. Поразительно, но выходит так: чтобы действительно что-то знать, надо выключить сознание. Чтобы многоножка могла понять, как она ходит, ей надо остановиться. Нельзя одновременно быть сознающим субъектом и обладать истинным знанием. От чего-то одного придется отказаться. Поэтому математика, помимо весьма математизированной лингвистики, является очень структуралистской дисциплиной, областью чистого знания, основанного как раз на том, что в ней нет места для личного или психического. Вспомним, однако, что к таким утверждениям был готов уже Гуссерль.

Что касается личного сознания, то оно не просто выпадает из сферы структуралистского интереса, но оно негативным образом находит в нем место именно как структурно детерминированное. Никто не отрицает личное сознание как таковое – дело не в этом, а в том, что личное сознание детерминировано безличными структурами, данными в языке, в математике, в логике, например. Индивидуальное обусловлено надындивидуальным. Мысль как будто бы не нова, нов такой ее поворот, который находит подлинную основу сознания в чистом научном знании. Эта фокусировка структурализма на чистом научном знании делает его поразительно оптимистичным движением – мало когда человек так искренне радовался тому, что его индивидуальное бытие просачивается сквозь пальцы. Новое поколение философов оказалось вполне готовым на подобную жертву – они без сожаления обменяли устаревшую просвещенную личность на твердое научное основание. Поэтому ясно, каким ударом для такого культурного оптимизма была как раз внутринаучная новость о том, что чистое знание на деле оказывается не таким уж чистым.

События в науке ХХ века заставляли ученых ликовать чуть в меньшей степени, чем то было принято среди поклонявшихся точной науке гуманитариев. Теория относительности, квантовая физика, радикальная в своих выводах теорема Геделя и многое другое в совокупности обнаруживает, что даже самые строгие познания скорее приблизительны, чем конечны. Солидные структуры, которые якобы детерминируют индивидуальное сознание, сами детерминированы чем-то таким, о чем говорить вообще не приходится. Прочный мир вновь выскальзывает из-под ног, только теперь еще более пугающим образом, нежели в случае с экзистенциалистами: те просто страшились хаоса, тогда как структуралисты нежданно нарвались на хаос в самом сердце наукообразного порядка. Это был не то чтобы удар в спину, это был удар в цель – в самый принцип познаваемости мира. Оказалось, что дело не совсем в том, готов ты или не готов пожертвовать своими индивидуальными свойствами ради прогресса познания. Дело в том, что сам этот прогресс – индивидуальный или коллективный, без разницы – покоится на плотной основе из невообразимых черных дыр и антиматерии. Какими структурами мыслить неструктурированное – вопрос излишне ироничный.

Философия развивается посредством постановки под вопрос самой себя. Очень скоро после того, как структурализм в Европе стал по-настоящему модным, последовательная методологическая рефлексия выявила его врожденную слабость. Подобно многим предыдущим философиям, структурализм некритично онтологизировал собственную методологию, выдавая структуры сознания за этакую вещь в себе, лежащую в основе реальности. На деле очередные утверждения об основе реальности, как всегда, оказались необоснованными. Всякая теория, в особенности хорошо работающая, подобно марксизму, психоанализу, теперь структурализму, тяготеет к собственной абсолютизации. Так она постепенно превращается в идеологию, то есть в рассказ, основанный скорее на вере, чем на знании. Особенно интригует такая ситуация, в которой таковым рассказом оказывается именно что претензия на знание наиболее чистое, наиболее взвешенное и доказательное. Таким образом, подобно критике идеологии, постструктурализм появляется на философской сцене как критическое отношение структурализма к самому себе. Особенно хорошо это видно по таким фигурам, как Ролан Барт и Мишель Фуко, – структуралистам и постструктуралистам сразу.

Итак, критическое переосмысление структурализма им же самим началось уже к 1960-м годам. Этим периодом отмечено и появление – стремительно и по нарастающей – постмодернистских тенденций во французской философии. Помимо Барта и Фуко, один за одним на философской сцене появляются Жиль Делез, Жак Деррида, Жан Бодрийяр и многие другие. Говоря о философском постмодерне, мы прежде всего имеем в виду эти имена. Одновременно они интересны и важны тем, что их исходным пунктом является именно бегло рассмотренная нами структуралистская традиция.

Жиль Делез рассматривает структурализм как вполне завершенное, почти что музейное явление – на это указывает вполне словарный тон его вышеозначенной статьи. Он приводит имена ведущих структуралистов, которые уже приводили и мы. Он выписывает важный тезис, в соответствии с которым структурализм базируется на примате символического – мы уже упоминали это под именем примата языка. Пользуясь терминами Лакана, здесь символическое оказывается детерминирующим фактором в отношении воображаемого и реального. Сознание определяется языком или знаком. Как утверждал уже Ницше, нет никаких фактов, есть только интерпретации фактов – добавим, что это именно языковые, лингвистические интерпретации, а не какие-либо еще (скажем, интуитивно-пророческие, невыразимые). Получается, всякий факт есть прежде всего факт языка, а потому уже – сверху вниз – он может восприниматься как факт чего-то другого, скажем, индивидуального чувства. Чувство обозначено в языке, поэтому оно существует в реальности – не наоборот. Таков примат символического. Входя в комнату, я вижу стол – не в том смысле, что я вижу нечто смутное, что потом с помощью сложных философских операций я подвожу под понятие стола, но в том смысле, что я сначала вижу готовый знак – стол, – а потом и поэтому оказываюсь в состоянии говорить о каких-то смутных чувственных объектах, которые подведены под первичный знак. Мир всегда уже структурирован в языке.

Далее Делез говорит о топологии, которая и делает структуру структурой. Это реверанс Соссюру, который, как мы помним, определял каждый отдельный знак исходя из взаимного расположения множества знаков. В силу этого знак определяется не сам через себя (помним, никакой самотождественности), но через свое отношение к другим знакам. Отношение определяет сущности и тождество, а не наоборот. Еще одним реверансом в сторону теперь уже Канта Делез обозначает эту же мысль как «трансцендентальную топологию» – ясно, почему. Такой трансцендентальный, топологический, символический структурализм, конечно, антигуманистичен и атеистичен, о чем идет речь у Делеза и выше у нас.

Итак, проще всего определить структуру через различие отношений. Очевидный пример – геометрическая фигура, скажем, треугольник. Как таковой треугольник – это структура отношений, отличающаяся от других структур отношений. Это не одинокая сущность, ибо в таком случае неясно, какой треугольник будет более сущностным – прямоугольный или тупоугольный. Если же мы определяем треугольник как структурное отношение трех точек, то нам положительно все равно, прямоугольный он или тупоугольный. И тот и другой – треугольники, так как правильно воспроизведена структура отношений трех точек на плоскости. Не фигура сама по себе есть треугольник, так как другая, неравная ей фигура тоже оказывается треугольником, но именно соотношение элементов, то есть структура оказывается треугольником, и именно структура детерминирует фигуру, а не наоборот.

В силу того что структура детерминирует фигуру и даже множество разных фигур, имеет смысл вслед за Делезом говорить о структуралистском принципе серийности. Структура разворачивается в серию: треугольник прямоугольный, потом тупоугольный, потому еще какой-нибудь. Или структура семьи: одно и то же соотношение точек работает и в патриархальной семье, и в отношениях, скажем, человека и бога, и в отношениях короля и подданных – и так далее. Везде здесь структура разворачивается в серию, реализуясь в различных фигурах. Мы можем подставлять разные элементы и получать, казалось бы, различные фигуры, но в основании их всех будет считываться одна и та же структура как изначальное соотношение элементов, или агентов, между собой, иными словами, как некий язык (язык геометрического построения, язык семьи и прочее). Элементы, агенты структуры, как мы уже поняли, не являются субъектами структуры. Единственным субъектом структуры является сама структура, тогда как агенты ее суть ее объекты, они суть то, что ею детерминируется. Но и серийность не одинока – мы всегда имеем как минимум две серии, потому что мы имеем означающее и означаемое, вступающие в отношения друг с другом.

Учитывая все сказанное, нетрудно понять, почему Делез называет структуру виртуальной. Она, как и соотношение элементов под названием «треугольник», совершенно не зависит от своей реализации. Как мы видели, всякая реализация треугольника будет ситуативной, отличной от того, что мы можем помыслить чисто структурно. Я могу вообще не рисовать никаких треугольников, что никак не повредит чистой структуре треугольника. То же самое с «дважды два четыре» – эта мысль вообще может не приходить никому в голову, но от этого дважды два не будет пять или три. Виртуальное, чистое не зависит от реализации, от актуализации, но вот обратное как раз неверно. То же со временем: структура бытийствует (не очень правильно говорить «существует») в синхронии, некоторым образом всегда сейчас, тогда как реализации, овеществления ее существуют в диахронии, то есть во времени. Очень многое тут, как видно, отсылает к старому доброму платоновскому идеализму.

Учитывая то, что мы говорили ранее, нетрудно теперь понять, почему структурализм относится все-таки к допостмодернистскому периоду. Вот уже хотя бы потому, что продолжает метафизическую традицию присутствия, синхронического вечного настоящего тождественной себе структуры. Проблемы временного сдвига, нами бегло оговоренной в другом месте, для структурализма не существует. Поэтому, если мы начнем вводить в его проблематику временные сдвиги, структурализм посыплется у нас на глазах. Если нам удастся – а нам удастся – сместить структуру во времени, стушевать различия между синхронией и диахронией, то структурализм не выдержит таких поворотов. Что и произошло исторически.

Затруднение в том, что структурализм пытается полностью проигнорировать время и историю. Структура мыслится как платоновская идея – в вечном настоящем, тогда, теперь, всегда. Для Леви-Строса одни и те же базовые структуры родства размечают социальную жизнь во все времена, любые изменения здесь носят разве что поверхностный характер. Вместо времени мы получаем сплошное воображаемое пространство (воображаемое, ведь реальное пространство не может быть дано вне времени), этакую виртуальную топологию, расчерченную точками и линиями между ними. Однако забыть о времени не означает его преодолеть. Всякая рефлексия о структуре фактически протекает во времени мышления, квазивиртуальная структура на деле немыслима вне своих диахронических актуализаций. Сомнительно, что треугольник и «дважды два четыре» бытийствуют вне тех ситуативных актов, в которых они даны, во всяком случае такое невозможно себе помыслить, ибо «помыслить» тянет за собой время. Структура хороша как оперативная модель, но как онтологизированная сущность она не выдерживает критики. Однако критического потенциала, который сам структурализм аккумулировал в отношении предшествующей метафизической традиции, сполна хватило на то, чтобы последующий философский этап оказался значительно плодотворнее своего предшественника.

Если переформулировать одно меткое замечание, прозвучавшее когда-то по адресу кантовской вещи в себе, без структуры нельзя войти в постмодерн, но с ней в нем нельзя оставаться. Так и получилось: структурализм стремительно вышел из моды, однако его наработки в контексте постмодерна дали самые неожиданные плоды.

А раз уж мы отметили нежданную смерть структурализма от ножа истории, будет логично следующий разговор посвятить именно исторической проблематике.