Лекция 2

Жан-Жак Руссо. Возникновение общества

Выбор Гоббса как важнейшего предшественника классической социологии – это совершенно безошибочное действие… хотя я и даю пояснение, почему Гоббс для нас так важен – это именно пояснение, а не попытка обосновать и оправдать такое начало. Руссо – совсем другое дело. Хотя есть, например, лекции Дюркгейма о том, что Руссо – один из предшественников социологии. Вообще, конечно, лучшее, что сказано о значении Руссо для социологии, сказано именно Дюркгеймом. Но только читают это сейчас историки социологии, да и то не все. Есть и много других исследований, но все-таки сказать, что Руссо – это совершенно бесспорный выбор, я не могу. Наряду с Руссо могли бы быть помещены в тот же самый ряд и многие другие авторы. Очевидно, что, если мы начинаем с Гоббса, то могли бы продолжить Локком и Юмом. Если мы перемещаем свое внимание с Великобритании на Францию, ту самую страну, где появляется слово «социология», почему бы не говорить о Монтескье, который, безусловно, в высшей степени значительная фигура? Кстати, если вы возьмете знаменитую книгу Р. Арона, то Монтескье там занимает видное место, а Руссо нет. И это совсем не случайно, если считать социологию становящейся наукой, а Руссо – прежде всего философом. И опять повторю: Дюркгейм все правильно понимал, и он постепенно начал смотреть на Монтескье именно через призму Руссо, хотя сначала для него Монтескье был более важен. А мы? Почему не говорить о таких выдающихся фигурах, как Кондорсе или Тюрго, почему именно Руссо? В конце концов, даже если потом посмотреть, кто относится к значительным авторам, для многих социологов – это Токвиль, XIX век, но даже его у нас не будет. Из огромного многообразия авторов, заслуживающих рассмотрения, я выбираю Руссо. Да и то, я бы сказал, что в изложении Руссо будет некоторая монотонность. Если, говоря о Гоббсе, мы поднимаем достаточно много тем, то, говоря о Руссо, мы поднимаем меньше тем, но они принципиальные и представляются мне самыми главными именно потому, что затем нам придется переходить к обоснованию классичности классики социологии; объяснить, что специфически классического появляется в социологии, чего не было до той поры. Почему социология задает парадигму мышления и целый ряд проблем, с которыми социологи бьются по сей день. И вот тут ничего лучше Руссо я придумать не мог.

Руссо совсем не похож на Гоббса. Если Гоббс монархист и систематический новоевропейский философ, который, безусловно, мыслит себя и математиком, и натурфилософом, и в том числе и политическим философом, то Руссо – в первую очередь литератор. У него нет сочинений о том, как устроена природа и мироздание, как устроена значительная часть окружающего мира. В этом смысле он не философ в старом классическом понимании. Я хотел было сказать, повторив известные слова Цицерона о Сократе, что он первым свел философию с неба на землю, но это будет перебор. Во всяком случае, областей приложения его гения было много, но это была литература, педагогика, политика – все, что касается человека.

Влияние его было огромным, и прижизненное влияние его было несопоставимо с влиянием Гоббса. Тем не менее Гоббс (это важно для нас как социологов) принадлежит к тому старому типу политических философов, которые находятся при дворе, при инстанции принятия решений. Хотя он и не советник короля, и не участник политической жизни в том смысле, в каком были политиками Томас Мор, Фрэнсис Бэкон или Джон Локк, но он всю концепцию строит вокруг репрезентативного лица – суверена. Руссо – совершенно плебейский философ, который низко оценивает старую иерархию, даже получая поддержку аристократов. Дело не только в происхождении, но в ведении всей жизни вне области ответственных политических решений.

У немецкого историка социологии, историка мысли Вольфа Лепениеса есть книжка «Три культуры. Социология между наукой и литературой». Там дана очень точная характеристика: Руссо, может быть, чуть ближе к литературе, чем к науке, но это не значит, что его влияние на науку было менее значительным. Скорее становится ясным то, какого рода наука появляется благодаря литераторам. Появляется наука такого рода, которую потом будут называть более внятно и определенно гуманитарной в противоположность наукам естественным, указывая на ее близость скорее к жанру литературы, чем к позитивному исследованию. Есть не только Конт, который говорит о позитивном знании, но есть и Руссо, который, называя себя философом, в значительной степени остается литератором, что мы видим по его замечательному стилю и также по специфике его аргументации, которая в наименьшей степени сродни аргументам естественных наук и не предполагает экспериментального подтверждения.

Руссо написал очень много, и, если реконструировать его социальную философию, то придется обращаться к трудам разного времени, к трудам не только философским, но и литературным. К романам в первую очередь, к «Новой Элоизе», «Эмилю, или о воспитании». Но наша задача намного скромнее – речь не идет о всей социальной философии Руссо, речь идет о его политических трудах, коих не очень много. Он прославился трактатом, написанным как сочинение на соискание премии одной из академий (чуть не в каждом городе Франции была своя академия, которая объявляла конкурсы, так что пишущие могли получить премию, что прославляло не только пишущего, но и академию). Теперь уже никто не знает, что такое Дижонская академия и чем она хороша, но все знают, что она премировала Руссо за текст «Содействовало ли возрождение наук и художеств очищению нравов». Что значит возрождение наук и искусств? Это, собственно, «золотое время» Европы, когда Европа во времена Ренессанса снова открывает для себя Античность, когда предшествующий период объявляется «темными веками», временем, когда все, что было прекрасного в Античном мире, было предано забвению, и не было никакого движения и прогресса. А теперь науки и искусства расцветают, с одной стороны, потому что вспомнили о прекрасном искусстве древности, с другой стороны, потому что придали толчок и повели вперед и естественные науки, и технику, с нею связанную. И все это вместе придает европейскому человеку времен Руссо чувство социального оптимизма – жизнь улучшается: постоянно появляется что-то хорошее в области комфорта, в области технического совершенствования, открываются новые земли, прокладываются новые пути, осваиваются новые способы ведения хозяйства, производства продуктов. Жизнь становится лучше и лучше – это середина XVIII века.

Естественно, достаточно распространенной точкой зрения в то время является та, что это улучшение жизни связано с освобождением человека от замшелых догматов, от традиционных схем размышления, что человек становится на почву опыта и просвещенного разума. Если доверять своим собственным чувствам, а не тому, чему учат древние, – можно хорошо продвинуться вперед.

Руссо не хочет хвалить прогресс – он его проклинает, говорит, что раньше было лучше, чем теперь, и возрождение наук и искусств ни к чему хорошему не привело. Люди развращаются, изнеживаются, у них появляются новые, раньше никому не ведомые потребности. И на нравы, укреплению которых должен был способствовать прогресс, это действует в высшей степени негативно.

До сих пор все понятно и просто. Сейчас мы постепенно подступаем к вещам несколько более сложным. Посмотрите не на содержание, а на скелет рассуждения, фундаментальную схему, которая лежит в основании рассуждения Руссо. Фундаментальная схема предполагает, что существует некий хороший порядок, и этот хороший порядок потом разрушается. Но почему некий порядок объявлен хорошим, если смотреть на дело конкретно-исторически? Руссо не просто говорил, как многие до него, что раньше было лучше. Он должен был использовать какие-то другие способы доказательства. Он привлекал исторические источники, которые повествуют о героических деяниях и об образе жизни древних, и говорил: сколь счастливы были народы, коих крепкие природы не знали наших мук и не ведали наук. Примерно так. Мы именно это привыкли именовать руссоизмом: природа – хорошо, цивилизация – плохо, уход от природы – плохо, возвращение к природе – хорошо. Но надо разобраться поглубже.

Вот нам описан некий образ жизни древних, которому воздается хвала за его простоту, близость к природе, крепость нравов и тому подобное. Потом нам показана современность, и говорится: посмотрите, сколько появляется новых потребностей. И эти потребности удовлетворяются при помощи разного рода искусств, ремесел и всего остального. Посмотрите, какие испорченные сейчас нравы, и подумайте – а стоило ли удовлетворять эти потребности? Это Руссо. Мы же в ответ ему можем сказать: ну что такого? Мы-то сегодня с вами знаем этих людей, которые говорят, как хороши были нравы наших предков без компьютеров, антибиотиков и самолетов, порицают какие-то конкретные достижения цивилизации. Но нам-то это приелось, а во времена Руссо еще нет никакого руссоизма. Прогресс науки и технологий, расцвет цивилизации, некогда престижные товары медленно становятся товарами массового потребления средних слоев – жизнь свободных, преуспевающих, образованных становится по-настоящему безопасной и приятной. И в эту приятную жизнь приходит Руссо и говорит, что она противна природе.

Возможно, он впитал в себя в своем родном кантоне Женева недоверие сурового провинциала к роскошной столичной жизни, и это сказывается у него постоянно, но здесь есть нечто большее. И это нечто большее оказывается принципиально важным для нас, поскольку нас интересует теоретико-социологическая сторона дела.

Еще раз прокатываем тот же самый аргумент Руссо, но очень внимательно. Итак, было некоторое состояние, говорит Руссо, лучшее, чем теперь. А потом начинаются изнеженность, разврат, ухудшение, и доходит дело до современного состояния. Но что было до того, что было еще раньше? Вот шаг назад, еще шаг назад, еще шаг. Понятно, что, если мы говорим о прогрессе, то он неостановим и бесконечен: когда остановится человечество, когда оно перестанет изощряться и делать новые изобретения? Разве что оно осознает неправильность пути и пойдет назад. Вспомним естественное состояние у Гоббса. Там нет ничего исторического ни в отношении прошлого, ни в отношении будущего. Поэтому исторические аргументы у него играют самую маленькую роль, скорее вспомогательную.

Гоббс говорит: мы не знаем, что существовало раньше, никто не застал этого первого договора, и поэтому мы даже не будем вдаваться в эти исторические штудии – все равно они нам ничего не дадут. Правда, сохранились некоторые племена в Америке, и мы можем видеть, как они живут, – и это отчасти дает нам какие-то слабые подобия аргументов относительно того, что такое естественное состояние. Кстати говоря, в этом случае естественное равно неполитическому, то есть жить так можно, но плохо, говорит Гоббс, потому что он, невзирая на всю критику Аристотеля, держит в уме главное: человек по природе животное политическое. Пока он не образовал политическую общность с другими, он не вполне человек. Но как происходит исторический переход к политическому на самом деле, Гоббс не знает. Что говорит Руссо? То же самое, на первый взгляд: мы не знаем, как произошел этот переход. Было естественное состояние – это несомненно. Оно хотя бы потому было, что, если мы отступаем все дальше назад и человек становится все более близким природе по мере удаления от современности, тогда в какой-то момент мы должны, исходя из нашей теоретической логики, прийти к полному слиянию человека с природой, к естественному человеку. У Гоббса нет естественного человека, только естественное состояние современных ему людей со всеми их страстями, с гордостью и жадностью. А естественный человек Руссо не может быть таким, не может сохранять черты современника Руссо.

Тогда на дворе был уже XVIII век, и просто отговориться, что данных нет, не так просто. Увеличивается область тех данных, которые можно приводить в подкрепление своих точек зрения. Гоббс может только походя упоминать индейцев – а Руссо уже нет. К его времени о так называемых дикарях известно намного больше, чем во времена Гоббса, и эти сведения ложатся в виде аргумента в копилку той информации, которую он обрушивает на читателя. Если взять старое издание Руссо в серии «Литературные памятники» – там есть замечательная иллюстрация: величавый индеец с пером, повязкой на голове, в длинном плаще, с трубкой на берегу океана. Весь его вид выражает благородную суровость. Фенимор Купер не увидел бы своих Чингачгуков, если бы он не начитался Руссо. Естественно, индейцы были в Америке, где был и Купер, а Руссо жил во Франции, и никаких индейцев не видел. Но именно Руссо придумал благородного дикаря. В нашей литературе знаменитые благородные дикари есть у Александра Сергеевича Пушкина, только у него место индейцев занимали цыгане. А если вы поищете в Интернете, то вместе с Руссо вам выдадут Жюля Верна, у которого благородный индеец Талькав помогает искать капитана Гранта.

Руссо придумывает своего дикаря на основании рассказов путешественников, но он понимает, что даже этого недостаточно. Недостаточно сделать так, как сделали через сто с лишним лет после него английские антропологи, а именно охарактеризовать примитивные формы общежития как то, что можно отождествить с историческими существовавшими когда-то формами общежития европейских народов (смотрите: то, что мы видим сейчас, позволяет узнать, как было в Европе в дописьменные времена). В принципе, так мог бы рассуждать и Руссо, но ему этого было недостаточно для того, чтобы довести свой аргумент до окончательной, последней ясности. Потому что даже жизнь индейцев – это некоторая форма общества, а раз так, то что-то было еще до этого. Внимание! Для Гоббса пример индейцев, живущих без государства, не опровергает его концепцию, потому что без государства их жизнь все равно плохая, неправильная. А для Руссо даже благородные дикари еще недостаточно близки к природе. Оказывается, что естественность, она же природность, должна быть отыскана там, где все, что несет на себе следы совместного человеческого существования, по идее, отсутствовало.

Еще один шаг, и мы попадаем в бездну. На нас обрушивается весь гениальный аргумент Руссо во всей его ужасающей ясности. Итак, человек порожден природой. Кто-нибудь готов в этом сомневаться? Кажется, нет. Живет ли человек благодаря тому, что он живое существо, и является ли все живое частью природы? Да. Он потому и жив, что является порождением природы. Является ли общество порождением природы? Это большой вопрос, потому что нигде, кроме как среди людей, никакого общества нет. Значит, общество в данном случае противопоставляется природе как искусственное естественному. Но человек – живое существо, а общество – не естественно. Как живые, природные существа могут образовать неестественное, и как они могут вести неестественную, противную природе жизнь? Почему она противна природе? Чем дальше назад в историю, тем меньше в обществе искусственного, тем ближе оно к природе. Как это можно доказать? Это можно доказать через демонстрацию простоты нравов и простоты потребностей. Если мы сравним человека цивилизованного, которому требуется кружевной платочек, духи, тонкие вина, если мы сравним это с нравами людей, живших в Спарте, то оказывается, что можно жить здоровой простой жизнью без этих ухищрений. Следовательно, поскольку мы во всей прочей природе не встречаем этих излишеств, значит, все это привнесено человеком в дополнение к природе, значит, все это искусственное, неприродное.

Вдумаемся в этот аргумент еще более внимательно. Природа порождает человека изначально как часть природы, и дальше общество, воспитание делают из него человека, подходящего под мерки современной цивилизации. Если изначально человек – часть природы, то зачем ему вся цивилизация? Простой ответ: чтобы выжить. Но ответ не принимается. Как может природа создать существо, которое не может существовать в природе? Как мог бы существовать человек, который не мог существовать? А раз он мог, значит, все необходимое для существования у него было. То есть, будучи абсолютно природным существом, он полностью пригоден для существования в природе без всего искусственного. Человек всегда справлялся с окружающей средой.

Теперь внимание: если человек полностью справляется с окружающей средой, то зачем ему другой человек? Он предполагает, что для того, чтобы люди объединились в стада, в стаи, нужны какие-то дополнительные условия и потребности. То есть изначально человек устроен так, что он без этого может обойтись, а уже некоторым движением в ту роковую сторону, которая впоследствии приводит к цивилизации, этим начальным движением является объединение с себе подобными в небольшие сообщества вроде семьи. Если человек изначально не соединен с другими – вот оно, казалось бы, то естественное состояние, которое описывает Гоббс. Да, говорит Руссо, может, оно и так, но не совсем. Потому что в этом состоянии, по Гоббсу, человек – злобное дитя, на всех кидается и все хочет отнять. На самом деле называть человека ребенком, то есть тем, кто не контролирует свои порывы, тем, кто не считается с другими, кто требует от других всего и не обращает внимания на чужие потребности, – называть его ребенком значит отрицать за ним то, что делает его способным, по Гоббсу же, к войне всех против всех, а именно отрицать силу. Потому что, если он достаточно силен, то мог бы вообще обойтись без других людей. А если он дитя, то есть зависимое существо, то он недостаточно силен, чтобы вести против других войну. Одно из двух.

Вопрос из зала:

А где здесь противоречие? Если он силен, он может в целях экономии сил просто забрать у другого, чем добывать для себя продукт, скажем, убивая мамонта.

Для Гоббса в его теоретической схеме люди примерно одинаковы по силе и разуму. Это означает, что эмпирически может сильному человеку встретиться слабый, и тогда сильный у него все отнимет. А слабый договорится еще с десятком слабых и заберет все обратно. И нельзя сказать, что для Руссо этот аргумент не работает в полной мере. Это не так, и мы увидим сейчас, как он его парализует.

Представьте себе, как он видит эту картину. Земля, богатая плодами, по ней бегают люди, независимые друг от друга. Они зависимы лишь то время, пока они маленькие и слабые – это зависимость детей от родителей, но потом они разбегаются. Какой резон этим людям, разбежавшимся по необъятным просторам, нападать друг на друга и отнимать что-либо? И какой резон им бегать за мамонтом, если можно просто пойти и съесть яблоко? То есть человек в принципе, разумеется, не стеснен соображениями права, ему не обязательно конфликтовать с другими, потому что для конфликта нужно их тесное сосуществование, которого нет. Вспомните, что я говорил про естественное состояние у Гоббса: людям нужны репутация, слава, чтобы не сражаться постоянно за то, что они стараются удержать. Но Гоббсу не приходит в голову, что они могли бы, как когда-то фермеры в Америке, селиться так, чтобы не видеть из своего окна другие фермы, и уходить дальше, если плотность населения будет нарастать. Ему не приходит в голову дикарь-одиночка. И, наконец, есть еще один важный момент, который как теоретический аргумент вводит Руссо в противоречие с Гоббсом. Он говорит: у человека не одно, а два главных, изначальных побуждения: стремление к самосохранению, а другое – это сострадание к другому. И в тех случаях, когда его эгоизму ничто не угрожает, он вполне способен сострадать и оказывать поддержку, а вовсе не обязательно отнимать чужое.

Впоследствии Конт назовет это словом «альтруизм». У Руссо слова еще нет, но понимание уже есть. Однако посмотрите, что следует из того, что люди изолированы? У Гоббса они теоретически (без демонстрации того, как это могло бы быть в реальности) изолированы, а, столкнувшись, делают попытку убивать и грабить. И, не преуспев, заключают общественный договор. Что нужно для заключения общественного договора, что есть его минимальное условие? У Гоббса оно важно, но просто мы на этом не остановились, – это речь. По Гоббсу, речь нужна человеку, чтобы ориентироваться в собственных воспоминаниях, для коммуникации с другими людьми и для игры в свое удовольствие. А воспоминания – это следы, оставленные опытом в душе, и речь нужна для того, чтобы не путаться в том, что чему соответствует из внешнего мира в тех следах, которые этот мир оставлял в нем прежде. Он использует некоторого рода значки, и они служат обозначению элементов опыта. Благодаря этим значкам человек становится способным рассуждать, калькулировать, совершать разумные действия и так далее. Поскольку он может использовать обобщенные понятия и оперировать ими, как если бы они имели отношение к опыту, а не к другим понятиям, то человек может очень серьезно заблуждаться в тех вопросах, ответ на которые лежит вне сферы опыта, и, следовательно, не может быть получен путем обращения к этому опыту.

А значит, разгорается спор, конец которому кладет только решение человека, обладающего авторитетом, то есть способностью принудить к принятию лишь одного ответа из множества возможных. Все хорошо, кроме одного. Гоббс считает, что человек не может обойтись без этих значков-понятий для правильного рассуждения. И хотя у него есть существенные проблемы с договоренностью с другими людьми относительно использования значков (конвенционального использования знаков), тем не менее, эта проблема в целом разрешима в пределах, касающихся опыта, и затруднена там, где речь идет об общих понятиях.

Руссо ставит вопрос по-другому: зачем человеку вообще общие понятия, язык? Он бегает, гордый и одинокий, увидел нечто и съел. Зачем ему знать, что то, что он ест, – это яблоко? И поскольку он встроен в природу на инстинктивном уровне, то знание о том, что ему впрок, а что нет, вполне заменяет ему многочисленные рассуждения. Договариваться с другими с людьми? О чем? Договоренности нужны там, где есть зависимости, а если зависимостей нет, то нет и договоренности. Кто от кого зависит, взрослый от ребенка или ребенок от взрослого? Ребенок от взрослого – значит, язык нужнее ребенку, чем взрослому, значит, это ребенок должен был бы учить взрослого языку. Но этого уж тем более не может быть – какой язык может изобрести ребенок?

С языками дело обстоит следующим образом. Когда люди постепенно начинают обнаруживать прок от совместной жизни – тогда они, поселяясь вместе, вынуждены прибегать к использованию одних и тех же знаков. Первоначально – в ситуациях самых простых зависимостей (например, ребенка от матери). Так постепенно формируется язык, общение, способность называть вещи одними и теми же словами – и это, в свою очередь, способствует тому, что их общение оказывается устойчивым. То есть этот процесс неизвестно как запущен – мы никогда не узнаем, говорит Руссо, как это началось. Понятно, что до какого-то момента человек – абсолютно независимое природное существо, и в какой-то момент его существование как чисто природного прерывается. Это начало, до которого естественное существование людей равно самому себе. И потому, что оно равно себе и совершено удовлетворительно, объяснить, почему этот процесс запустился, – нельзя, это загадка. Возможно, это случилось потому, что людей стало больше и они стали чаще сталкиваться друг с другом или обнаружили выгоды совместного существования и то, что язык позволил это существование стабилизировать.

Тем не менее, ключевой момент здесь следующий: когда у людей начинается оседлая совместная жизнь, производство того, что им требуется для удовлетворения поначалу природных потребностей, они обнаруживают, что можно что-то сохранить, можно гарантировать себе, что завтра, не прилагая трудов (потому что труды были приложены сегодня, и продукт остался на завтра), можно иметь тот же самый продукт. Мало того, оказалось, что его можно обменивать на продукты других людей, потребности начали дифференцироваться. Это были уже не потребности момента, удовлетворяющиеся по мере их возникновения. Между ними стало возможно выбирать, начинается неостановимый процесс дифференциации. Мало того, вместе с этим процессом идет и социальная дифференциация. Общества еще нет, а дифференциация уже есть. Потому что в этой ситуации стабильного сосуществования пока еще примитивных и диких, но живущих хотя бы отчасти совместными хозяйствами людей обнаруживается важность того, что кто-то сильнее другого. То, что раньше было простой связкой потребность-удовлетворение, сейчас приобретает гораздо более сложный характер. Человек прилагает усилия, эти усилия приносят ему некоторые плоды, на основании этого (что было показано Локком) он начинает претендовать на то, что это – его собственность, появляется претензия на собственность. И вдруг в какой-то момент люди обнаруживают, что между ними образовалось чудовищное, ужасающее неравенство. Это неравенство приводит к тому, что бедные, слабые и незащищенные испытывают страх перед сильными, испытывают зависть и злобу к их богатству и не знают, что могут им противопоставить. Богатые, со своей стороны, трепещут за свое богатство, осознавая существующую к ним ненависть. И тогда появляется реальная необходимость в обществе. И оно появляется действительно благодаря общественному договору. Но появившись благодаря нему, общество приобретает некоторые характеристические черты, рассматривать которые мы будем отдельно. Сейчас только скажу, что основной аргумент, касающийся естественного состояния, я излагал по трактату «О причинах происхождения неравенства», а дальше мы будем говорить о трактате «Об Общественном договоре».