Лекция 15

Социология Макса Вебера. Основы социологи и религии

Сегодня у нас последняя лекция по Веберу. Не потому, что мы исчерпали тему. Наоборот, все только начинается, и мы, так сказать, лишь коснулись краешка. Вебер – это целый мир, – но осваивать этот мир вы будете самостоятельно или с другими преподавателями. Некоторые важные вещи поневоле должны оставаться за пределами рассмотрения. Тут есть одна тонкость, на которую я уже обращал ваше внимание, но, пожалуй, стоит сказать о ней в завершение еще раз. Мы рассматриваем Вебера так, чтобы понять, как устроен его аргумент. Мы не прослеживаем весь аргумент целиком. Мы очень много говорим о его методе, о том, как он понимает социологию, социальные науки, науки о культуре. Говорим про то, как выстроены его понятия, но содержательная сторона дела, то есть то, что он сказал о социальной жизни, представлена у нас в гораздо меньшей степени. И понятно, наверное, что по-другому быть не могло. Несмотря на то, что вопросам логики социальных наук Вебер посвящает много времени, он не занимается чистой работой с понятиями так, чтобы потом результаты этой работы просто положить на материал. У него все происходит параллельно, примерно в одно и то же время. А вот у нас на методологию ушло почти все время. Значит ли это, что мы совсем не должны были затрагивать результаты его содержательных исследований? Конечно же, нет. Одно из них стало предметом нашего отдельного рассмотрения – это «Протестантская этика и дух капитализма». Сейчас я хочу немного рассказать о том, в каком контексте это исследование оказалось в последующие годы. Ведь Вебер очень много полемизировал по поводу протестантской этики. Были люди, которые поддерживали его, но поддерживали так, что он вынужден был определять свою позицию как отличную от их взглядов. В общем, на его стороне был Зомбарт (я вам довольно много об этом говорил), но они спорят – спорят как единомышленники о том, что такое западный капитализм, какая конфессия оказала влияние на становление современной экономики Запада, – но это все равно спор единомышленников. На стороне Вебера крупнейший историк религии того времени Эрнст Трёльч, который вскоре после «Протестантской этики» пишет работу о значении протестантизма для становления современного мира, а через несколько лет выпускает книгу о социальных учениях христианских церквей и групп. Причем Трёльч в результате пишет настолько большое и солидное исследование, что Вебер от дальнейшей работы в области исследований протестантизма, в общем, отказывается. То есть у него могли быть какие угодно мотивы, но заявляет он, что Трёльч в части религиоведческой исчерпал тему. Однако здесь появляется еще одна важная тема, и она постепенно становится для Вебера одной из главных.

Он пишет несколько сочинений для журнала – огромные статьи, которые превращаются в отдельные книжки. И потом остается материал, который он начинает готовить к специальной публикации. Эту публикацию, первый том собрания сочинений по социологии религии, он успел подержать в руках. Сначала идут статьи, относящиеся к проблематике протестантской этики, а затем идет самое большое по объему сочинение «Хозяйственная этика мировых религий». К нему он пишет специальное предисловие. В первом томе речь идет о Китае, конфуцианстве и даосизме. Его заключает важнейший текст «Промежуточное рассмотрение» – теоретическое исследование, которое композиционно вторгается в большое повествование. Это рассмотрение имеет еще заголовок «Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира». Дальше идут исследования по индуизму и буддизму. Третий том носит непривычное для нас название – «Античный иудаизм». Практически там речь идет не только об иудейской религии, но и о первоначальном христианстве.

Несмотря на то, что они произвели очень большое впечатление на публику (одно дело – статьи в журнале, да еще часть из них вышла во время войны, другое дело – трехтомный сборник), можно сказать, что они были несколько оттеснены на задний план, поскольку был огромный том «Хозяйство и общество», который вышел в 1922 году. Казалось, что «Социология религии» – это более специальный набор текстов, очень специфичных. Тут напрашивается одно сравнение. Как-то Вебер делал доклад по социологии музыки, а социология музыки у него перенасыщена техническими вопросами, там нет почти ничего, по поводу чего профан, хотя бы и любитель музыки, мог высказать свое заранее готовое мнение, и оттого – кажется, об этом пишет в воспоминаниях Марианна Вебер – никакой реакции на его сообщение не было. Вот так и с социологией религии. Специалистам по истории религии, истории культуры Китая и Индии была чужда социологическая точка зрения, а социологов, готовых содержательно обсуждать восточную философию и религию, да и иудейские древности, почти не было. Хотя, конечно, в «Хозяйстве и обществе» тоже была глава по социологии религии, напоминающая маленькую монографию, и вот эта более теоретическая работа вошла в более широкий оборот. Из значительных авторов, которые хорошо освоились в этой большой перспективе, я бы прежде всего назвал, конечно, Парсонса, но еще бы добавил Райнхарда Бендикса, у которого социология религии Вебера хорошо систематизирована и вообще поставлена в центр изложения его идей. Но Бендикс, как мне кажется, немного перестарался в части конвенциональной социологической манеры презентации.

Тем не менее, когда в 1975 году Фридрих Тенбрук, знаменитый немецкий социолог, обладавший и широким кругозором, и редкой способностью к интеллектуальной провокации, опубликовал статью «Труд Макса Вебера», в которой утверждал, что главное сочинение Вебера – это «Социология религии», вокруг этого многое завертелось. Позицию Тенбрука в целом, скорее, не приняли, но она оставила свой след в вебероведении. Речь идет о том, что Вебер, безусловно, всегда отдавал должное тому, что называется «грубый материальный интерес». Когда вставал вопрос, как проинтерпретировать ту или иную мотивацию человеческого поведения, Вебер, особенно поздний Вебер, нередко с каким-то злобным сладострастием (вместо того, чтобы настаивать только на высшем и идеальном) говорил: мы знаем, какую роль играют грубые материальные интересы и как они важны. И то, что никакая идея сама по себе не обладает достаточным потенциалом реализации, если она не связана с грубыми материальными интересами, для Вебера если и не было бесспорно, то часто он делал вид, что это для него несомненно.

Это роднило его с марксизмом, с вульгарным и распространенным пониманием марксизма, с экономическим материализмом, который он мог называть и наивным, и давно опровергнутым. Вебер, в общем, был против марксизма, и все прекрасно понимали, что подобно тому, как Зиммель написал «Философию денег» против Маркса, против «Капитала», подобно тому, как Зомбарт написал свое исследование о буржуа против Маркса, так и Вебер писал свою «Протестантскую этику» против Маркса и его теории первоначального накопления, утверждающую, что в основе современного капитализма находится история жестокого, беззаконного, несправедливого присвоения. Представляя совсем другую историю капитализма, показывая капиталистов людьми в высшей степени обеспокоенными не корыстью или не одной корыстью, но спасением, Вебер создавал совершенно другой образ капитализма, историю которого он предъявлял своим современникам, и говорил: в начале был не обман, не корысть, не несправедливость, а поиски смысла жизни, напряженные религиозные искания.

Тенбрук, имея в виду не только «Протестантскую этику», но и весь комплекс работ Вебера по социологии религии, предположил, что, несмотря на то, какое внимание он обращал на грубые материальные мотивы, показывая, что умеет с этим работать, Вебер все-таки на первый план выводил мотивацию, которую мы бы назвали идеальной. Что значит идеальная? Идеальная в смысле не грубо и не мелко корыстная. Самый главный мотив – это мотив людей, которые пытаются решить самый главный вопрос о спасении, о смысле жизни и смерти. Вебер, изучив, как это бывает и как это происходит с протестантами, в протестантских сектах времен Реформации и отчасти в протестантских сектах, какие они были в Америке его времени, решил выяснить, как это происходит в других религиях. Это был решительный шаг. Вебер сказал, что вопрос о спасении центральный не только для христианства – это центральный вопрос вообще человека, находящегося на определенном этапе, определенном уровне развития. Не все люди, не во все времена ставят столь кардинально вопрос о спасении. По-немецки для спасения есть два слова: «Heil» (спасение, благо) и «Erlösung» (спасение, избавление). Избавление может быть избавлением от конкретной проблемы, от локальной опасности, излечением от болезни. Но может быть такое представление, что каждая конкретная опасность – это проявление некой высшей радикальной опасности. Соответственно, спасение – это спасение от самой главной угрозы, от самого главного страха – спасение от страха смерти. Если радикализовать отношение таким образом, что отдельные проблемы окажутся частными проблемами общего смысла жизни, тогда избавление или спасение, нахождение некоторого пути, выводящего из этой проблемной ситуации, будет для человека самым главным. Эти пути, как можно установить, предлагаются в разных религиях. Во «Введении» к «Хозяйственной этике мировых религий» Вебер высказывается, казалось бы, с кристальной ясностью, но по поводу этого высказывания сломано много копий. Он говорит, что важны не идеи, но интересы, причем интересы как материальные, так и идеальные, но вот в чем заключается интерес, определяется очень часто «картиной мира», которая, как он говорит, «переводит стрелки» действия, направляет динамику его интереса по определенным путям. Таким образом, здесь нет универсальной антропологии, хотя он время от времени говорит о «естественных» и «изначальных» влечениях человека; нет внеисторического суждения о том, что человек всегда устроен определенным образом и всегда точно стремится к одному и тому же. Наоборот, он, конечно, стремился к избавлению, но вот от чего он мог и хотел быть избавлен, – это определялось картиной мира. Ясность этого высказывания, конечно, мнимая. Тенбрук попытался интерпретировать его в том смысле, что в картине мира заложено саморазвертывающееся, помимо желания и намерения людей, какое-то «логическое ядро». Получалась, в сущности, идеалистическая философия истории. Ее не приняли. Тут я вас хочу отослать к работам нашего лучшего исследователя Вебера и лучшего специалиста по современному вебероведению Юрия Николаевича Давыдова. Давыдов не очень жалует «методологизм», ему представляются более важными содержательные высказывания Вебера о рационализме, капитализме, становлении хозяйственных укладов и тому подобным. Поэтому я мало имел поводов на него ссылаться, хотя знанием Вебера и многим другим в социологии я обязан именно ему. Но здесь никто вас лучше не познакомит с состоянием дискуссий, чем Давыдов. Можно читать его главы в «Истории теоретической социологии», можно читать книгу, совместную с Гайденко, «История и рациональность», а можно заглянуть в «Избранные произведения» Вебера, 1990 года, которые я здесь неоднократно цитировал, там Давыдов про эти дискуссии написал большое послесловие.

Но вернемся к Веберу. Вебера интересуют мировые религии.

Какие религии он называет мировыми? Когда рассказываешь это религиоведам, они, в общем, морщатся. Мировые религии для них – это те, которые охватывают многие страны и народы. А для Вебера и конфуцианство мировая религия, и иудаизм по своему пролонгированному влиянию оказывается мировой религией. Это не совсем канонический с точки зрения современного религиоведения подход. Но если мы просто примем, что об этом говорил Вебер… Специального исследования по исламу у него нет. Он не успел его создать. Потом была попытка реконструкции – работа довольно известного историка социологии Брайана Тернера, которая называется «Вебер и ислам», но все-таки у него нет большого развернутого исследования. Не говоря уже о том, что современные исламоведы, как и современные синологи, и современные специалисты по Индии по поводу конкретных содержательных высказываний Вебера никакого восторга не испытывают. Это, в общем, нормально. Одни суждения устаревают, а на их место приходят другие. Причем Вебер не был специалистом ни по Индии, ни по Китаю, ни по исламу. Но как ни крути, он был профессиональный историк, он читал и по-гречески, и по-латыни, и по-древнееврейски. А по Китаю он пользовался вторичными источниками, переводами. Не забудем, впрочем, что и Дюркгейм главный труд свой по социологии религии написал на основании второисточников. Но вот все-таки еще и еще раз скажу: статус большинства штудий Вебера по социологии религии немного не такой, какой у других его сочинений. До сих пор есть социологи, склонные к макроисследованиям, к большому историческому синтезу. Как правило, у них непростые отношения и с историками, и с другими социологами, которые воздерживаются от таких больших межкультурных сравнений и обобщений. Во время расцвета веберовского ренессанса Вольфганг Шлухтер предпринял просто титанические усилия для реактуализации социологии религии Вебера. Вышло несколько сборников, в которых разные ученые, в том числе специалисты по истории, по религии тех регионов, о которых писал Вебер, оценивали его наследие с современной точки зрения. Сам Шлухтер к каждой книге писал систематическое исследование аргументов мастера, плюс еще тогда был жив патриарх сравнительной социологии Шмуэль Айзенштадт, который тоже писал большие статьи, то есть получалось продолжение веберовской линии, получался междисциплинарный диалог, все получалось. Но только время прошло – и ничего с места не сдвинулось. И, как мне кажется, дело вовсе не в том, что Веберу в некоторых узких областях не хватило профессиональной подготовки. В конце концов, он был на уровне науки своего времени во всем, в том числе и в этом. Дело в том, что социология – это предложение, если хотите, не результат, но именно предложение довольно изощренного, сложного способа аргументации. А большинство из тех, кто работает с конкретным материалом, предпочитают, к сожалению, более простые схемы. Они бывают проникнуты пафосом вульгарной социологии, который в соединении с куда более основательным знанием материала сообщает им, если тут вспомнить классика, «чувство превосходства, быть может, мнимого».

Если возвращаться к нашему аргументу, получается, что изначальный пафос «Протестантской этики» у позднего Вебера немножко сохраняется и немножко размывается. И сохраняется самое главное: человека, у которого мы обнаруживаем экономическую мотивацию, мы не должны рассматривать так уж одномерно, будто бы экономическая мотивация равна себе: раз он хочет больше денег, то у него имеются грубые экономические мотивы. Оказывается, Вебер это обнаруживает: человек может хотеть больше денег, но мотивы у него будут совсем другие – как доказательство того, что он избран Богом. Но сохраняя этот пафос, Вебер, обращаясь к другим временам и другим эпохам, вместе с тем отчасти размывает свой собственный изначальный подход. Потому что смысл его исследований по протестантской этике в том, чтобы показать, как возникла культура современного Запада, рационалистическая культура, особый западный рационализм, который сказывается во всем – в музыке, архитектуре, армии, финансах, производстве, законодательстве, и в появлении этого западного мира огромную роль сыграла протестантская этика, без которой не было бы современного капитализма.

Если мы обращаемся к другим религиям и другим странам, мы обнаруживаем, что там как-то тоже решались эти же проблемы, но как? Если Западный мир – это рационализм, то там все рационально? Но кто будет решать, что рационально, а что нет? По эффективности? Но что считать эффективностью, если мы признаем, что в одном месте было тонкое законодательство, в другом – поэзия, в третьем – разработанная догматика, в четвертом – целые системы управления финансами? Что, это означает, что там не было рациональности или была другая рациональность? Вебер приближается к этой проблеме, он не может просто сказать, что рациональности бывают разные. Но он знает, что мир предъявляет человеку вызов, и этот ответ, религиозный ответ на вызов может быть очень разным. И в результате появляются огромные социально-культурные образования, которые развиваются совсем другим, не западным путем. Запад может им указать на свой экономический успех, свое бесконечно быстрое развитие производства, отчасти техники, но в области ценностных ответов, не исключено, что Запад не может чувствовать себя настолько же уверенно. Так или иначе, это заслуживает рассмотрения. И сравнительное изучение хозяйственных этик мировых религий оказывается, таким образом – в том состоянии, в каком Вебер его оборвал, не пересматривая протестантизм и не возвращаясь к христианству – важным дополнением к «Протестантской этике». А возможно, если бы он прожил дольше, это было бы новым началом всей его концепции.

Как устроена аргументация Вебера? Мы не столько смотрим в само содержание, сколько в некоторые основания устройства его аргумента. Он говорит: вот есть человек, есть мир, с которым ему надо каким-то образом справляться, мир есть некоторым образом вызов для человека. Что человек может ответить на вызов мира? Он может так или иначе к нему приспособиться, и тогда могут возникать такие религиозные системы, которые учат, как лучше приспособиться к миру. Есть другой вариант поведения – можно постараться скрыться от мира, убежать от него, и для этого может быть своя религиозная мировоззренческая система. Можно попытаться миром овладеть, возобладать, стать господином. Это то, что выбирает современный Запад. Но где та высшая точка зрения, которая говорит: «Западный выбор – правильный, а остальные неправильные»? У Вебера такой точки зрения нет. Да, сам Вебер принадлежит к Западному миру, он ему симпатичен, он разделяет его ценности, но понимает, что посмотреть с пренебрежением на все остальные миры не получится.

Тогда делаются следующие шаги. Вот поиски смысла жизни, вот вызов со стороны мира, вот фундаментальный мировоззренческий ответ. Так что же, люди просто следуют по пути, по колее, на которую стали благодаря «картине мира»? Они не просто следуют. Чтобы ответ был дан, нужны специальные люди. Не каждый может просто по своему усмотрению и желанию дать некоторый ответ на вызов мира. Он либо берет те ответы, которые уже есть, либо он один из тех немногих, кто вырабатывает эти ответы и жизнью своей являет пример наиболее внятного, адекватного следования предложенным принципам. Это вторая группа людей, куда менее многочисленная, чем первая. Те, кто изобретают ответ, называются «религиозными виртуозами». Есть религиозная масса, а есть религиозные виртуозы в любой религии. Но совпадает ли религиозное членение с социальным расслоением? Нет, не совпадает. То есть те, кто находится на социальной вершине – не обязательно высшие религиозные слои. Брахманы, которые на первом этапе дают основные религиозные ответы, не находятся на политической верхушке. Какой-нибудь странствующий интеллектуал, проповедник может быть нищим в другой культуре. И, тем не менее, он будет религиозным виртуозом, а не тот, кто сидит во дворцах.

Рыцари веры – еще одна возможность. Существует много разных возможностей, но всякий раз очень важно, что религиозные виртуозы способны не только к радикальной формулировке ответа, не только к радикальной демонстрации этого ответа – они могут оказаться тем слоем, который обладает специфической потребностью. Иногда это бывает – они могут оказаться слоем грамотеев, грамотных и ученых людей. Рано или поздно дело до них доходит везде. Если до дела добрался грамотей, если он взялся за религиозную тематику, то он с ней сделает то, что не сделает другой. Он обладает некой специфической потребностью – потребностью последовательности. В отличие от человека доблестного или истового, но простого, грамотей не может удовлетвориться тем, чтобы просто непротиворечиво соединять в своем поведении следование плохо согласованным догматам. Он хочет их систематизировать. Он хочет привести это к последовательности. И формулируя, систематизируя, упорядочивая, он формирует из этих догматов особый религиозный мир, который находится в особом отношении с остальным миром. Так возникает особое напряжение между сформулированными религиозной догматикой принципами и собственно миром.

Здесь возможно много разных интересных сочетаний, возможностей и следствий. Бывает, что самым главным оказывается религиозная масса. Бывает, что более важными оказываются виртуозы. Бывает, что религиозные виртуозы относятся к более высоким слоям, бывает, что к низким. И, наконец (для Вебера это в высшей степени важно), бывает, что ответ на вызов мира – неприятие мира. Это могут быть разные формы неприятия. Неприятие не значит бегство. Но оно в значительной степени связано с принципиальностью ответа и систематичностью догмата. И последовательное неприятие мира очень интересно. По Веберу, оно может иметь вид либо мистики, либо аскезы. Опять-таки, современные религиоведы не любят таких жестких дихотомий. Сам Вебер также себя поправляет. Но тем не менее для него есть два идеальных типа – тип мистика и тип аскета.

Мистик хочет воздержаться от деятельности, чтобы услышать голос Бога. Он рассматривает себя как сосуд божества. Любая деятельность в мире может этому помешать. Поэтому он может либо удаляться от мира, либо в самом мире создавать такие ситуации, в которых он слышал бы голос Бога. Аскет, напротив, рассматривает себя как орудие Бога, а не как сосуд. Это значит, что он сразу готов признать, что не понимает божественных замыслов, не рассчитывает вступить в диалог или разобраться, но знает, что делать. Делай, что должно, и будь, что будет. Да, возможна мистика, и возможна аскеза. И то и другое возможно в миру, за стенами монастыря. Возможно такое, что мистики или аскеты (Вебер также видит и промежуточные формы), как и религиозные виртуозы, будут принадлежать или к высшим, или к низшим слоям.

Все это в целом показывает нам сквозное устройство социальной жизни на религиозных основаниях. Потому что, в зависимости от того, какое у людей отношение к миру, выстраивается все то, что у нас в переводах неудачно называется «жизненным поведением», «Lebensführung». Речь идет о ведении, то есть выстраивании жизни. Ведь не всякое действие относится к выстраиванию жизни. Те, кто следуют в жизни религиозным решениям, ведут свою жизнь. И ведение жизни надо изучать. Мы смотрим, как это происходит в западном христианстве, протестантизме, конфуцианстве и даосизме, буддизме, и получаем полную картину устройства современного мира.

Сделаем еще один шаг. Это шаг, отчасти связанный с тем, что говорилось до сих пор, хотя и без специального погружения в разные другие религии. Это шаг к тому, что, вообще говоря, можно было бы назвать разбеганием, разложением единого социально-религиозного космоса, либо разбеганием небольших отдельных космосов. Вебер говорит о том, что постепенно с развитием религии эта сторона дела, склонность к систематизации, ее неизбежность приводят к тому, что некоторые аспекты взгляда на мир, поведение, устройство догматов, оказываются замкнутыми сами на себя. Некоторый ответ на вызов мира может быть непосредственным ответом, но некое религиозное предписание в области ритуалов может возникнуть как результат продумывания других догматов и других предписаний, как результат увязывания воедино разных подходов, а не как непосредственный ответ на вызов мира. Образуется некое внутреннее единство, и это внутреннее единство религиозного начинает противоречить, вступать в конфликт с теми сферами социальной жизни, которые до сих пор были пронизаны этим религиозным началом, находились под его решающим влиянием, были определяемы им.

Собственно, «Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира», да и «Социология религии» (текст из «Хозяйства и общества»), да и другие тексты из «Хозяйства и общества» – так или иначе все об этом. О том, что происходит, в частности, на Западе. Создается систематический взгляд, систематическая догматика, систематическая увязка религиозных предписаний, но если они таковы, какими должны быть, исходя из потребности систематичности, то к кому они относятся? К братьям по вере. Но тут возникает любопытная, небольшая поначалу коллизия. Когда образуется община верных, эта община, в частности, благодаря радикализму ответа на вопрос о смысле и спасении, оказывается областью радикальной, самой сильной мотивации (не той, которая есть у людей, не вошедших в эту общину). Она вступает в противоречие, в частности, с естественными общностями, скажем, с семьей. Община верных – новая семья, там новые братья и сестры, там этика братства и полной взаимности и равенства, которых не может быть больше нигде. Вебер в этой связи говорит об акосмизме братской любви, потому что она противостоит всем порядкам мира, неважно, кто они за пределами этой общины – здесь они братья и сестры. Неважно, как вообще устроен этот мир, никакие предписания о его переустройстве не важны, и как к нему приспособиться – тоже вначале неинтересно. И как устроен большой физический космос – это тоже неважно. Важно только этическое состояние внутри.

Дальше, с развитием религиозной общины, с одной стороны, и с развитием догматики – с другой, появляется универсальный взгляд на мир. Религия оказывается тем, что может заменить собой все – науку, философию, право. Это тотальность взгляда на мир. Но тотальность – тотальностью, а сохранить в неприкосновенности устройство первоначальной общины уже невозможно. Невозможно распространить этику братской любви на эти широкие общности. Возникают сложности с тем, как может быть разработана и вписана в соответствующую систему предписаний соответствующая этика. Дальше процесс продолжается. Продолжается, поскольку уже запущено стремление к систематизации, систематизируется догматика и другие области, которые поначалу не рассматриваются как области отдельные – все пребывает вместе. Невозможно уже вести государственные дела и финансы, опираясь на сугубо религиозные предписания. Необходимо опираться на суть дела – финансы устроены как финансы, армия устроена как армия. Отдельные элементы государственного управления тоже не вписываются ни в этическую догматику братской любви, ни в общий религиозный взгляд на вещи. Процесс идет дальше. Право постепенно тоже может отколоться. Есть другие области, которые, на первый взгляд, должны оставаться ближе к религиозному. Области переживаний, эмоций – но там тоже не все получается. Вебер подробно показывает, как вступает в противоречие развитой религиозный взгляд на мир, с одной стороны, с половой любовью, тем, куда вкладывается наивысшая энергетика, с другой – с искусством. Чем больше художник подчиняется требованиям прекрасного, чем больше он идет по логике своих представлений о том, чего требует от него в данном случае художество, – тем менее он терпим для религиозного взгляда на мир, тем более неподлинным для религиозного взгляда на мир признается его переживание.

В конечном счете оказывается, что религия из универсального отношения, универсального ответа, универсальной системы оказывается некоторым локальным ответом, локальным набором предписаний, ей выделен некий сегмент, хотя она была спроектирована как универсум. Вебер называет это расколдовыванием мира. Это не очень простая штука. Я долгие годы считал, что это специфический термин Вебера. Оказалось, что этот термин встречается у Дюркгейма в конце XIX века. Это надо иметь в виду, хотя именно Вебер придал ему столь большое значение. Что такое расколдовывание? Чем околдованный мир отличается от расколдованного? В околдованном, магическом мире действуют некие силы, обладающие собственной волей. События мира атрибутируются или в принципе могут быть вменены некоторой сознательной силе. Неважно, солнце ли это, которое представляется в виде бога, проезжающего на своей колеснице; или шишка, падающая от того, что ее сбросил леший. Важно, что за любым событием мы обнаруживаем некоторую волю, и на эту волю можно воздействовать. Хочешь воздействовать на природное явление – обратись к соответствующему богу. Хочешь некоторой удачи в делах, которые вроде бы требуют твоего собственного внимания и сноровки, – обращайся и заклинай чужую волю, на которую ты можешь подействовать при помощи своей. Расколдовывание начинается с систематической борьбы рациональной религии против магии. Рациональная религия – это та, которая отводит божественному, трансцендентному произволу строго определенное место. Даже иногда строго определенное время. Когда-то и где-то, скажем, творились чудеса. Больше они не творятся. Все, кто пытается объявить, что всюду происходит чудо, либо берут на себя слишком много, либо должны обратиться со своими предположениями в соответствующие инстанции. Если когда-то было такое время, что чудеса происходили постоянно, то сейчас, наоборот, происходит строго определенное количество и качество чудес в определенных местах, и за них отвечает систематическая рациональная религия. Все остальное уже не таково. Все остальное расколдовано. Если невозможно религиозное управление финансами, то финансы могут быть объявлены делом дьявола, но при этом они являются царством или космосом со своими собственными законами, и эти законы оказываются калькулируемыми. Здесь нет такого, что какой-то бог отвел хорошо рассчитанный удар от своего любимца или перенаправил полет камня, и мы не смогли объяснить, как это могло произойти, а только апеллировать к богу.

Расколдовывание не останавливается – оно идет дальше и дальше. Мир становится не просто все менее загадочным. Вебер говорит о том, что из разных сфер и порядков мира (которые он часто называет космосами) исчезает все, что не относится к ним самим. Они становятся калькулируемыми, поскольку в них события случаются по одной и той же логике – логике экономического действия, логике государственного управления, логике художественного поступка, логике применения права и так далее. И все это исчисляется, калькулируется, все это – область формальной рациональности. Рационально все то, что соответствует форме. Некоторая норма является правовой, потому что она произведена в области права в соответствии с некоторыми правовыми процедурами – и больше мы не можем задавать вопросов. Справедлива ли она, человеколюбива она и так далее. То есть задать вопрос мы можем, но она будет сделана в соответствии с правовой нормой. Не может быть чудесного откровения нового закона. Не может быть некоторого священного права.

Последнее, о чем я хочу сказать, – это знаменитый тезис Вебера о войне богов. Мы видим, что логику религии или логику религиозного отношения к миру он никак не может элиминировать. В знаменитой речи «Наука как призвание и профессия» он говорит о том, что временами, глядя на то, как устроен современный мир, поневоле становишься на точку зрения старика Милля, который сказал, что нельзя не прийти к политеизму (это представление о том, что существует много богов). Нельзя думать, что Вебер возвращается к натуральному европейскому греческому или римскому язычеству. Разумеется, это не так. Мы не знаем, в общем, до конца, в чем была его вера. Во всяком случае, он был не такой человек, чтобы взять и перед собранием студентов сказать, что он сейчас откроет новую религию или новую веру, и это будет новый политеизм. Безусловно, в этом есть элемент дистанции и стилизации. Но о чем он говорит? Он говорит, что есть некие предельные основания действия и вера в правильность и ценность чего-нибудь, но в разных сферах человеческой жизни. Он говорит, что единый взгляд (мало того, что нет сакрализованного взгляда) на мир – невозможен. Единый взгляд в смысле ценностной точки зрения. Он говорит, что прекрасное, истинное и доброе теперь не одно и то же. Мы знаем, что истина, то, чем занимается наука с ее космосом научных истин, может быть безобразной и не быть доброй. Мало того, тот, кто находится внутри этической проблематики, должен понять, что он будет или должен быть эстетически безобразным. Но и тот, кто творит искусство, знает, что прекрасное именно потому и прекрасно, что оно неистинно и недобро.

Но это только самый простой очевидный уровень. Он говорит это во время войны. Он говорит: есть другие ценностные, последние и высшие основания. Как можно примирить немецкую и французскую культуру – этого я не знаю, это невозможно. То есть мир раздирается на клочки. С одной стороны, он абсолютно десакрализован, с другой, те области социальной жизни, те порядки мира, которые он называл космосами, выставляют в качестве последнего основания внутри себя нечто такое, что могло бы отчасти напоминать о языческом боге. Требовательном, ревнивом и неспособным согласовать свои действия с другими богами, причем забирающего человека целиком. При этом в современном мире, где много разных групп, культур, стран и народов, – у них могут быть также свои национальные боги. Они тоже ведут непримиримую борьбу, тоже забирают человека целиком, тоже неспособны к договору. И не дают ни малейших шансов к последнему, решающему все противоречия универсализму.

Вебер в конечном счете выходит за пределы науки. Ему недостаточно просто утверждения о том, что истина есть истина потому, что она получена внутри науки. Ему важно знать, в чем истинность истины. Ему недостаточно знать, что правовая норма просто внутри права, и поэтому она правая, а других норм не бывает. Ему хочется понять, в чем право права. Ему хочется понять, почему мы выбираем красоту, – в чем ценность красоты. Если выйти за пределы искусства, то что заставляет выбирать красоту, а не истину? И он понимает, что у него нет ответа на эти вопросы. Он, может быть, и не должен их давать. Он не религиозный лидер, не политический вождь, ему не дано откровение, и он даже не философ. Недаром вскоре после смерти Вебера несколько философов на него набросились, в том числе Макс Шелер, который говорил, что Вебер недоучел здесь одной категории человеческого знания – мудрости. И ограничив истину тем, что может дать наука, и не учтя, что есть мудрость, Вебер сделал достаточно серьезную ошибку. Но Вебер был такой, какой он был. И отвечал на эти вопросы так, как он мог на них отвечать незадолго до кончины.

Таким образом, мы видим, с одной стороны, огромный проект социологии религии, находящийся во взаимосвязи с работами по экономике, – проект, который показывает нам большие перспективы сравнительного изучения экономического (и не только) поведения разных народов в разных странах в разное время. С другой стороны, из этого большого проекта постепенно вытекает очень тяжелое, очень трагическое отношение к жизни и к перспективам социального устройства того Западного мира, который Макс Вебер так любил.