Лекция 7. Постмодерн: от критики просвещения к критике культуры

Сама идея критики культуры связывается, прежде всего, с деятельностью Франкфуртской школы социальных исследований, таких авторов, как Макс Хоркхаймер, Теодор Адорно и их последователей, к которым относится и популярнейший в Европе Хабермас.

Собственно, основной тезис этой школы, сформировавшейся как реакция на опыт нацизма в Европе, это идея о конце Просвещения, выразившаяся, прежде всего, в книге Хоркхаймера и Адорно «Диалектика Просвещения», написанной ими в США в эмиграции, в то время как Германия была нацистским государством. Хоркхаймер и Адорно исходили из того, что Просвещение подразумевает особый статус знания и особый статус субъекта. Знания производятся централизованно, например в виде энциклопедического знания или системы образования.

Тогда можно представить себе производство знания как многоступенчатую индустрию. Сначала производятся идеи и концепции, потом на их основе создаются разного рода мировоззрения, а на их основе – уже частные знания в частных областях. Знание для Франкфуртской школы всегда идеологично и всегда является результатом иерархии знаний: всегда есть производство неких очевидностей, и из этих очевидностей уже выводятся все остальные частные знания.

Просвещенческое знание всегда многоступенчато и требует многоступенчатой системы образования. Адорно обратил внимание на то, что Просвещение создало идею о качественно различных этапах образования: например, школьное и университетское образование стали различаться не только по количеству передаваемых знаний или по дисциплинам, которые читаются, но и по самому качеству знания. Например, школьное знание – это знание, которое может быть усвоено всеми, которое всегда адаптировано, а университетское знание – это знание, требующее личной активности от учащегося и собственных усилий.

Такому сложному устройству знания – просвещенческому знанию – соответствует и субъект Просвещения. По мнению представителей Франкфуртской школы, основные усилия культуры (начиная со второй половины XVIII века) направлены на создание нового субъекта. Мы много раз уже говорили о «субъекте Просвещения» в связи с теорией Холла, теперь посмотрим на особенности франкфуртцев.

Это субъект, который сам себя достраивает, который всегда проблемен для себя, который постоянно должен каким-то образом ставить себя под вопрос и находить основания для своего существования в выстроенной им самим же идее. Например, он должен чувствовать себя личностью или индивидуальностью. Он обязан необходимо выстроить для себя какую-то господствующую идею, которая и захватит человека полностью, сделав его носителем ясного и отчетливого знания.

А главная особенность субъекта Просвещения – господство разума над волей. Воля после Просвещения представляется неким частным желанием, воля низводится на уровень частных практик, хобби, увлечений, тогда как все обязательное в жизни диктуется не волей, а знанием.

Такой субъект принципиально отличается от старого, домодернового субъекта, который управляем одновременно и знанием, и волей – воля к познанию была не менее значима, чем сам факт познания. Но допросвещенческий субъект критикуется Просвещением как субъект, действующий без правил, как субъект отсталый, не раскрывший себя и не познавший себя.

Критика Просвещения как критика культуры сочеталась в этой научной школе с довольно радикальной критикой капитализма. Адорно и другие представители Франкфуртской школы, в отличие от марксистов, понимали капитализм не со стороны потребления и распределения капитала, а со стороны организации производства. Например, для Адорно первым капиталистом был хитроумный Одиссей, который в каждой ситуации был предприимчив, из любой ситуации мог извлечь какую-то непосредственную пользу для себя.

Капитализм определяется франкфуртцами как низведение всех ситуаций к частностям. Если для докапиталистического сознания ситуация – это событие, для мифа – мифологическое событие, для сознания христианского – событие в ряду Священной истории, то для капиталистического сознания любое событие – это частное обстоятельство для столь же частного употребления. И в этом случае путь Одиссея, по Адорно, первый опыт приватизации событий, превращение их из всеобщего факта сознания в частный опыт.

С точки зрения Франкфуртской школы субъект Просвещения – субъект крайне идеологизированный. Именно идея – идея предназначения, или идея разумного существования, или идея реальности – движет им. Поэтому этот субъект может как исповедовать гуманистические ценности, так и стать тоталитарным субъектом – все зависит от того, какие идеи он воспринимает как основание последующего познания.

У Адорно есть еще другая важная книга, которая называется «Жаргон подлинности», «Jargon der Eigentlichkeit» (1964) и которая представляет собою попытку спора франкфуртских социологов с философскими направлениями XX века. Прежде всего, Адорно метит в Хайдеггера, но его критика относится и к таким авторам, как Ортега-и-Гассет, как ряд поэтов начала XX века, например Рильке и Георге.

Согласно Адорно, мысль Хайдеггера и подобных теоретиков выстраивается вокруг понятия подлинности, которая понимается исключительно как внутренний опыт: особенности своего мышления эти авторы выдают за устройство мира. Этот внутренний опыт, по мнению Адорно, представляет собой хорошо отлаженное идеологическое производство. И, по мнению Адорно, такие авторы, как Хайдеггер, настаивающие на глубине внутренней жизни, на обретении подлинного опыта вне существующего рационального знания, исходя исключительно из внутренних усилий, на самом деле постоянно порождают многочисленные идеологемы.

Адорно, конечно, имел в виду и роман Хайдеггера с пмом; но и вообще считал, что такая подлинность будет производить большое количество идей, часто противоречащих друг другу и только продлевающих агонию просвещенческого человека. Поэтому для него мысль первой половины XX в. и мысль просвещенческая – мысль второй половины XVIII–XIX вв. – в принципе не противоречат друг другу: подразумевается, что человек сначала изобретает какие-то идеи, которые он воспринимает до глубины души, проникается ими и становится буквально одержим ими, а уже, исходя из этих идей, выстраивает положительное знание и частные формы знания.

Только если старое Просвещение, по мнению Адорно, выстраивало новые отрасли знания, то в XX в. из-за того, что все отрасли производства оказались предельно коммерциализированы (Адорно уже выступает как критик мира рекламы, мира коммерции), мыслители занялись не производством наук, а исключительно производством слов. Жаргон подлинности – результат сведения философского производства исключительно к изобретению новых оборотов речи и новых способов говорения.

Адорно рассуждает так: если век назад философы действительно влияли на науку, философское знание в чем-то опережало научное знание и наука строилась по образцам, которые давались философией, например критическое познание и его правила разрабатывали философы, то, когда наука стала окончательно предметом коммерции и инвестиций, философы стали создавать слова вместо наук и эти слова продавать на рынке идей для идеологического обслуживания разных партий и разных групп.

Итак, Адорно пытается разоблачить современную ему философию как философию ангажированную. Само понятие «ангажированность» – или, буквально, «вовлеченность» – важное слово в европейской философии 1950–1960-х гг. Обычно его связывают с деятельностью Сартра; но можно увидеть, что и современная философская мысль, например философская мысль Франции, настаивает на ангажированности, вовлеченности в политическую и социальную жизнь и постоянных попытках повлиять на политику. Программа ангажированности подразумевала, что философ постоянно выносит суждения о происходящем и постоянно критикует существующую власть и существующие политические силы за недостаточную современность, за отсталость и верность старым схемам аргументации и мышления.

Ангажированная позиция противостала старой философской позиции, различавшей теоретическое и практическое суждение. Позиция ангажированности должна была преодолеть разрыв между теоретическим и практическим знанием.

Программа ангажированности до сих пор осуществляется французскими интеллектуалами, скажем, Ален Бадью, французский левый интеллектуал, один из самых авторитетных в современной Франции, критиковал политику кабинетов Саркози и Олланда: эти политики пытаются одновременно быть социалистами и капиталистами, националистами и всеевропейцами и так действуют, заметим, как многоидейный Одиссей Адорно.

Бадью говорит, что эти политики просто ждут, пока все в политическом классе перессорятся, а потом приходят и делают какое-то заявление, которое вроде бы всех должно примирить. Они выступают как простые носители власти, как носители суверенитета, которые заведомо переигрывают любые волевые стремления других субъектов политики.

Важными терминами ангажированной критики становятся власть, присвоение, контроль. Существенным оказывается общее представление, выработанное в критике культуры, что разум в просвещенческом изводе побеждает волю, поэтому всегда торжествует мнимо разумное заявление политического лидера.

Программа ангажированности конечно же связана с тем, что в послевоенной Франции необходимо было, с одной стороны, расстаться со злом коллаборационизма, а для этого в политике должны были участвовать философы, то есть люди, которых никто не заподозрит в корысти, а с другой стороны, в республиканской Франции всегда были сильны социалистические идеи, и философы должны были осуществлять их критику, чтобы за социализм не было выдано что-то другое.

Ангажированность и вообще социальная вовлеченность континентальной философии культуры сказывается во всем. Я уже говорил на прошлой лекции, что «заумные», как некоторые студенты жалуются, работы Жака Деррида, что, мол, невозможно понять даже два абзаца, имеют непосредственную связь со вполне конкретными социальными вопросами: об иммиграции, о статусе беженцев, о постколониальном наследии Франции.

Одно из основных философских предприятий, которое осуществил Деррида, – повторю, что говорил в прошлый раз, – антропология дара, которую он развивал вслед за социологом Марселем Моссом, противопоставив отношения обмена отношениям дара. Согласно Деррида, именно дар, а не обмен, созидает человека как другого, как друга. Тогда как обмен – это присвоение другого человека, фетишизация. Если мы вступаем с другим человеком в отношения обмена, мы превращаем его тоже в товар, commodity, commodité, некое удобство при потреблении.

Тогда как именно дар, желание отдать и желание самому не принадлежать себе превращает человека в другого и друга. Деррида творчески развивает термин «другой», введенный во французскую мысль Эммануэлем Левинасом; Деррида здесь возвращается к аристотелевской теме. Аристотель рассуждал, что человек может достичь совершенства, счастья (довольства бытием), но в чем будет тогда совершенный человек нуждаться? Что можно подарить человеку, у которого все есть? Подарить ему можно дружбу. И тогда он станет не только приобретателем, но и другом.

Только эти темы Деррида переводит из аристократического регистра в демократический. Совершенный человек был для Аристотеля и его последователей аристократом, и на этом держалась европейская аристократическая этика в течение многих веков: аристократ – этот тот, у кого все есть и который поэтому нуждается только в благородстве и в дружбе. Деррида, как борец за демократические права, говорит о другом как о выходе из тупика общества потребления и имеет в виду уже не аристократическую этику полноты человека, а демократическую этику сопротивления фетишизации – превращению человека в товар.

Фетишизация, согласно Деррида, происходит и реально, и символически: не только товарно-денежные отношения, но и само устройство нашего языка часто превращает человека в предмет потребления. Язык располагает субъектно-объектными категориями, и поневоле, говоря о другом, мы превращаем его в объект нашей речи и рассмотрения.

Чтобы преодолеть такую фетишизацию в языке, Деррида потребовалась и критика языка, и демонстрация того, что язык представляет собою не средство общения, не средство коммуникации, а след уже состоявшихся присвоений. Он говорит, что язык – это, прежде всего, рудименты совершенных человеком присвоений мира, и поэтому на данных языка нельзя основывать философию.

Критика культуры у всех представителей деконструкции – это критика и языка в том числе, причем радикальная критика. Если Адорно критикует жаргон Хайдеггера как постоянное производство идеологем, то представители деконструкции, отчасти опираясь на Хайдеггера и его расставание с социальным языком (Хайдеггер считал, что социальный язык – это язык заботы, язык отсутствия подлинности, язык, который исключительно манипулирует вещами), такие авторы, как Деррида и Кристева, говорят о невозможности через язык выстроить философию. Они говорят, что настоящая философия всегда идет против языка, имея в виду те особые отношения (например, дара, милости или, допустим, исповеди), которые преодолевают язык. Для этих отношений язык всегда тесен, они постоянно испытывают язык на прочность и вскрывают недочеты самого языка.

Так, например, Деррида, рассматривая «Исповедь» Руссо, показал, что Руссо всегда было тесно в этой исповеди, потому что язык направлял его к фиксации фактов, к тому, чтобы постоянно выбалтывать о себе факты, что называется, развязывал ему язык. Но так как цель исповеди – это определенная работа над собой, а не просто разбалтывание своих недостатков, то нужно было постоянно преодолевать язык. Надлежало фиксировать эти состояния на письме, чтобы они переставали быть общеупотребительным языком, а делались индивидуальным достоянием, дабы каким-то образом прекратить, остановить эту функцию языка все разбалтывать и профанировать.

Для Хайдеггера социальный язык был заведомо неподлинным: язык мирской заброшенности, заботы. А настоящий язык – речь самого бытия, язык, к которому надо прислушиваться, приникать, а не использовать. Это язык, который, считал Хайдеггер, задевает человека (аффицирует, сказали бы французы), изумляет его как небывалая поэзия. Это не тот язык, в котором мы уже знаем значения слов. Подлинный язык течет как река, соразмерен миру, на нем сама природа говорит с нами. Это поэзия вещей до социального опыта. Такой язык уже вне Просвещения: он порождает не идеи, а определенное положение человека в мире.

Возвращаясь к проблеме ангажированности, скажу: мы не можем найти ни одного французского мыслителя, вообще континентального мыслителя, который не был бы участником политической жизни. Так, Фуко был ярким деятелем 68-го года, а его идеи об истории безумия повлияли на европейскую антипсихиатрию.

Антипсихиатрия – интереснейший пример критики культуры практикующими психиатрами, такими, как итальянец Франко Базалья или венгр по происхождению Томас Сас. Движение антипсихиатрии возникло в Италии, основная его идея состояла в освобождении пациентов психиатрических клиник. В 73-м году по улицам итальянских городов прошли шествия, почти карнавалы, психически больных, освобожденных из стационаров. Символом этого движения стала синяя лошадь, получившая прозвание Марко Кавалло (большой двухметровый макет лошади из папье-маше), и ее везли по улицам. Под этим странным знаменем – синяя лошадь – и состоялась реформа психиатрии в Италии и в ряде других стран.

Основная идея антипсихиатрии состояла в том, что психическая болезнь является не дефектом разума, не результатом порчи разума, а результатом определенных волевых установок, абсолютизации воли. И поэтому лечение психически больных бессмысленно: они только замыкаются в своей воле, в фантазмах собственной воли.

Если человек решил чувствовать себя Наполеоном, то от того, что его поместят в палату, он не будет себя меньше чувствовать Наполеоном. Напротив, он окончательно отождествит себя с фантазмом собственной воли. Антипсихиатрия отказывается от аргументов, почему ты не Наполеон, и инструментов подавления воли в пользу разума (а психиатрия 60-х годов жестоко употребляла химические препараты). От подавления воли ничего с волей не происходит, подавленная воля никуда не исчезает. Цель антипсихиатрии – показать, что кроме этой воли у человека может быть и какая-то другая воля. Помимо воли к действию есть воля к созерцанию.

По мнению представителей антипсихиатрии, психические болезни возникли в результате смешения двух воль – воли к созерцанию и воли к действию. У человека Просвещения эти две воли были разведены на уровне социальных привычек: допустим, он будет воображать себя Наполеоном в ролевой игре, но не будет воображать себя Наполеоном в практической жизни. Социальные практики разводят эти два вида воли; и сумасшедший с этой точки зрения – это человек, у которого эти две воли смешиваются.

Но все предпосылки к смешению этих двух воль были созданы, в общем-то, просвещенческой культурой, потому что, в чем состоит, опять же, культура Просвещения и с точки зрения Фуко, и с точки зрения Франкфуртской школы, и с точки зрения современной французской мысли?

В допросвещенческую эпоху созерцание всегда было созерцанием действия. Об этом писали такие мыслители, как Ханна Арендт, человек, далекий от этих кругов, но важный мыслитель для критики культуры. У Ханны Арендт есть книга под названием «Vita activa, или О деятельной жизни» (1960). Ханна Арендт, немка по происхождению, ученица и возлюбленная Хайдеггера, эмигрировала из нацисткой Германии в США и до конца жизни жила в США, писала уже по-английски. При этом она продолжала мыслить по-немецки и в этом смысле оставалась вполне континентальным философом. Ханну Арендт читать трудно, потому что пишет она по-английски, а кажется, что с сильным немецким акцентом, фразами на полстраницы.

В своей книге Арендт противопоставляет два типа отношения к созерцанию и действию: допросвещенческий и просвещенческий. В допросвещенческую эпоху созерцание – всегда созерцание какой-то деятельности. Мистик созерцает деятельность Бога. Простой человек созерцает повседневную деятельность. Во всех случаях предметом созерцания оказывается деятельность, тогда как в просвещенческую эпоху созерцание это всегда созерцание самого себя, досуг или, наоборот, серьезное размышление, но не отношение к миру. Цель просвещенческого созерцания – разобраться в созерцаемом и выработать какую-то идею отдельно от мира.

Допросвещенческое созерцание всякий раз вырабатывало свою практику: когда мистик созерцает Бога, он начинает его любить. Простой человек созерцает какую-то повседневную деятельность и становится мастером в ней: смотрит, как делают мечи в мастерской, и сам учится делать эти мечи. Результатом старого созерцания была деятельность, а результатом созерцания нового времени – лишь идеи.

Не случайно, именно в конце XVIII века возникает чтение книг ради развития личности. Книга читается уже не в практических целях (в широком смысле): Библия – чтобы обрести спасение, книга по домоводству – чтобы учиться вести хозяйство, роман – чтобы развлечься, – но в теоретических, для «воспитания чувств».

Такая чувственность чтения до сих пор воспринимается как нормативная. Читая «Войну и мир», никто из нас почему-то не собирается стать специалистами по военной стратегии или по жизни в светском обществе. Просто мы лелеем чувства и идеи.

Есть очень интересный современный социолог чтения Роже Шартье, и на русский переведены некоторые его работы, например «Письменная культура и общество». Роже Шартье говорит, что привычное нам чтение романного типа, для развития и удовольствия души, возникает во второй половине XVIII века по нескольким причинам.

Одна из них – развитие книжного рынка: для расширения рынка необходимо было мобилизовать новых читателей, создать книги для женщин, чтобы женщинам было что почитать не только по домоводству. Так возникает роман, который женщина читает на досуге. До этого книги были преимущественно мужским занятием, и образованная женщина воспринималась как коллега ученых мужчин Специфически женское чтение, романы есть результат чувственного Просвещения.

Это заметно по тому, как изменяется представление читателя в искусстве. Как изображается читатель в ренессансной живописи? Человек, сидящий за кафедрой, профессионал за столом. Человек изображен за книгой, как сейчас рабочий за станком: он нечто производит, делает самое важное. А как изображен читатель в живописи XIX века? Сидит или лежит, развалясь в кресле, на диване, в гамаке, на лугу, читает книжку, как сейчас перед телевизором. Книга такая, как выразилась бы Арендт, – «инструкция к чувственности».

Шартье выделяет и другую причину появления романного чтения – падение доверия к церковным институтам. Историческое просвещение было антиклерикальным, Вольтер кричал «Раздавите гадину!» – про церковь, «Ecrasez l’infame», лучше перевести бесстыдницу позорную, с которой лучше рядом не стоять. Сотрудничество католической церкви с государственными властями выглядело для Вольтера как обслуживание политических интересов.

Так упало доверие к церковным институтам, в частности к институту исповеди. Исповедь была заменена переживанием при чтении. Человек стал исследовать не собственную психологию с помощью духовного наставника, а психологию героев, продолжая при этом отстраняться от себя. Как исповедь освобождает от греха, отстраняет человека от прошлого, от прежних особенностей его поведения, так и чтение романов, переживание вместе с героями, плач над книгой, рыдания по происходящим в романе должно человека освободить от его прежних комплексов и социальных неврозов.

Проблема лишь том, что чтение оказывается, говоря на языке психоанализа, и механизмом освобождения, и механизмом фиксации. Вроде бы человек освобождается от травм или неврозов, переживая вместе с героями, сочувствуя их социальным судьбам. Но он же во многом воспринимает поведенческие модели романа.

Психоанализ не случайно является во многом критикой не просто человеческого опыта, а критикой опыта читателя. Пациентами психоаналитика становились преданные читатели, люди, жившие книгами или же жившие сильными жизненными впечатлениями. Если мы вспомним, с чего начался психоанализ, самые ранние работы Фрейда, то это работы связанные с лечением истерии, которая долгое время считалась физиологическим заболеванием, а Фрейд увидел в ней повышенную чувствительность, вызванную постоянной фиксацией на каком-то своем состоянии.

Например, женщина в детстве увидела что-то потрясшее ее, скажем смерть собаки, и если это стало основой чувственности, то это при определенных условиях может привести к истерии. Физиологические симптомы истерии – это обморочность, утомляемость, повышенная усталость, беспричинные слезы и многое другое, что сейчас скорее отнесут к депрессии или расстройству, в СССР, где психоанализ был запрещен, истерия диагностицировалась под названием «вегето-сосудистая дистония». Если на Западе многие болезни были психологизированы, то в Советском Союзе, где господствовало материалистическое мировоззрение, эти болезни были физиологизированы. Важно, что благодаря Просвещению многие старые физиологические состояния, которые раньше лечили, превратились в состояния психологические и стали рассматриваться как неотъемлемая часть развития личности. Это меланхолия, это сплин, это ностальгия: в XVII и первой половине XVIII века все эти состояния считались болезнью и лечились клизмами, переливанием крови и прочими истязаниями.

Есть замечательная книга Карин Юханнисон «История меланхолии», где показано, что долгое время меланхолия считалась физиологическим заболеванием – результатом нарушения работы желчного пузыря. Но в эпоху романтизма меланхолия была психологизирована и превращена, наоборот, в положительное состояние: мыслящий человек должен быть меланхоликом.

Определенные состояния объявляются психологическими, а не физиологическими именно потому, что они объявляются положительными состояниями: тосковать – это хорошо, грустить – это хорошо, печалиться – это совсем хорошо, потому что это некий опыт развития личности, тогда как прежде эти состояния почитались заботой врача. Другое дело, что медицинское лечение понималось шире: не только лечение препаратами, но и лечение музыкой могло считаться медицинским лечением. Врачи могли одновременно прописывать клизму, прогулки и игру на клавесине в качестве средства от меланхолии, потому что набор медицинских инструментов понимался гораздо шире.

Только в эпоху прогресса медицина стала окончательно препаратной, когда возобладал просвещенческий принцип «безотказного» знания. Такое знание, работающее как пилюля, уже не связано с волей, ведь Просвещение сделало волю частным делом каждого. А всеобщим стало вместо воли знание: медицина должна иметь дело не с частными состояниями, а с лекарствами, которые действуют для всех.

Разумеется, до Просвещения медицина – искусство, и медик должен подбирать для каждого свое. Придворный врач Людовика Четырнадцатого был мастером по изготовлению клизм и все клизмы делал индивидуально, как произведение искусства. У него была коллекция из 150 клизм, самых разных. Каждая из них – произведение искусства; и даже есть полотна, которые изображают этого придворного медика с клизмами, как все это возвышенно и прекрасно.

Переход от физиологии тоски и меланхолии к психологии хорошо виден у Пушкина, который наполовину принадлежит старой культуре, а наполовину – романтической культуре. Когда Пушкин жалуется, как он не любит лето или «Весной я болен…», «Как тяжко мне твое явленье, весна, весна, пора любви…», то, с одной стороны, он говорит о скуке и томлении как психологических состояниях, а с другой стороны, связывает все это с работой организма: «…таков мой организм, // Извольте мне простить ненужный прозаизм…»

Психологизация многих состояний в конце концов привела к возникновению психоанализа – выяснилось, что вылечить человека традиционными способами совершенно не удается. В частности, лечение истерии с помощью прогулок, с помощью простых рекомендаций съездить отдохнуть не всегда удавалось. Потребовались более радикальные способы, вскрывавшие саму механику возникновения психологических состояний.

Фрейд исходит из той ситуации, когда познание оторвано от воли и созерцание оторвано от действия, когда всегда есть противоречие между чувством и долгом, когда долг требует одного, а чувства требуют другого. Есть чувства, которые не знают границ, либидо, сексуальное влечение, и есть долг, контроль разума, который тоже не знает границ.

Иначе говоря, Фрейд исходил вполне из ситуации, которую Ханна Арендт описывает как ситуацию Просвещения. В эту эпоху познание отделяется от воли: мы созерцаем созерцаемое, познаем ради познания, ради роста души, культивации идеи в душе, а действуем ради действия, опять же только ради роста производства.

Просвещение очень быстро переходит в промышленную революцию с неизбежным ростом производства. Появляются новые формы производства, старое мануфактурное производство сменяется фабричным. Мануфактура подразумевала, что, даже если что-то делается на станке, все равно доводится это потом руками. Грубо говоря, книга печатается станком, станок налаживает человек, подбирает нужный формат человек, подкручивает, подлаживает перед печатью человек и в конце, переплетает тоже человек.

Фабричное производство имеет в виду другое: станок сам размеряет свои действия, станок сам все делает, и единственная задача человека – запускать станок и быть оператором станка. Происходит окончательное отчуждение средств производства от человека. Если раньше от рабочего хоть что-то зависело, то теперь рабочий стал полностью бесправен, потому что его функция – нажимать на кнопки станка.

С окончательным переходом к фабричному производству, к появлению «готовых вещей», одновременно, в 40-е годы XIX века, появляются два важнейших института повседневности. Это прет-а-порте – производство готовой одежды, в отличие от прежнего пошива одежды для каждого индивидуально. Этот принцип просуществует уже до появления подиумной моды, до превращения моды в искусство, до 50–60-х годов XX века, т. е. 100 лет, а может, и дольше. Также в 50–60-е годы XIX века появляются магазины с фиксированными ценами. До этого в магазинах все продавалось по нефиксированным ценам, можно было торговаться, а теперь вещь становится механически воспроизводимой, как и ее цена. Появляется фотография, как тот же автомат тиражирования, который нужно настраивать только время от времени.

Фотография – это практика ради практики. Она служит в практической жизни, фотография на паспорт, или фотография криминалистики, или ботаническая. Надо заметить, в действенность фотографии верили очень долго, в викторианской Англии был обычай фотографировать только что умерших людей, причем сидящих так, будто они живые. Так сама жизнь стала предметом промышленного изготовления и операций.

Ханна Арендт была большим почитателем американской демократии, в которой видела продолжение античной, греческой демократии. Она утверждала, что американская демократия – это редкостный момент, где созерцание созерцает действие именно в момент принятия конституции.

Для нее было важно учреждение государством своих институтов с нуля: это результат созерцания, причем созерцания некой политической реальности, которая еще только будет. Конечно, у США были прообразы, скажем, как в Риме Сенат и Капитолий, но все равно это созерцание будущих образцов. Результатом становится целое государство как поле развертывания замыслов, поле американской мечты. Акт чистой теории становится практически более чем значим.

При этом Арендт считала, что в американском государстве могут возникать любые частные идеологии, но идеологии остаются частным делом, тогда как в Европе идеологии сразу овладевают умами. В этом смысле Арендт считала, что европейский фашизм и европейские реакционные режимы – это косвенный результат просвещенческой модели производства знаний.

Такой классик современного феминизма, как Люс Иригарей, выступала и как критик базовых принципов научного познания, которые господствуют в просвещенческой и послепросвещенческой Европе. Например, одна из самых известных ее статей называется «О свойствах жидкости», где она указывает, что европейская физика развивалась, прежде всего, как физика твердого тела, как физика принципиально маскулинная. Но твердое – только частный случай жидкого, но почему-то жидкое, которое изучать интереснее и продуктивнее, изучали меньше.

Твердое тело скучное, плоское: какие-то простые законы, сопроматы, цифры. А в жидкостях могут быть нюансы разные, вихри, дополнительные факторы. Все это произошло из-за презрения мужчин к женщинам. Мужчина считает себя умным, прямолинейным, а женщину – спонтанной, непредсказуемой.

Яростные критики континентальной теории, Сокал и Брикмон, в своей книге «Интеллектуальные уловки» сразу же заявили, что, Иригарей ничего не понимает в физике. Наука строит модель, а построить модель твердого тела гораздо проще, чем для жидкого, где придется делать много оговорок, и тогда физика вообще перестанет развиваться.

Но на самом деле Иригарей имеет в виду, что язык науки становится общим языком. Конечно, она говорит не о том, чем должны заниматься лаборатории, но в какой мере язык науки стал языком повседневного существования и социальных отношений.

Кроме того, если язык науки – это построение моделей, как утверждают Сокал и Брикмон, то единственная цель науки – непротиворечиво строить модель. Тогда получается, что в ситуации, когда наука только моделирует, а не созерцает, в ней все равно побеждают отвлеченные идеи, а не конкретные практики.

Феминизм выступает прежде всего как критика тоже просвещенческого идеологизма, в котором лидируют мужчины, потому что мужчины с самого начала взяли на себя организацию производства знания. Они взяли на себя изготовление энциклопедий, работу издательств, работу системы образования.

Отличие европейского феминизма от американского феминизма прежде всего в том, что американский феминизм настаивает на воле, что женщина – это прежде всего полноценный субъект политической воли, а европейский феминизм настаивает на том, что женщина – субъект разума, способная опять научить мужчин разумно созерцать действие.

Иригарей доказывает, что физики-мужчины занимаются отвлеченными идеями, строят идеальные модели, предпочитают предельно отвлеченное моделирование, тогда как женщина может действительно почувствовать саму жизнь природы и отрешиться от схем просвещенческого языка.

Борьба со схематизацией и полицейским нормированием научного языка становится главной темой европейского феминизма. Мужское употребление языка всегда политизировано. Даже если мужчина занимается наукой, все равно он имеет в виду политику прогресса.

Политическая критика и становится зарядом современного феминизма. Подводя итоги сегодняшней лекции, можно сказать, что континентальная критика культуры – критика вполне определенного состояния культуры, просвещенческой культуры. Только недавно стали появляться и опыты критики культуры вообще, например, исходящей из экологических презумпций, «критика человеческой исключительности».

Как правило, критика в европейском контексте – это критика вполне ангажированная, направленная на возвращение философии к живой действительности. Это всегда критика существующих политических предпосылок культуры. Она выступает одновременно как критика капитализма, критика присвоений, критика полиции и контроля. В этом смысле оказывается, что такие различные мыслители, как Фуко, Деррида или Кристева, делают одно и то же.

Цель всей этой критики культуры – показать ограничения методов, которые применяются для описания социальной реальности. Медиакализация, идеологизация, идеализация и нормативизация реальности равно должны быть подвергнуты критике.

Результатом этой критики должно создать создание альтернативного субъекта, субъекта как другого, как друга, как женщины в феминизме, как нового созерцателя действия, как человека, способного различать, а не потреблять все единым пакетом.

У Юлии Кристевой есть произведение «Депрессия и меланхолия», это работа по психоанализу, где она говорит, что современный человек в основном жалуется на депрессии, но под депрессией имеет в виду состояние созерцания. А меланхолию современный человек понимает как усталость от деятельности, механическую скуку своих движений. Депрессия и меланхолия – это не что иное, как созерцание и деятельность, которые потеряли себя, которые превратились из нормальных состояний в монстров. Задача психоанализа вернуть монстров на их место и проанализировать, почему человек называет те или иные состояния депрессивными или меланхоличными. Может, он слишком рано начинает переживать и чувствовать, а нужно созерцание действия превратить в политическую активность, превратить в активность женщины.

Итак, по Кристевой, депрессия и меланхолия – просто имена забывших себя созерцания и действия, которые оказались рутинизированы и потому воспринимаются как подавление человеком самого себя.