Лекция 6. Постмодерн как французская мысль

Структурализм Ролана Барта равнялся не на современную философскую традицию, а на готовые образцы старых традиций – на гегельянство, как представление о недостаточности любого текста и условности любых культурных форм, и достижения Коллежа социологии. Целью строгих структуралистов было показать, насколько условны и необязательны любые культурные и языковые формы.

Отсюда идея смерти автора Барта: любой текст представляет собою саморазвивающуюся систему, уже не нуждающуюся в авторе. Любая текстовая коммуникация происходит по собственным законам, текст обращается к читателю и вовлекает в себя читателя без дополнительного участия авторского намерения.

По сути, текст – «машина желаний»: текст должен вызвать у читателя какие-то эмоции, чтобы читатель просто продолжал читать, и удовольствие от текста («Plaisir du Texte», 1973) оказывается единственной возможной позицией читателя по отношению к автономии текста.

Ролан Барт с самого начала обращался к данным массовой культуры, считая, что именно в ней можно вскрыть как структуры удовольствия, так и особенности обыденного сознания. Изучение массовой культуры, а иногда и работа внутри массовой культуры стали отличительным признаком структуралистов. Достаточно указать на многие книги Барта, такие как «Мифологии» (1957), или на деятельность Умберто Эко, который выступает не только как ученый-структуралист, но и как популярный писатель и публицист.

Но далеко не все французские теоретики, к счастью, остались в рамках чистого структурализма и чистой критики недостаточности культурных текстов. Хотя публицистика время от времени объединяет всю французскую теорию под единым вымпелом постмодернизма, но само слово «постмодернизм» сравнительно поздно, как мы говорили на первой лекции, стало применяться к философии. Другие направления французской философии развивались под влиянием таких интеллектуальных направлений, как феноменология, психоанализ, часто не только лакановский, но и классический, и также из попыток заново прочесть классическую философию, прежде всего античную.

Многие деятели современной французской мысли, как Ален Бадью или Барбара Кассен, антиковеды по специальности, знатоки греческой философии. Новое прочтение психоанализа дало такого мыслителя, как Делёз, попытавшегося описать культуру как систему различий, границ и расщеплений. Целью Делёза было показать условность не только форм выражения, как делали до него, но и самих интуиций, доказав, что наши интуиции тоже конструкты.

Так, интуиция границы или предела связана с тем, что человек использует инструменты. Всякий раз, действуя в мире инструментально, человек отстраивается от мира, противопоставляя обработанный им мир необработанному. Поэтому интуиция границ оказывается не антропологически предзаданной, а результатом конкретной трудовой практики.

Но в отличие от марксизма, который абсолютизирует трудовую практику (деятельность), Делёз настаивал, что кроме трудовой практики есть множество других, не менее физиологических. Он говорил даже о практике зрения, слуха, мышления: вся деятельность человека, даже созерцательная, видеть вещи вокруг себя искусственна, хотя позиционирует себя в понятиях как естественная.

Возьмем понятие «мир». Нам кажется естественным, что нас окружает какой-то мир. Но само это понятие производно от практик зрения: мы по определенным правилам оглядываемся и выстраиваем представления о мире. С точки зрения Делёза, существующая социальная система присвоила себе все практики: и мир, и удовольствие, и свое, и идентичность – все стало частью современной капиталистической системы, которая определяет не только мировоззрение человека, но и его чувственность. Критику капитализма через постановку слова «практика» во множественное число проводил и лидер французских новых марксистов Луи Альтюссер.

Делёз пытался проследить, как современный мир оказывает влияние не только на господствующие представления людей, не только на то, как люди представляют себе мир, но и на то, как люди себе этот мир чувствуют. Те ощущения, интуиции, которые людям кажутся природными, на самом деле выстроены в культуре.

Например, такова интуиция части и целого. Кажется, что это само собой разумеющаяся интуиция, – но это, по Делёзу, экономическая интуиция: мы можем представить нечто одновременно и как отдельные вещи (части), и как некий капитал (целое). Из экономической практики, рутинизированной практики капитала, и возникает интуиция целого, некое видение целого в искусстве и в культуре.

При этом Делёз настаивал на том, что в человеке одновременно работает и некая начальная интуиция – допустим, желание накапливать капитал, – и интуиция, возникшая в результате первой, например интуиция целого. Поэтому, согласно Делёзу, каждый человек в какой-то степени шизофреник.

Выстраивая свое отношение к миру, человек руководствуется и какими-то первичными интуициями, допустим бескорыстным интересом, и вторичными, допустим планом потребления. Но до конца эти интересы не развести: невозможно выстроить такой язык, который мог бы провести точную границу, где интерес первичный, а где сконструированный: сознание слишком рутинно и механистично, и поэтому мы оказываемся социальными шизофрениками.

Человек не может сказать, где он хочет, а где за него хочет его собственный интерес, где он мыслит, а где за него мыслит мысль, сама структура мысли. Где это индивидуальный акт размышления, а где это механика внутренней логики самой мысли. Такой разбор, чем руководствуется современный человек, когда мыслит, желает или любит, и называется у Делёза шизоанализом: анализ шизофрении любых интересов, желаний, мыслей человека.

Делёз, точно так же как Лакан, считал, что сознание человека никогда не бывает здоровым. Здоровье – это только репрезентация сознания: сознание может представить себя в качестве здорового, но здоровым быть не может.

Другие французские мыслители опирались также на феноменологическую традицию. Лидером французских феноменологов следует считать Жака Деррида, который начинал как переводчик и комментатор Гуссерля, а потом перешел к созданию собственного мышления на основе этически переработанного Гуссерля.

Феноменология – одно из самых влиятельных направлений в философии XX века. Она настаивает на том, что мы должны научиться видеть сами вещи, потому что любое наше отношение к вещам всегда интенционально окрашено.

Например, мы видим стол не только как предмет на четырех ножках, но и как вещь, которую употребляем для письма или принятия пищи. Любое наше восприятие вещей немного нечисто. Поэтому настоящее видение вещей, как оно есть, возможно после редукции: после того как мы начнем сводить вещь к ее явности – видеть стол именно как одну из вещей в материальной и формальной полноте, а не как часть аудитории и не как инструмент конкретных действий. Мы должны вывести явленность вещей из неявленности.

По сути дела, работа феноменологии приводит к тому, что вещи начинают мыслиться как активные деятели, соперничающие с нашей заинтересованностью в них. Общее для всех французских философов, подвергшихся влиянию феноменологии, – что они говорят об активном характере вещей и феноменов.

Для Деррида такой активностью могут обладать языковые феномены, могут обладать исторические феномены. Деррида на основе феноменологии выстраивает новую концепцию языка, истории, культуры и общества. В этой концепции те явления, которые мы рассматривали внутри некоей механики и по ассоциации с другими явлениями, вдруг предъявляют себя как самобытные.

Например, одно из ключевых понятий Деррида – это «след». Раньше след понимался как знак присутствия: мы оставили след, значит, мы здесь были. Этим руководствуются те, кто пишет «здесь был Вася»: они хотят оставить знак своего присутствия, с тем, что этой надписью будет ассоциироваться личность Васи, и идентичность Васи будет, таким образом, поймана на крючок внешнего знака.

Деррида говорит, что, если след рассматривать не в русле бытовых предрассудков, а феноменологически, он превратится из знака присутствия в знак отсутствия. Где остался след, самого Васи уже нет. Есть только знак, который лишен конкретного предмета, уже невозможного здесь.

Исходя из такого понимания следа, Деррида трактовал историю и культуру. Следы человека в культуре говорят не столько о присутствии, сколько о еще не встрече с собой. Человек уходит от себя, забыв с собой встретиться в культуре.

Понятие «письмо» тоже приобрело у Деррида особое значение. Письмо – знак: знак того, что устный разговор, устное устремление к полноте смысла уже невозможно. Письмо действует как определенная система правил, подчиняющая себе и сознание человека. Когда человек начинает записывать то, что он думает, он тем самым обращает свое мышление не к вещам, а к условным знакам. Когда человек начинает писать, а не говорить, он тем самым утверждает, что знаки должны сами проделывать за него самостоятельную работу. Он учреждает некий порядок знаков, отличающийся от порядка истины.

Истины в письме уже быть не может. Она может быть в голосе, в феномене, может быть в восклицании, но не в письме.

Образцом истины для Деррида стало не дискурсивное высказывание, а чувство восторга или благодарности либо ощущение дара. В чем-то это совпадает с религиозным опытом, хотя сам Деррида был вне религии.

Важно, что у него это не предельные состояния, как у экзистенциалистов, а предельные выражения бытия: ликование, восторг, интенсивный опыт. Не нужны речевые и логические построения там, где опыт сам себя обосновал.

Практика деконструкции, которой занимался Деррида, показывала, в какой мере речевые схемы, которые мы употребляем для описания мира, конструировали не столько представления о мире, сколько собственные законы. Например, слово «я», которое должно сконструировать место для меня, как говорит Деррида, оставляет меня без места. Оно превращает «я» в придаток других членов предложения.

Поэтому все языковые конструкции, которые вроде бы должны показать устойчивость и логичность мира и его устройства, должны подтвердить наш повседневный опыт, обслуживают в основном себя. В предложении требуются подлежащее, сказуемое и второстепенные члены, и точно так же само мышление о «я», о действии, о предметном мире оказывается конструкцией из разных высказываний.

Такое сконструированное мышление игнорирует, согласно Деррида, очень важные предельные реальности, такие как реальность дара, что помимо обмена и взаимодействия существует дар. Дар в языке до конца невыразим, потому что всякий язык – это обмен информацией, это взаимная зависимость членов предложения, и ситуация дара самим языком не предписывается.

В языке дара быть не может, а может быть только взаимный обмен, обмен слов на вещи и вещей на слова. Мы можем что-то назвать как-то и тем самым сказать, что этим мы владеем; язык всегда это такая торговля, коммерция. Мы всегда устанавливаем такую речевую коммерцию (латинское commercium – обращение, взаимная выгода, социальное существование).

Итак, дар никак не выводится из данных языка. Поэтому дар это предмет феноменологического рассмотрения. Проведя редукцию, научившись видеть вещи не прагматически, мы поймем что до некоторой степени весь мир есть дар и не одна из конструкций, вводящих мир в коммерческие отношения, не может уничтожить наличие в мире дара.

Мир нам дан даром – вот вывод феноменологов. Во Франции на основе понятия дара и понятия об активном феномене было создано своеобразное феноменологическое искусствоведение, основателем которого является Мерло-Понти, и продолжателями его стали Мишель Анри и Жан-Люк Марион.

Согласно Мариону и Анри, нужно различать два типа феноменов: феномены естественного мира и феномены искусства. Так, Марион предложил называть обычные вещи пассивными феноменами, а произведения искусства – активными, потому что произведение искусства определенным образом смотрит на нас, не только мы смотрим на него.

Марион это так и назвал: «перекрестья видимого». Смысл произведения искусства не только в том что мы его рассматриваем, а в том, что оно определенным образом рассматривает нас и заставляет нас рассматривать его по тем законам, по которым смотрит на нас.

Например, стол мы можем рассматривать на картину. Мы можем написать «стол» и будем подразумевать стол; можем дать картинку стола, можем написать записку «в этой комнате стоит стол» – это все будет рассмотрение феномена. Простой стол пассивен в том смысле, что с ним можно обойтись как угодно, например «сходи в магазин и купи стол», хотя мы еще этого стола не видели, но всем понятно, что это за стол. Этот феномен на нас не действует, – мы сами знаем, что с ним делать.

Тогда как произведение искусства нельзя заменить такими табличками или условными указаниями. Нельзя вместо картины «Подсолнухи» Ван Гога написать «Ван Гог: Подсолнухи». Вместо стола можно написать «здесь будет стол» или «стол забрали в соседнюю аудиторию, на перемене вернут». С активным феноменом так поступить нельзя. Нельзя заменить картину на репродукцию. Нельзя ее описывать в словах, хотя это спорный вопрос, потому что до романтизма считалось, что картину можно передать в словах.

С точки зрения искусствоведения тут много спорных утверждений. Но важно, что эти феноменологи продолжают и феноменологическую традицию, и Хайдеггера, который считал что произведения искусства – это не только предмет, но и определенный процесс. Просто Мерло-Понти и за ним Марион и Анри абсолютизировали мысль Хайдеггера, доведя ее до крайности: стол или подсолнух – это вещь, а картина Ван Гога «Подсолнухи» – процесс постоянного обновления этих подсолнухов, которые постоянно открываются людям с новой стороны, действуют как активный феномен.

С представлением об активности произведений искусства связано другое важнейшее понятие современной французской теории, которое встречается и у Юлии Кристевой, и у Мариона, и у Деррида. Это представление об аффекте, аффицированности: что, по сути, отношение человека с миром строится не по принципу познания, а про принципу аффицирования, вызывания аффекта.

Кристева, которая никак не религиозный мыслитель, а просто психоаналитик и филолог-структуралист, пишет об аффицировании, как мы можем быть аффицированы миром, со ссылкой на христианских мистиков. Она вспоминает, что христианские мистики тоже видели видения, которые как-то поражали их, чувствовали себя уязвленными, чувствовали на теле физическое воздействие своих видений. Франциску Ассизскому явился херувим, у Франциска остались следы от язв, имитирующие язвы распятия. Мистики были именно людьми аффекта, познание осуществлялось усилиями не сознания, а воздействием феномена извне. Определенное явление, даже воображаемое, даже явление во сне, в мечте, видении, все равно обладает такой силой, что может поменять не только структуру сознания, но и тела. Такое представление о язве восходит к стрелам Эрота, сладостная болезнь любви, а в христианстве Эрота заменил ангел: в православном молитвослове ему молятся: «И к любови горней уязви душу мою».

В этом Кристева видит подтверждение гипотез Лакана. Если бы у человека было некое единое «я», от природы данное, он бы эти аффекты просто переживал наравне с другими вещами. Но если аффект может поменять что-то в человеке, что человек начнет себя чувствовать совсем другим, даже на уровне бытового опыта, следовательно, можно говорить, что аффицирующий опыт важнее опыта логического познания, опирающегося на готовые речевые конструкции и рутинизированные практики сознания.

В французской теории важной становится и еще одна тема – освободительная тема. Рельефней всего она выступает у Мишеля Фуко, но к определенному освобождению от структур, репрессий, подавления стремились все эти мыслители. Например, рассуждения Деррида о даре и госте связаны со спорами во французском обществе девяностых годов об отношении к мигрантам.

Деррида выступал за права мигрантов, ссылаясь на то, что взаимоотношения хозяина и гостя с точки зрения феноменологии обоюдны. С бытовой точки зрения нам кажется что хозяин главный, а гость – у него проживающий, но, с точки зрения Деррида, это просто перенос на отношения хозяина и гостя рутинной социальной практики отношений господина и раба. Мы в некотором смысле начинаем мыслить поведение хозяина и гостя по образцу поведения хозяина и раба, потому что эта практика была много веков рутинизирована, что есть хозяева, а есть рабы, слуги, и она поневоле продолжается и в отношении к мигрантам.

О диалектике господина и раба первым заговорил Гегель. И отношения между человеком и природой тоже, по Гегелю, выстраиваются как отношения между человеком-господином и рабом.

Но важно, что при этом Деррида указывает на то, что изначально слово «гость» означало и хозяина, и гостя. Люди были связаны взаимными отношениями, и это была, по Деррида, экономика дара. Хозяин ничего не жалеет для гостя с чувством, что гость ничего не будет жалеть для хозяина.

Установить рациональные отношения хозяина и гостя нельзя, это всегда сведется к выяснению отношений, которое мы и видим в межнациональных конфликтах. В этом смысле мы проходим через то же самое, через что прошли французы лет двадцать назад.

Если вопрос ставить об обязательствах внутри экономического взаимодействия, мы ни к чему не придем. Но если мы будем ставить вопрос о даре, обмене дарами как основе взаимодействия, то это означает дать мигрантам гражданство, даровать его, хотя они его не заслужили, но при этом сделать так, чтобы их жизнь была всем видна, чтобы она была неким даром, обогащающим французскую культуру, чтобы они не просто приспосабливались к существующему обществу и кто-то криминализировался, а чтобы ожидать от них определенной открытости, определенного соответствия собственному призванию.

Такое понятие о даре явилось критикой такой французской полицейской машины. Эта критика, хоть и написана сложным языком (дар, экономика), зажигательна как обличение полицейского режима, любого контроля как репрессивных практик. Мысль Деррида не менее освободительная, чем мысль Фуко.

Как мы уже говорили, часто французские теоретики используют сложные языковые конструкции, которые должны преодолеть деспотизм грамматики, письма, исключить принятие готовых языковых конструкций за реальные конструкции мира.

Например Деррида изобрел большее количество слов вроде «circumfession» – «обрезание» + «исповедь», так он назвал свою автобиографию, он был обрезан, был евреем и ощущал свою идентичность как странную, что он еврей, француз, кто угодно, и, значит, как найти свое «я», говорил Деррида, если он еврей – не еврей, алжирец – не алжирец, француз – не француз, кто я такой? Единственный способ узнать об этом – «исповедоваться-обрезаться», каждый раз возвращаясь к изначальной позиции, что он еврей телесно и что ему ничто не мешает быть алжирцем-евреем.

Рационально утверждать, что можно иметь две идентичности, значит, привести только к новым конфликтам: все будут выяснять, кто настоящий алжирец, а кто алжирец-еврей, и ни к какому миру это не приведет. А такая телесная «исповедь», отдание себе отчета, когда ты стал алжирцем, евреем и еще кем-то, действительно утвердит мирное существование «я»: «я» не будет в конфликте с собой, и одновременно «я» не будет провоцировать конфликты со всеми остальными.

Или, например, другое слово Деррида «otobiographie», то есть «ушная биография». У нас перевели это как слухобиография. Здесь «oto-» как в слове отоларинголог, то есть «ухо» по-гречески. Это биография, построенная не на основании записи, рутинной регистрации своих впечатлений, а на прислушивании к ним.

Письмо всегда рутинизирует твои практики, всегда их превращает в скучную норму, тогда как прислушивание, наоборот, преодолевает эту инерцию и заставляет опять услышать себя, очередной раз встретиться с собой, со своим «феноменом», а не с собственным упрощенным образом. Поэтому для некоторых французских теоретиков, таких как Кристева, оказался важен Бахтин, который утверждает исключительность любого события. Всякое событие основано на встрече с другим, а этот другой всегда исключителен.

У Деррида огромное количество таких изобретенных слов. По-русски всегда это очень трудно передавать, хотя были какие-то попытки словотворчества русских писателей, правда не достигшие того уровня философской рефлексии, которая есть у Деррида. Г. Д. Гачев дал одной из своих книг название «Исповесть», подразумевая, что это исповедь и повесть. Если у Деррида имеется в виду возвращение к чистоте опыта, исповедь о реальном обрезании, которое было прямо с тобой, здесь прямо противоположное явление – уход от чистоты опыта в пользу литературной стилизации.

Значительная часть французской теории связана со словотворчеством, причем вдохновляли на него в том числе и вполне академические представители лингвистики. Например, важен для современных французск их теоретиков Словарь индоевропейских институций (1969), составленный Эмилем Бенвинистом. Бенвенист попытался доказать, что в древнейшем состоянии европейских языков слова служили не столько обозначением вещей, сколько институциональных практик.

Допустим, овца по-гречески πρόβατον (пробатон), буквально, «идущий вперед»; все раньше думали, что это из-за того, что овцы идут впереди пастуха, а Бенвенист доказал, что пробатон – выдвигаемый – означает движимое имущество. Основной смысл словаря Беневениста – показать, что многие термины были изначально социальными, означали социальные практики и предметы. Или «другой» в индоевропейских языках, в русском это чувствуется, слова «другой», «друг», «дружина» связаны с социальными практиками. Друг – это торговый партнер. Или, например, гостем на Руси называли торговца. Итак, первоначальному предметному значению предшествует социальное.

Бенвенист опроверг мнение романтиков, что социальное значение появляется позже предметного. Что сначала мы думаем об овцах, а потом уже о движимом имуществе.

Интересно что на русский словарь Бенвениста был переведен не как «Словарь индоевропейских институций», а как «Словарь индоевропейской социальной терминологии», что сразу подменило смысл названия. Ведь речь в словаре о том, что институции предшествуют вещам, о логике институций, а в русском переводе получилось будто есть терминология разных наук, в том числе социальная.

На данные языка полагаются очень многие французские теоретики, как раз указывая, что собственно философско-институциональное ощущение реальности предшествует рутинизированному предметному опыту. Усилия ряда французских теоретиков направлены на вскрытие такого предшествования. Таков другой знаменитый словарь, который сейчас я с друзьями перевожу на русский язык, это Европейский словарь непереводимостей, где исследуются базовые философские понятия, которые уже появились в философии античной, средневековой или даже нововременной, «бытие», «сознание», «мысль», и доказывается что изначально эти понятия были не встроены в концептуальную сетку, а существовали как некие феномены, догадки о том, что такое ум или бытие.

Часто эти понятия за свою историю меняют свое значение до противоположного. Допустим, ум сначала понимался как синтетическая способность связывать впечатления в целое, а сейчас скорее трактуется как аналитическая способность, а синтез относят к чувству.

Словарь прослеживает много таких изменений значений на противоположные. Например, все считают, что мы мыслим мозгом, а чувствуем сердцем, но в антропологии вплоть до времени Декарта, а то и позднее, было наоборот: мы чувствуем мозгом как нервами, а мыслим сердцем, потому что сердце принимает основные решения.

Современная французская теория имеет много врагов, прежде всего англо-американскую аналитическую философию, для которой французская теория выглядит как скепсис по отношению к языку, как подрыв законов нашего мышления. Время от времени появляются фельетоны: например, когда Деррида получал звание почетного доктора Кембриджского университета (1992), ряд философов обратились с протестом, заявив что Деррида не философ, а междисциплинарный мыслитель, который повлиял на киноведов, театроведов, но не на философию. Междисциплинарность, которая следует из тотальной критики культуры, оказывается для противников чем-то предосудительным. Даже ведущие русские поэты солидаризуются с англо-американской мыслью и обличают французов как врагов здравого смысла: Лев Лосев написал посмертную карикатуру на Фуко, Алексей Цветков – на Бодрийяра («На смерть философа»). Все это симптомы неготовности нашей литературы к мировым дискуссиям.