Лекция 6

Между всем и ничем

Я телом в прахе истлеваю,

Умом громам повелеваю,

Я царь – я раб – я червь – я бог.

Г. Державин

Давайте оглянемся на пройденный путь. Прошлый раз мы и не заметили, как заговорили о бытии, благе, истине, идеях… – то есть, кажется, вошли в саму философию, в ее содержание, незаметно покинув тему философского уморасположения. Но мне хотелось бы, чтобы мы уловили связь между философским расположением ума и тем, что этот ум думает. Чтобы мысль могла быть истинной (или ложной), должна быть заранее пред-положена возможность такого расположения мыслимого мира, которое вообще допускало бы соответствие форм мыслящей мысли формам мыслимого мира. Если, например, мы говорим о филии как дружеском расположении к чему-то, именуемом софией, «мудростью», тем самым уже сказано, что эта софия нечто такое, что способно вызвать к себе расположение дружбы или даже любви.

Мы начали с литературы, описывающей некое тотально озадачивающее состояние («жизнь, зачем ты мне дана?»), настроение, порою выражаемое поэтически, порою пробуждающее умо-настроение («Я понять тебя хочу, смысла я в тебе ищу»). Это умонастроение – настроение всесторонней растерянности, потерянности, тотальной озадаченности. М. Хайдеггер, философ, обративший внимание на настроения, таящиеся в начале философского уморасположения, говорит о страхе, который не вызывает что-то страшное, который ничто не вызывает, – о страхе именно этого ничто, которое касается человека в страхе (вспомним «арзамасский ужас» Л. Толстого), или глубокой скуке ото всего (например, герой известного романа И. А. Гончарова «Обломов» воплощает это настроение).

Затем мы нашли определение философского умонастроения в самом имени фило-софия, в филии, в дружеском расположении, в любви ко всему в бытии. Стоило бы сразу заметить, что настроение страха или скуки плохо совместимо с настроением любви, эротического влечения, едва ли не вожделения. Общим тут будет горизонт, раскрывающийся в обоих оборотах философского умонастроения, а именно – всё или ничто. Только находясь (находя себя) вне всего, в ничто, возможно обнаружить, вывести на свет всё, т. е. удивиться, изумиться, восхититься событием бытия как такового. Изумление, удивление (θαυμάζειν, admiratio) – это еще один оборот философского умонастроения. Платон и Аристотель согласно говорят, что умонастроение, лежащее в начале философии, – удивление, изумление (см.: Платон. Теэтет. 155d; Аристотель. Метафизика. I, 2 982b 11–20). Удивление, лучше сказать, умственное изумление, в котором начинается, пробуждается философское внимание и которое, возможно, лишь усиливается по мере вхождения в суть философского дела, словно подтверждая, что суть эта всё еще не упущена, – это изумление, далеко не только теоретическая озадаченность, оно совмещает в себе и растерянность, и страх, и эротическое стремление любви коснуться того, что есть, словом, всё входящее в умонастроение философской филии. Изначальное удивление дивится не чему-то особенному, экзотическому, оно изумляется простейшему: что всё – есть. В удивлении, пробуждающем философское умонастроение, само есть затрагивает нас своей пугающей и восхитительной странностью, заставляет ум изумиться.

Эта двойственность философского уморасположения замечательно передана Платоном в мифе об Эроте как прообразе философской любви. Эрот не бог, а полубог, существо промежуточное, дитя успеха и нужды, в один день достигающий-постигающий всё и тут же всё теряющий, потому что всё соотносится только с ничем.

Далее мы – вместе с Платоном – всматривались в этот философский эрос, вдумывались в то, что значит любить в любимом всё. Эта любовь стремится обнять все, а не множество черт и аспектов, она сосредоточивает всё в одно, но вот беда: в свете этого одного исчезают тени множества подробностей. Получается, что, стремясь ко всему, эта всеобъемлющая любовь как раз все-то и упускает, более того – отрицает: стремясь видеть одно, ненавидит многое. Так думает платоническая школа, Платон же вполне отдает себе отчет в тех апориях-тупиках, куда заводит философа его филия.

Всё, что ни есть, всё объемлется любовью любомудрия. Философская любовь принимает во внимание всё, что есть, сущее как сущее, сущее как таковое – только за то, что оно есть, а не за разные его качества.

Теперь, нам, может быть, станет яснее одно из первых определений первой философии, то есть философии по сути своего дела. Определил философию в истории философии не столько Платон, сколько Аристотель – он вообще великий мастер определений. Несколько раз в «Метафизике» формулирует он это определение: «Есть некоторая наука, исследующая сущее как таковое, а также то, что ему присуще в качестве такового, т. е. самого по себе как сущее». Это начала IV книги (1003а22). Или в первых строках VI книги: «То, что мы ищем, это начала и причины существующего, притом, конечно, поскольку оно существующее» (1025b1). Есть нечто, присущее живому, поскольку оно живое, есть нечто, присущее небесным телам как таковым, есть нечто, некая «человечность», присущая людям и т. д. Тем, что присуще живым, занимается, положим, био-логия, что присуще людям, – антропология, условно говоря, а вот философию занимает присущее чему бы то ни было, поскольку оно «просто» существует, есть. Это кажется чем-то пустым, не сразу скажешь, о чем тут вообще речь может идти. Между тем, как выяснится в истории философии, это одно из фундаментальнейших открытий, сделанных Аристотелем. Философия понимается как онтология, некая наука о бытии как таковом: что значит быть (каковым может быть бытие, в каких смыслах мы говорим «есть»?). Быть не таким или сяким, а просто быть, а уж потом принимая во внимание, что быть можно так и сяк, там и сям, в количестве, в отношениях… Философия в значении первой, в собственном своем деле исследует любое сущее только потому, что оно существует, и всё, что присуще сущему не потому, что он такое-сякое, пятое-десятое, а потому что оно существует.

Казалось бы, что может быть первее, изначальнее. Но если мы оглянемся там, где задали этот начальный вопрос, возможно, заметим еще более раннее. Что же? Да вот вопрос, сам вопрос и нас вопрошающих? Разве не открыв себя сначала в уморасположении филии, мы вообще обратили внимание на то, что, собственно, мы любим, когда любим? Так не следует ли сначала заняться устройством этой филии, ее вниманием, архитектоникой ее расположения? Разве органы нашей устремленной к сущему мысли, ее исследовательские приемы не предопределяют, что мы откроем в сущем как сущем? И снова мы оставим эти вопросы на полях, а сами двинемся дальше тем путем (или методом – μεθόδος значит, идти путем), которым идем, руководствуясь ходом первых философов.

«Öν ň öν» – сущее как сущее, сущее, поскольку оно сущее, esse qua esse. Пожалуйста, эту формулу запомните. «Öν» – это причастие от глагола «εἰμί» – быть, существовать, то есть сущее. Если мы понимаем фразу, что мы ищем начало и причины, как то, откуда всё произошло, то мы сразу ошибаемся, потому что речь идет не о происхождении космоса, не о «происхождении» бытия, которому неоткуда происходить, а… о чем? Какая может быть причина у бытия? В каком смысле причина? Начало – это еще можно по неопределенности допустить, а вот причина… Таково загадочное, но строгое определение дела философии уже без всяких красот и пафосов. Любишь, не любишь, с отвращением, не с отвращением – если ты философ, то должен заниматься всем, как существующим, лишь поскольку оно существует. Всё, что бы ни существовало, относится к твоему делу, поскольку оно существует. Все объемлется любящей мыслью.

И вот вопрос: а что, разве среди существующего нет ничего, что внушает нам отвращение, а вовсе не любовь? Оставим пока в стороне человеческие поступки, стихию сложную и сомнительную, возьмем просто вещи: живые существа и множество всяких всячин в мире, которые могут вызвать у нас отвращение. Как же так?

У Платона есть один диалог, фундаментальный не только для Платона, но и для всей философии. Это «Парменид», я уже говорил о нем. Здесь и композиция важна. Это тоже своего рода философское расположение разных умов, философский пир с многими участниками, но интонация его в отличие от «Пира» очень строгая.

Это диалог, как часто водится у Платона, дан в пересказе пересказа о встрече персонажей. Собрались будто бы однажды (Платон собрал их в своем уме) очень пожилой Парменид, его ученик Зенон, помладше Парменида, Сократ, совсем молоденький. Во второй части – старец Парменид разговаривает с мальчиком, которого зовут Аристотель. Весь симпозиум, так сказать, греческой философии здесь представлен. И это очень важно, что Платон свел в диалог, где Сократ отнюдь не ведущий, всех важнейших философов Греции. Тех, которые полагали основоположения – Парменид, Зенон, Сократ, Аристотель, – не забудем самого Платона, в чьей голове происходит этот диалог. Нетрудно включить в разговор позднейших неоплатоников, писавших комментарии к этому диалогу (может быть, и всех последующих философов?). Они рассуждают. Каждое рассуждение – это открытие логической апории внутри всех понятий, которыми мы пользуемся, говоря о бытии чего-либо и о бытии как таковом: целое, часть, одно, многое, место, время, движение…

Диалог разбит на две части: первая часть – это беседа Зенона с Сократом, а вторая часть – своего рода логические упражнения, в которые Парменид вводит Аристотеля. Упражнение по-гречески «аскесис» (ἄσκεσις), можно назвать эти упражнения логической аскетикой философской мысли.

Впрочем, я пока о первой части. Зенон разговаривает с Сократом по поводу теории идей. То есть это Платон берет собственную теорию идей и разбивает ее в пух и прах… Точнее, не разбивает, а делает то, что философ обязан делать: берет свое собственное основоположение и героически делает из него выводы, которые оказываются парадоксальными. Так поступал, например, исторический Парменид: всё неподвижно, никакого движения (изменения) нет. Это фундаментальный философский шаг. Вопреки, казалось бы, очевидности он не боится сказать, что никакого движения нет, что движение – это наша иллюзия, что если подумать, то никакого движения помыслить нельзя? В том, что мыслится, никакого движения быть не может. Пока двигается (изменяется), не мыслится, когда мыслится, не двигается. Мы без труда соглашаемся, что из ничто ничто не происходит, но ведь каждое изменение чего бы то ни было содержит в себе это чудо: происхождение из небытия: точки тут не было, а теперь она тут. Тогда время – если подумать – вообще нечто непостижимое. «Движения нет» выглядит нелепицей, но философы не боятся своих нелепостей.

Вот и здесь выясняется, что идеи нужны, чтобы понять, что такое вещь. Чтобы понять, что такое вещь, я должен ответить на вопрос: «что она такое?», увидеть (умом) за множеством «как, где, когда…» ее единственное «что». Но мы уже знаем, увидев это одно, мы забываем саму многообразно-изменчивую вещь. Поэтому следует решительно сказать: между вещью и идеей нет ничего общего. Потом Аристотель выскажет этот аргумент в качестве критики платоновской теории идей, но мы теперь уже должны иметь в виду, что это не к Платону обращенная критика, а к тем, кого Аристотель называет «друзьями идей», т. е. к ученикам и сотрудникам платоновской Академии, которых представляет здесь Сократ. А сам Платон – он вместе с Аристотелем этими идеями занимается и показывает, что там тоже огромное количество апорий.

Вот одна из апорий. Уже не Зенон, а сам Парменид обращается к Сократу: «Скажи мне, сам-то ты придерживаешься сделанного тобой различения, т. е. признаешь ли, что какие-то идеи сами по себе с одной стороны, и то, что им причастно, с другой, существуют раздельно? Представляется ли тебе, например, подобие само по себе чем-то отдельным от того подобия, которое присуще нам, касается ли это каждого, единого, многого и всего?» Сократ подтверждает. «И таких идей, как, например, идеи справедливого самого по себе, прекрасного, доброго и всего подобного? – Ну конечно. – Что же, идея человека тоже существует отдельно от нас и всех нам подобных? Идея человека сама по себе, а также идея огня, воды… – Относительно таких вещей, Парменид, я честно пребываю в недоумении, следует ли о них высказываться так же, как о перечисленных выше, или как-то иначе… – А относительно таких вещей, Сократ, которые могли бы показаться даже смешными, как, например, волосы, грязь, сор и всякая другая не заслуживающая внимания дрянь, ты тоже недоумеваешь, следует ли для каждой из них знать отдельно существующую идею, отличную от того, к чему прикасаются наши руки? – Вовсе нет. Я полагаю, что такие вещи только таковы, какими мы их видим. Предположить для них существование какой-то идеи было бы слишком странно. Правда, меня иногда беспокоила мысль, уж нет ли чего-либо в этом роде для всех вещей, но всякий раз, как я к этому подхожу, я поспешно обращаюсь в бегство, опасаясь утонуть в бездонной пучине пустословия. – Ты еще молод, Сократ, и философия еще не завладела тобой всецело, как, по моему мнению, завладеет со временем – тогда ни одна из этих вещей не будет казаться тебе ничтожной» (130b-e) (цитирую в переводе Н. Н. Томасова. Я выделил курсивом важное утверждение).

Таков платоновский вердикт, который должен храниться в памяти, когда мы рассуждаем об идеях. Во-первых, логика получения этих идей такова: о любом я могу спросить, что это такое, а отвечая на вопрос, что это такое, я порождаю идею; я могу спросить о чем угодно, я могу спросить, извините меня, об экскрементах, и должна породиться их идея. Как же я могу говорить вместе с Сократом, что, дескать, у красоты-то и справедливости есть идея, а у вшей, волос, ногтей идеи нет?

Нет-нет-нет, это была бы очень большая ошибка, простительная лишь для того, кем любовь философии не овладела всецело.

Не упрощайте себе задачу «обобщениями», «абстракциями», «идеализациями»… Всё, что существует, от всего в целом до мельчайших пылинок Вселенной, коль скоро есть, имеет свою идею, словно замысел в бытии. Это и значит, всё достойно одинаково любви, восхищения, восторга, но если так, мы вынуждены дробить идеи до бесконечности или же полностью отделить и замкнуть в себе «царство идей» неизвестно чего. Да и в этом «царстве» так же разойдутся множество идей и одна идея идей. Либо одно не имеет ничего общего с множеством (конечно: это ведь противоположности, именно «общего»-то у них и нет), либо всё дело в этом невозможном отношении.

Идея бытия, если мы вдумаемся, что значит быть, соединяет в себе вот эти две трудно соединимые, а может быть вообще несоединимые, но поставленные как условия задачи крайности: это всегда некоторое умозримое понятие, которое в этом смысле всегда идеально, прекрасно и так далее, и вместе с тем нельзя устранить из внимания всё, что у нас под руками, перед глазами, на слуху во всем его многообразии, неважно, как мы к этому относимся. Эта апория связана и с той коллизией, которую мы прошлый раз затронули: сущего очень много, и если я буду испытывать любовь ко всему многообразию сущего, то меня не хватит, и я никогда не переберу всё до конца. Под руководством Платона мы пробовали выйти из этого множества к чему-то одному, которое в себе вроде бы собирает, сосредоточивает всё это множество. Но тогда это множество, так сказать, обесценивается, в свете единого всё множество сущего покажется дрянью, ведь каждое, поскольку оно отличается от своей идеи, в каком-то отношении испорченно, увечно. Множество мышей – потому множество, что каждая мышка есть не совсем мышка, у нее чего-то мышиного не хватает. И я должен найти такую мышку, которая была бы всем мышкам мышка. Тогда и возникает в языке это странное соединение общего и единичного, мыши и мышиности, для которой каждая мышь вообще не мышь. Говорят, киник Антисфен (или Диоген) сказал Платону: «Стол и чашу вижу, а стольности и чашности не вижу», на что Платон ответил: «Чтобы видеть стол и чашу, у тебя есть глаза, но нет разума, чтобы видеть стольность и чашность». Пусть так, мог бы ответить киник, но не лишает ли тебя твой разум зрения вообще?

Любовь философа словно мечется между зрением и умозрением, чувственным присутствием живого сущего (эстесис) и схватыванием его чистой формы (ноэсис), вниманием к тому, как явлено сущее нам, и пониманием того, каково оно само по себе, богатством «всего» и бедностью «одного» (или наоборот?). Вот и здесь: всё сущее нам важно экземплярно, единично, потому что каждое из этого тоже есть некоторое одно существо, неделимая единица – атом – «что», а вместе с тем каждое сущее – индивид – принадлежит вместе с другими индивидами какому-то виду, виды – какому-то роду. Оно может в большей или меньшей степени соответствовать природе своего вида, который по-раз ному может быть виден в индивиде. Есть такие выдающиеся – видные – индивиды, в которых будто виден сам вид. Платоновская идея, лошадность, может быть явлена не только умозрению. Если это такой породистый индивид вида лошадей, что «всем лошадям лошадь», мы говорим: это настоящая (истая, истинная) лошадь. Такой лошади нет, при самом высшем совершенстве мы не найдем такого скакуна, потому что это, вообще говоря, воображаемая, мысленная вещь, но эта мысленная вещь может быть зримой отнюдь не в каком-то пустом обобщении, а в единственной единичности. Единственная в своем роде, своем виде: вот это, говорим мы, указывая на стол, стол так стол, в нем образцово явлено все бытие столом… или бытие конем, или бытие человеком… и во всем этом явлено, что значит быть чем бы то ни было, – просто быть. Вспомним греческое слово для истины – ἀ-λήθεια (a-letheia) – несокрытое. Платоновская идея, нечто прямо противоположное абстракции, она, напротив, собирает, сосредоточивает в себе всё бытие вещи, так что скорее уж вещи, с которыми мы имеем дело в обиходе, ее абстракции.

Так вот, между многообразием и единством, между этим идеальным видом и разновидностями этого вида какое взаимоотношение? Должны ли мы оставить всё разновидное многообразие какого-либо вида как безобразное, отвратительное, как некое «недо»? Спрашивается, в чем истина и красота, что достойно любви – этот мысленно воображаемый образ, или безобразное, но живое в своей случайной единичности? В нашей человеческой любви это ясно – вряд ли кто-то любит, если любит, идеальное, но каждый любит, если любит, кого-то вот этого в его «вотэтости». Как же это соединено?

Видите, если мы упустим как несущественное смысл «филии-любви» как собственного уморасположения философии, если будем понимать «идею», «истину», «единое и многое» только в смысле некой метафизической онтологии или эпистемологии, никаких этих трудностей не возникнет, и платонизм успешно превзойдет путающегося в апориях Платона.

Но мы продолжим спрашивать. Есть ли такие вещи, которые вызывают отвращение? Не поступки, а вещи. Есть, ответим мы, конечно, есть, что тут спрашивать. Незачем идти на городские свалки, для иных довольно тех же мышей, пауков, сороконожек, тараканов… Вопрос может быть перевернут и поставлен к вопрошающему: а ты, собственно, что имеешь в виду, когда говоришь «любовь» и «отвращение»? Некие переживания, знакомые тебе? Разве не бывает, что нам приходится изменить наши понятия, понять, что то, что ты раньше принимал за любовь, оказывалось чем-то другим, скажем, корыстью? Вызывавшее восторг сменялось негодованием, которое в свою очередь сменялось сострадательной любовью, как в трагедии о царе Эдипе?

Тот, кто поистине любит, учил нас платоновский Сократ, любит всё в любимом. Всё, понимает философ, значит не кое-что приятное, а всё в целом, в полноте бытия. Полнота бытия чего-либо присутствует не во множестве, а в единственном: настоящем, истинном. Значит, всякое сущее в полноте своего собственного бытия достойно истинной любви. А как же увечное, уродливое, так сказать, недоделанное? А есть ли вообще отвращающее, низкое, безобразное? Такое, отвечает Платон (или платоник?) либо вовсе не есть, либо как-то не вполне есть. Так вот эти волосы, вши, грязь… – есть ли они или не есть? Их отвратительность или наша невнимательность делает их несущими.

Вот смотрите. Есть такие существа в природе, называются червяки. Один натуралист XIX века (Вильгельм Гартвиг Петерс) пишет: «Со словом, червь, соединяют обыкновенно понятие несовершенства. Червь считается совсем неинтересным, отвратительным созданием… <…> Какое изумительное богатство органов! Какое роскошное образование! Верно, здесь неуместна всякая жалоба на скудость или недостаток. По внешнему виду морские кольчецы принадлежат к великолепнейшим созданиям всего животного мира! Радужные отливы, искрящийся, металлический блеск. <…> Восхищенные ими натуралисты величают их нежными именами языческих божеств: нереиды, евфросины, альционы, афродиты…».

Всё это входит в красоту, истинность и бытие существа, достойного внимания. Тут говорит не просто научная пристальность исследователя, но и эротическая чувственность любующегося ума. Никто этими вещами заниматься не будет, если не ведет его любовь к существам всеобщего существования. Кем философия овладела вполне, тот, в отличие от юного Сократа, скорее упрекнет свое внимание в слабости любви, чем откажет простейшему существу в изысканной полноте бытия.

Я сослался на натуралиста XIX века. Но тот, кого веками называли просто Философом, Аристотель, написал пять книг по биологии (говоря по-нашему), в частности, «О частях животных». Эти сочинения, слава Богу, почти все переведены на русский язык. Они, как кажется, совсем не философские. Но я очень рекомендую вам все их прочитать. При армии Александра Македонского, который в ранней юности был учеником Аристотеля, существовала научная служба, которой было поручено, помимо всего прочего, собирать образцы фауны и флоры завоевываемых стран (а он дошел до Индии) и отсылать Аристотелю. Так что у Аристотеля была своего рода кунсткамера, лаборатория естественной истории, где он всё это рассматривал и описывал. Природа вся перед глазами, и в оба широко открытых любознательных эллинских глаза, видящих не только зрением, но и умом, Аристотель принимал в любящее внимание всю доступную ему полноту мира. Там, в природе, имеются существа, которые были всегда и будут всегда – сияющие звезды, но есть и множество существ, которые возникают и гибнут. Можно изучать божественное Небо, а можно изучать части живых существ, их порождение, историю. Небо – божественно, а здесь мы занимаемся, например, насекомыми. Он пишет: «И то и другое исследования имеют свою прелесть. Первое (о небе), хотя бы мы коснулись его даже в малой степени, уже по ценности познавания приятнее всего окружающего нас (это о звездах), подобно тому, как увидеть любую, даже самую малую часть любимых предметов для нас приятнее, чем видеть во всех подробностях множество других и больших. Другое же, вследствие лучшего и большего познавания, имеет преимущество научного знания; более того, вследствие большей близости к нам и природного родства с нами оно дает нам нечто взамен философии о божественном (т. е. астрономии). Но так как наше представление о вещах этого рода мы уже высказали, остается сказать о природе животных, не пропуская по мере возможности ничего ни менее, ни более ценного, ибо наблюдением даже над теми из них, которые неприятны для чувств, создавшая их природа доставляет всё же невыразимое наслаждение людям, способным к познанию причин и философам по природе» (заметим выделенное мною курсивом). Вот эта любовь к щетинкам и волосинкам – есть философская любовь, причем ко всему. Философская любовь – это значит увидеть и понять роскошь, великолепие и значимость всего, что у нашего обыденного чувства может вызывать даже отвращение. «Поэтому не следует ребячески пренебрегать изучением даже незначительных животных, ибо в каждом произведении природы найдется нечто, достойное удивления». И прав был Гераклит, когда, увидев чужестранцев, искавших с ним встречи, но в нерешительности остановившихся у порога, видя его греющимся у очага, «он призвал их входить, ибо здесь существуют боги». Так вот и к исследованию животных надо подходить без всякого отвращения, «во всех них содержится нечто природное и прекрасное, ибо не случайность, но целесообразность присутствует во всех произведениях природы, притом в наивысшей степени».

«Если же кто-нибудь считает изучение других животных низким, так же следует думать и о нем самом, ибо нельзя без большого отвращения смотреть на то, из чего составлен человек, как то: на кровь, кости, жилы и подобные части. Равным образом следует думать, что тот, кто рассуждает о какой-либо части или приспособлении, держит в памяти не материю и ведет речь не ради нее, а ради формы в целом; и как дело идет о доме, а не о кирпичах, глине и дереве, так и в природных делах имеется в виду сложение (περὶ τῆς συνθέσεως) существа в целом…». Ну и так далее, советую почитать.

Словом, любовь натуралиста ко всем мелким частям говорит нам, что здесь сказывается именно философское внимание, которое не желает пропустить ничего в целом, потому что всё тут равнозначно, поскольку значимо внутри целостной целесообразности, где имеет свое место, свой размер, свое назначение… Речь идет о целом как синтезе, складе, форме, которая держится в памяти (мысли) так же точно, как видя умом форму целого, мысль сохраняет в памяти все детали. Итак, когда мы с вами и вместе с философами, с Платоном, Аристотелем и другими, будем двигаться в мире идей или категорий, мы должны просто в качестве условия задачи держать в уме, помнить, что всё это касается бесконечного, разнообразного множества существующего, определенным образом собираемого, слагаемого в целое. Как вот здесь и сейчас, вы умеете сложить из отдельных звуков членораздельные слова, а из слов фразу, несущую (надеюсь) какой-то один смысл, а если миновать эту артикуляцию речи, полагая, что «мысль изреченная есть ложь», то не будет никакой мысли, даже ложной.

Трудность задачи только удесятерится, когда мы обратим внимание на мир человеческий, где есть не только отвращение (это не самое сильное негативное чувство среди человеческого мира), а ненависть, ярость, вражда… – словом, страсти (не забудем, что и в основе философского уморасположения мы предположили некую страсть). Это совсем особая сфера, и там разбираться надо иначе. Например, можно коснуться мимоходом смысла того, что в библейской истории называется грехопадением. Люди узнают различие между добром и злом. В природе, может быть, что-то вызовет нашу неприязнь, но не может ничего вызвать представление о зле – пожирание животными растений и друг друга это не зло. В человеческом же мире возникает различение добра и зла, и зло отвергается, а добро принимается.

Что это такое – это тоже вопрос философский, но мы его сейчас касаться не будем. Я же дам еще одну маленькую иллюстрацию любви. Есть другая наука, которая тоже начинается со слова филия – называется филология. У нас был замечательный филолог и философ Сергей Сергеевич Аверинцев. Когда он умер, другой великий филолог Михаил Леонович Гаспаров написал некролог, и там говорит: «Любовь – опасный соблазн. Когда этимология разрешает человеку что-то любить, он тотчас ищет в этом право чего-то не любить». Гаспаров совершенно верно замечает, что это соблазн, который внушает нам самое слово «любовь» к чему-то. То есть понимание любви как предпочтения, а филология с самого начала и до самого конца показывает нам другой смысл этой самой филии. Как я пытался показать, в философии то же самое. «Этот соблазн был чужд Аверинцеву. Филолог должен любить всякое слово, а не избранное. Мне дорога его реплика: как жаль, что мы не в силах всё вместить и всё любить».

Теперь вернемся к началу этого моего большого и широкого ответа на вопрос. Филия философии обращена ко всему, отдельные науки занимаются чем-то отдельным, филия философии отличается от них тем, что ее внимание относится ко всему существующему. Поскольку перед нами мир, такое великое множество, что в нем теряешься, задачей становится способ собирания, складывания как отдельных его областей, так и всего мира в целое, обозримое. Как читая текст, мы собираем буквы в слоги, слоги в слова, слова в предложения и т. д. По-гречески это складывание многого в одно (как из слогов, слов и фраз складывается одна речь о чем-то, как составляются подсчеты и отчеты, как выясняется целое, связанное отношениями частей) называется λόγος (logos, в пер. на латынь – ratio). Это слово, с которым связано наше слово логика. У каждой частной науки имеется логика анализа предмета на части и синтеза в целое. Там, в целом, в идее целого, можно сказать, находится ответ на вопрос «почему?», «по какой причине части так-то образуют целое?» (мы пока движемся в логике, свойственной античным наукам, в другие эпохи эта логика может быть другой, еще предстоит рассмотреть разные, возможно даже принципиально разные способы быть синтетической логикой).

Итак, логическое внимание может быть обращено в двух направлениях (см.: Платон. Государство. VI 510b-511a): или я положил некие основания (вспомним, гипотезы) – определение предмета, некие аксиоматические понятия и правила, а на этих основаниях вывожу следствия (так строятся учебники в науках, например, «Начала» Евклида или «Механика» Архимеда), или я, даже работая с геометрическими построениями, направляю внимание не на доказательства и построения, а на сами эти гипотезы, положенные в основания. Аристотель определяет философию как науку о первых началах (Метафизика. I. 983a24). О первых – значит (1) ничего первее нет; (2) это начало всех начал, потому что в нем заключен смысл того, что значит быть началом в любой частной науке; (3) в том, как определится логический смысл первоначала, заключен также и смысл начинания, то есть форма следования, связи причины и следствий. Замечу сразу: это и есть специальность философии, здесь – в логике начал-принципов-основоположений – лежит возможность принципиально различных философий. Философии могут быть принципиально, радикально различными, но то общее, что делает их философиями, в чем они могут вступить в философское общение, – вопрос о первом начале. Философия есть мышление о первичности первоначала, не наука, строящаяся на неких началах, будто бы самоочевидных или догматически положенных, а мышление о возможности такого – первого – начала.

Вот вам первый намек на то, как философия соотносится с наукой, где она с нею граничит: соприкасается и расходится. Философия не может быть наукой, если наукой считать, например, исследование вещей, с целью построения доказуемого и проверяемого знания. Если философия хочет быть самой собой, решая свою собственную логическую задачу, она не может строиться на доказательствах, как математика. Спиноза, излагающий свою метафизику more geometrica, на манер геометрии, с самого начала допускает философскую ошибку, потому что вопросы философии – об основательности оснований, в частности, оснований доказательств. Как полагаются эти основания? Предположим, я хочу построить науку биологию. Аристотель написал множество вполне специальных научных трактатов. В основании каждого – определение предмета: «души» в трактате «О душе», «мира» в трактате «О небе», трагедии в трактате «Поэтика». Но ни в одной из этих сфер он не мог узнать, как отделять, определять существа, о которых пойдет речь, в каких категориях о них пойдет речь и т. д. По определению, т. е. логически, определить предмет неоткуда. Ведь если бы его можно было откуда-то определить, то то, откуда я его определял, в свою очередь нужно было бы определять еще откуда-то, и мы бы ушли в бесконечность. Эта трудность описывает странное, удивительное расположение философской мысли – чтобы обосновать первичность первооснования, ей надо находиться вне оснований, т. е. и существовать как-то неосновательно.

Обоснование обоснования не может строиться как доказательство. Возьмем сочинение Аристотеля о логике, «Аналитики». Первая часть – это формальная логика, силлогистика, а вторая часть – собственно аналитика, т. е. проблема оснований, проблема начал, рассматриваемая в связи с доказательными науками. Знать так, что мы не просто знаем, а знаем также, что это не мнения, а знание, – значит иметь доказательство. Доказательства базируются на началах, в частности, это определение предмета, последнее «почему?» всего, относящегося к этому предмету, когда мы отвечаем: а это так по определению. Понятно, что начало доказательства само доказано быть не может. Но это вовсе не означает, что доказательства строятся на чем-то эмпирически случайном или догматически бездоказательном, неосновательном, наоборот, то, что служит основанием постройки, должно быть гораздо более основательным, чем доказываемое силою (причиною) начала. Здесь, в основании эпистемы, т. е. научного доказательного знания, лежит то, что Аристотель называет «нус» (νοῦς), ум – тот самый ум, которому, по слову Гераклита, многознание не обучает. Здесь же не просто многознание, а целая архитектура доказательной науки-эпистемы, здание, стоящее на одном фундаменте, основании, и это одно основание, которое держит всю систему, мыслится не наукой, а вот этим умом. Ум начал не доказывает, он не мыслит доказательно, однако он более истинный, чем эпистема, говорит Аристотель, и понятно, почему: от него зависит доказательная сила доказательств, он их начало. Что же это такое? Это и есть та мысль, которой мыслит философия. В английских переводах этот nous часто передают такими словами, как intuition, или apprehension, т. е. схватывание (латинский термин – intelligentia), – но разве это поясняет, что такое философский ум?

В связи с этой апорией начала находятся еще две черты, характеризующие философское уморасположение уже далеко не как некое умонастроение, а как чрезвычайно строгую форму, к которой вполне применимы аристотелевские характеристики «мудрости»: наука, исследующая первые начала, если она что узнает, то (1) узнает она некоторым образом всё; (2) первое, лежащее в основе всего, узнается труднее всего; (3) знание (или понимание), искомое философским вниманием к началу, должно быть точнее и строже всех прочих, потому что от этого знания зависит строгость всех прочих; наконец (4) в нем находится последний ответ на все вопросы «почему?», поэтому оно основа всякого обучения (Метафизика. I. 2, 982a9-19).

Итак, внимание философского ума направлено в сторону, противоположную научно-исследовательскому: оно не выводит знания из начал, ни логических, ни эмпирических, а обращает это знание назад, к вопросу об основании. Если воспользоваться одним термином неоплатоников, его можно назвать эпистрофическим, возвращающимся к началам, как если бы изучив теоретическую систему как одну большую речь обо всем, что относится к некоему виду сущего, мы спросили бы: так о чем же одном вся эта речь?

Первое действие, освобождающее узников Платоновой пещеры, – поворот головы на 180°, от знакомых знаков-теней повседневного мира к самим вещам, отбрасывающим эти тени, от известного «что» к неизвестному «почему, благодаря чему». Это дело знания «причин» и «доказательств», дело наук-эпистем. Но здесь пути наук и философии расходятся: эпистемы строят мир доказательных знаний на месте знакомых теней, философия же продолжает оглядываться назад. Она не смотрит на вещи, пусть и реальные (или идеальные, умозримые?), она всматривается в свет, который освещает эти вещи и отбрасывает тени в наш жизненный мир. Философия не добывает знаний о мире, научных или таинственных, она спрашивает, а что, собственно, значит – знать? Она не описывает существующий мир, не выдумывает мировоззрений, а спрашивает, что значит «существовать», что значит быть «миром»? Она не занимается ни «антропологией», ни «психологией», а спрашивает, что это значит – быть человеком, быть душой? Она не решает вопрос, есть Бог или он умер, а спрашивает, что это значит – божественность, Бог? Можно сформулировать эти вопросы иначе: как возможны Бог, мир, человек, вещь, знание, мысль?.. Впрочем, задавая эти вопросы, мы как бы уже знаем, о чем мы их задаем, а именно – что есть вещи, природа, люди, возможно боги или Бог. Уморасположение философского внимания и здесь остается эпистрофичным, обращенным вспять, к началу-начинанию: как возможно бытие? А может быть, еще прежде того: как возможна мысль, задающая эти вопросы? Если вернуться к образу пещеры, вопросы наши окажутся сосредоточенными в одном: как видеть свет, в котором видится всё, что можно увидеть (узнать, понять, изведать, испытать, использовать…)? Не ослепляет ли этот свет так, что уже ничем не отличается от мрака? А может быть, что еще и относительно этого света, в котором распознаваемо всё, что существует, еще следует спросить, откуда он льется?

Словом, как же философия мыслит в своем изумляющемся и умопомрачительном уморасположении? Как видим, расположение это граничит чуть ли не с территорией мистики, и очень часто так и опознается. (Вот вам еще одна граница философии – с религией.) Но мы обратим внимание на искусство более прозаическое: на пути в мистерию нас снова задерживает Сократ и предлагает поговорить. Теперь, однако, этот разговор уже не пропедевтика к наукам, он по ту сторону «математ» и «эпистем». Здесь невозможны доказательства, невозможны аподиктические силлогизмы, говоря на языке Аристотелевых «Аналитик». Здесь возможны силлогизмы только диалектические.

Греческое слово «диалектика» сначала называло некую techne (τέχνη) – умелость, искусство – διαλεκτικὴ τέχνη – искусство разговаривать, рассуждать. Сократическая беседа, рассуждающий, разбирающий разные предположения, допущения, разные плоды мысли, разговор, – таково расположение философской мысли, или ума, отличного от аподиктического (доказательного) логоса эпистем, поскольку занятого началами, лежащими в основании доказательств, и возвращающегося к ним после построения теоретической науки. Таким образом, мы встречаемся еще с одним определением философского уморасположения, нам, впрочем, уже немного знакомого.

Если в эпистеме – аподиктика (аподиктический, т. е. доказывающий силлогизм), то проблемой обоснования занимается философия, которая по определению не может быть эпистемой. Тут работает ум, а не эпистема. Выходит, правда, так, что работа этого единого ума заключается в том, чтобы разговаривать – диалогизировать – с самим собой… или с другим умом, с возможным другим умом, с возможностью быть умом по-другому?

Диалектический силлогизм – так Аристотель формализовал то, что делал платоновский Сократ. Где я не могу доказывать, всё еще могу спрашивать, рассуждать, обсуждать, строить догадки, выдвигать и опровергать гипотезы.

Скажем, что такое жизнь – ну из чего это доказывать? Но обсудить разные мнения о жизни, испытать их убедительность, силу – это-то можно, мы таким образом как бы выявляем обсуждаемое, оно не выводится нами, а словно само является на свет.

Диалектика в смысле Платона к формальной структуре не сводится. Можно просто-напросто сказать, что диалектика – это и есть искусство сократической беседы, искусство ставить вопросы и давать ответы. У Платона логический смысл диалектики подробнейшим образом продуман в «Государстве», конец шестой и конец седьмой книг. Он говорит, что есть науки, которые двигаются от начала к концу, от начал (основоположных гипотез, аксиом, определений) к теоремам, а есть мысль, обращенная назад, обсуждающая эти начала. Науки полагают гипотезы. Слово «гипо-теза» означает то, что положено под или предположено. Я кладу нечто под, пред-полагаю, и дальше на этом строю. Кто строит, не обсуждает то, что положено в основание, полагают основу и строят. А диалектика именно этим-то и занимается: движется от конца к началу, предмет ее внимания, обсуждения, выявления – это вот самое начало. Как полагается то, что является основоположением? Вот это и есть вопрос философии, поставленный изнутри теоретической логики наук-эпистем. Когда наука (шире – позитивное знание вообще), продвигаясь своим ходом, наталкивается на внутренние трудности, заставляющие поставить под вопрос основополагающие понятия, она касается философской закраины знания, некоторым образом обращается в философию.

Поэтому, когда в начале XX века научная мысль столкнулась с тем, что было осознано как «кризис оснований», когда в самом научном исследовании возникло такое эпистрофическое, возвратное движение мысли, само научное мышление оказалось расположенным к философии.

Сомнительный научный статус так называемых наук о духе, или о культуре, или гуманитарных наук заставил задуматься не только об их научном основании, но и о том, почему же логике научного метода отвечают прежде всего естественные науки (науки о природе). Откуда вообще этот раскол на две сферы? Но и в сфере точных фундаментальных наук (а что такое науки неточные?) именно точность их и основательность основ оказались под вопросом: парадоксы математики (что такое единица, множество, чем держится аксиоматичность аксиом и непротиворечивость утверждений, что такое доказательство, формализация?..), открытие логических загадок и парадоксов, скрытых в фундаментальных понятиях физики: что элементарно? Как устроено событие причинения (то есть «причинность»)? Взаимодополнительность и взаимоисключение дискретного и непрерывного… – словом, проблемы, знакомые древним, Зенону и Аристотелю, оказались как бы и вовсе не решенными, о них снова надо было вступать в разговор, в диалектическую беседу. Обсуждается вопрос о первоначалах, но именно диалектический силлогизм, логическая форма диалога, исходящего из возможного, вероятного, из предположений и допущений, не обязательно оставляет нас в сфере предположений. Искусство диалектики, оттачивающее умение задавать вопросы самому и слышать вопросы другого, полезно для философии, потому, что «будучи способом испытания, прокладывает путь к началу всех путей (μεθόδων)» (Аристотель Топика. I. 2, 191и4).

Наше исследование философского уморасположения, дружелюбной филии к «мудрости», приобретает теперь более отчетливые очертания. Назовем теперь его вычурным (для запоминания) словосочетанием: диалектика (или даже диалогика) эпистрофической архео-онто-логики. Эпистрофический, обращенный вспять, нацеленный на выявление онтологических начал (что значит быть?), диалог. Мы не будем в дальнейшем пользоваться этой громоздкой, неуклюжей формулой, просто мы попытались в нескольких словах закрепить основные аспекты философского уморасположения.

Но в философии речь идет ведь не только о науках. Есть основания гораздо более фундаментальные, чем основания научного знания. Есть, например, основания нравственности, есть религиозные догматы (очень сложные конструкции богословской мысли, базирующиеся на религиозном опыте и утвержденные «соборным» разумом иерархов; не стоит эту мысль сводить просто к догматизму), есть основания в понимании «общего блага», т. е. философия политики… Есть кантовский категорический императив. Это ведь тоже всё основоположения «метафизики нравов». Пока основоположения нашей нравственной системы просто предположены, мы можем строить какие-то нравственные установления, определять нормы, давать рекомендации, читать проповеди и т. д. Но и тут есть обратный ход внимания. Перед нами разные понимания того «чем люди живы», «в чем наше благо», в чем человеческое достоинство, что такое добро, что зло. Поскольку речь идет о решающем, возможно, спасительном для бытия человека человеком, споры на этой территории то и дело грозят перерасти в драматические скандалы и даже войны (доб ро ведь не должно оставлять места злу) за владения всей территорией. Тем более важно философское испытание этих основоположений («законов», «заветов», «императивов», «принципов», «норм»…).

На чём, чем держатся основания того, что основано как утверждение добра, справедливости, праведности, блага? Философия, с одной стороны, хочет всё это окончательно обосновать, а с другой стороны, именно эта окончательность внушает некое сомнение – причем в самом основополагании. Вот и опасность ее – Сократ всё же гибнет, и не за что-то иное, как именно за это: он продолжал мыслить там, где уже нельзя сомневаться и допытываться или, как говорят сегодня, где недопустим релятивизм. Когда говорят, что он сотрясал основы, то это правильно, так оно и было, а нравственные основы городской общины не позволительно ставить под вопрос. Кажется, он всего лишь задает вопросы, и выяснялось, что люди, мнившие себя знатоками добра и зла, не знали толком, что они имели в виду. Например, что такое государство? Положим, форма благополучной жизни сообща. Но какое благо рассчитываем мы получить, благодаря (по причине) государству? В чем наше благо? Для чего задавать такие вопросы и пытаться ответить на них? Что более ответственно – держаться установленных законов, оставаясь беззаботными относительно их истинности, или все же усомниться в их основательности и пуститься в опасное плавание, надеясь найти прочную землю, никем ведь не обетованную. А то ведь что получается? Человек утверждает, к примеру, что он государственник, а спроси его, что такое государство, через два шага он встает в тупик. Значит, называя себя государственником, он имел в виду что-то другое, например, личное корыстное благополучие, добытое им в существующем сообществе, а отвечает ли это сообщество идее государства, т. е. сообщества, учрежденного ради общего блага, его совсем не интересует. Или еще: только государство, говорит другой государственник, обеспечивает благо для его сограждан, отдельный человек, отделившийся от общественного «тела», лишается питающих его энергий, как отрезанная от тела рука, и умирает. Но вот с греками или римлянами, убежденными в этом, заговорит христианин (для государственных мужей подозрительный антигосударственник) и благо, обеспечиваемое государством, окажется под вопросом. Так если благополучие сообщества или само благо – а для Платона если что и достойно обсуждения, то именно благо – идея идей, в свете которой мир раскрывается как мыслимый, а ум определяется в том, что значит мыслить (см.: Государство. VI 508a-509a), – если, говорю, это такая важная вещь, она – эта идея идей – уж точно должна быть надежно обоснована. И если в разных науках мы могли еще надеяться на обоснование их начал, поскольку у нас, думали мы, имеется эта идея идей, то как же быть с самой этой идеей, которую и пояснить-то можно, кажется, только метафорически.

Я еще раз хочу вернуться к чрезвычайной важности вопросу о логике в философии, потому что философия, поскольку она, как мы видели, граничит, с одной стороны, с наукой в самом строгом смысле слова («не знающие геометрии не войдут» в Академию), а с другой – с чем-то вроде мистики, куда постоянно норовит скрыться от самой себя, – часто понимается как нечто нелогическое, как интуитивное схватывание истин в недрах бытия, а лучше сказать, с ближайшего потолка полуобразованности.

Философия не наука, не потому что она «поэзия» или дар сверхъестественной «мудрости», а потому, что исследует логику основополаганий, логику первичности (априорности) первого, очевидности очевидного, основательности обосновывающего… Философский ум, испытывающий начала на их начальность в диалектических рассуждениях с самим собой, парадоксален тем, что озадачен обоснованием оснований, не располагая никаким данным ему или даже им самим предположенным основанием: речь и идет о логике таких основопредполаганий. А ведь то, что обосновывает сами основания, должны быть гораздо более основательными, чем то, что строится на основаниях. Это нечто прямо противоположное озарениям, откровениям, убеждениям… Доказательство, – конечно, вещь обязывающая, но не слишком, потому что у него есть гипотетические начала. Философия же хочет дать последнее обязательство, но парадоксальным образом, поскольку обосновывая основания, она же их и подрывает.

Логическая сторона дела чрезвычайно важна для философии. Без этого, без анализа того, как соотносится философия с наукой, с доказательством, с математикой, мы не поймем, что такое философия, мы не войдем в ее собственную строгость, а будем глуповато блуждать в мире мудрых мыслей, которые никем не мыслятся. И тем не менее мы должны понимать, что философия не строится как доказательная наука по определению, иначе мы двигались бы по кругу или уходили бы в бесконечность. Где-то надо остановиться, говорит Аристотель, но диалектической беседе, философскому диалогу нет никаких оснований останавливаться. Напротив, развертываясь, философский диалог словно втягивает в круг друзей мудрости других собеседников, другие умы, равно озадаченные и озабоченные парадоксальным оборотом мышления о первоначале. Когда в наши дни мы услышим от философов, что сам поиск первоначал ошибочен, потому что вообще предполагает нечто такое, как первое начало, как архитектонически целостный ум, скрывающий в себе монархические претензии, – это тоже реплика в диалоге, о котором мы говорим. Там, где каждый из умов, взятых в свойственном ему одиночестве на границе со своим мистическим светом-мраком, встречается с другим умом, пришедшим сюда, к началу, из другого мира (культуры, эпохи), сложенного иной логикой, может развернуться собственно философский разговор.

Так можно очертить философское уморасположение с наибольшей строгостью. Назовем это снова несколько иначе: все мирно-исторический диалог разно-мирных, разно-умных умов, других друг другу, но одинаково захваченных «мудростью», другой всем их систематическим, метафизическим, аналитическим философиям, потому что «мудры только боги».

Мы стараемся поступать так, как прилично философам: откровенно говорить то, что диктует нам мысль («откровенно говорить» по-гречески ἀλητές λέγειν, то есть говорить истинно). Мысль об обосновании первоначал выводит нас к понятию первоначала: идея идей, у Платона – идея блага (причем Платон говорит о благе вообще («как всему, что есть, лучше быть»), а не о благе человека). Почему «благо»? Тут в логической постановке задачи обоснования мы можем и не понять, причем тут благо – понятие вроде бы этическое. Не будем пока вдаваться в объяснения, просто держим в уме. Пока нам важно уяснить расположение философского ума как диалектическое, диалогическое расположение умов вокруг вопроса о бытии, а точнее говоря, – о благе, которым как-то предопределяется смысл (форма) мыслимости бытия и соответственно – истинности мысли (форма понимающего понятия). Не стоит сейчас наспех обговаривать эти труднейшие темы первой философии, нам важна пока наша ведущая тема: расположение философского ума.

Филия философии развернулась теперь, на вершинах, где обитает философия, названная первой, главной, философией не в пропедевтических беседах, а в самой сути дела, как диалектика – как искусство философского диалога по ту сторону возможных умных (умопостижимых) миров. Здесь, в пустом, кажется, пространстве беспредпосылочной, безосновной мысли, где нет ни наглядных образов, ни принятых гипотез (о том, что значит быть, что значит мыслить, в чем наше благо), остается только обсуждение этих гипотез как гипотетических первоначал как некий карниз, венец или ключевой камень всей постройки, на самой вершине мира умопостигаемого, располагает Платон диалектику, известное нам по первым шагам вместе с Сократом искусство вопросов и ответов, родовспомогательное ремесло, помогшее и нам родиться в философии, – это же искусство встречает нас и на вершине философского умозрения, где систематики кладут ключевые камни и завязывают последние бантики.