Лекция 5

Умный Эрос

…Коль скоро человек что-нибудь любит,

он должен выказывать любовь не к одной

какой-нибудь стороне того, что он любит,

оставаясь безучастным к другой, но, напротив,

ему должно быть дорого все.

Платон

Мы пробуем войти в философское расположение ума вместе с греками, впервые оказавшимися в этом расположении и освоившими его. Мы отметили, что ум человека особым образом располагается здесь относительно того, что слывет в мире мудростью: миф, традиция, мудрость бывалых и опытных. Философия отличается от софии тем, что отстраняется от данных мудростей, всматриваясь, вдумываясь в источник их давания. Данные мудрости мира – только человеческие домыслы, мудры только боги. Мудрость оказывается путем, задачей, снова и снова требующей решения.

Мы обратили внимание на слово «филия» – стремление, влечение, дружеское расположение к тому, что одинаково заботит и озадачивает философов, других друг другу на своих путях. Но вот они встретились, как ионийские Музы с италийскими Музами (так поэтически говорит Платон) в Афинах, как «мудрецы» на пиру в Платоновском «Пире», как Парменид, Зенон, Сократ, некий мальчик по имени Аристотель в диалоге Платона «Парменид» (и не забудем самого Платона, пишущего этот диалог, не забудем, что этот диалог станет основополагающим в неоплатонизме и породит множество комментариев), – вот они встретились в одной голове (Платона или Аристотеля)… – не просто мнения, взгляды, а умы со своими мудро осмысленными мирами. Вот это и есть филия философии: дружески расположенная беседа мудрых о мудрости, умов об уме… политиков о политике, верующих о вере, благонравных о благонравии… ученых о науке, математиков о математике.

Философия – неологизм, новое слово в греческом языке, которым назвали новое дело. Но может быть, в дальнейшем, когда философия стала профессиональным занятием со своими техническими терминами-понятиями, когда были созданы учения (со своими школами), доктрины и системы, «измы» (со своими сторонниками и противниками), форма дружелюбных бесед устарела, имя «философия» уже не значит то, что мы вычитали из него, следуя рассказам посторонних? Не случайно оно вскоре и было заменено именем «метафизика».

Чтобы показать, что на протяжении всей истории европейской философии форма внутреннего разговора в своем уме с другими умами (а не просто мнениями или взглядами) оставалась формой философствующего уморасположения, нам пришлось бы заняться изучением философских сообществ в истории культуры, своего рода философской социологией, но и тогда переход от философских сообществ к «сообществу» философствующего ума все еще требовал бы интертекстуальных и более тонких (логико-философских) исследований. Я только укажу на культуру схоластических диспутов в Средние века, на существование «республики писем» в XVII веке, на сообщество немецкого идеализма XIX века или русской философии начала XX века, – чтобы обозначить контуры различных филий как условий философствующего бытия разума, как внутренней формы философского уморасположения. Забудьте и думать об одиноком отшельнике, укрывшемся в своем кабинете, посмотрите его переписку, вслушайтесь в голоса, звучащие сквозь плотные тексты трактатов, как он спорит с ними, подшучивает, мимоходом опровергает, почтительно размежевывается…

Наконец, в наши дни память об этой собственной форме философствования сохраняется. Задаваясь вопросом «Что такое философия?» Жиль Делёз и Феликс Гваттари отвечают: это изобретение концептов. Оставим пока без внимания и слово «концепт», и само это утверждение, послушаем дальше: «Концепты нуждаются в концептуальных персонажах, которые способствуют их определению. Одним из таких персонажей является друг, говорят даже, что в нем сказывается греческое происхождение философии – в других цивилизациях были Мудрецы, а греки являют нам таких вот „друзей“, которые не просто более скромные мудрецы. Как утверждают, именно греки окончательно зафиксировали смерть Мудреца и заменили его философами, друзья ми мудрости, которые ищут ее, но формально ею не обладают. <…> В философии под „другом“ понимают уже не внешний персонаж, пример или же эмпирическое обстоятельство, но нечто внутренне присутствующее в мысли, условие самой ее возможности…» Иначе говоря, ум (каждого) способен философствовать в той мере, в какой способен стать для себя другим умом, раздвоиться (…троиться, четвериться…). Таково странное уморасположение философии. Как расположен философский ум в современном мире? Допустимо ли вообще такое расположение – разорванное сознание и шизофренический ум – в мире, требующем от каждого определиться, идентифицироваться, занять свое место, свою позицию, как солдату на войне?

Пока мы говорили только о греческой (и в перспективе) европейской философии, отвлекаясь от прочего мира с его многообразными «мудростями». Но дело, разумеется, сложнее. Современный мир со всеми его мудростями становится глобальным, планетарным, общим. Это процесс крайне болезненный и предельно опасный. Почему?

Мир не глобализируется, он уже глобален, но глобальность эта базируется на одной «мудрости», той, которую называют «западная», связывают с гуманистической философией эпохи Просвещения, с идеологией прогрессивного развития в духе науч но-технической цивилизации. С этой идеологией борются антиглобалисты. Такая глобализация похожа на всемирную колонизацию и ведет, уверяют, к тотальной унификации.

Унификация – это превращение многообразия во что-то одно, сходное, безразлично аморфное. Унифицирует мир, говорят, научно-техническая цивилизация. Обратите внимание, насколько это реально, насколько это не просто проект, идея каких-то политических сил или идеологий. Посмотрите вокруг, мир действительно становится единым организмом с единой нервной системой, с единой энергетической системой, единым кровоснабжением.

Что я имею в виду: во-первых, это сплошная энергетическая взаимосвязанность мира, опоясанного нефте- и газопроводами, усеянного гнездами АЭС (радиус поражения при аварии не знает границ). Во-вторых, финансовые потоки, сети банков, бирж, наднациональные, всемирные. Банкротство банка в одном месте немедленно сказывается во всех узлах этой паутины. Если кризис, – то всемирный. Третье, с чем каждый из вас каждый день имеет дело, – это Интернет (Inter-net – международная сеть), World Wide Web (WWW) – мировая паутина (очень выразительные названия), – охватывающая мир информационная сеть. Сеть авиалиний, система спутниковых связей… Точно так же как наш организм связан нервной (информационной), питательной (энергетической), кровеносной (транспортной), гормональной (какой тут технический аналог?) системами, так же точно и организм мира, нашего человеческого земного шара, «круга земного», как некогда говорили, связан этими системами – как одно глобальное тело.

А вместе с тем, в отличие от человека, это тело как бы многоголовое. Этот мир называется мультикультурным: он многомирен, это мир миров, и вынужденно встречаясь друг с другом, они, разумеется, вступают в очень жесткий конфликт, потому что каждый из миров имеет свою мудрость – свое чувствилище, воспринимающее мир, свое разумение, мир осмысливающее, свой проект благополучия, задающий формы целесообразной деятельности, – каждый раз это некоторым образом всё. И встреча таких миров, целостных вселенных может быть чрезвычайно конфликтна.

У нас имеются две возможности выхода, разрешения этого положения, и оба довольно плачевных: либо унификация, т. е. превращение всего в единую научно-техническую цивилизацию, где все эти мудрости сотрутся; либо, наоборот, разбегание по собственным резервациям, странам, домам и, лучше сказать в этом случае, пещерам. И слава богу, если только не война, потому что когда встреча не удается, а персонажи вынуждены сталкиваться, возникает провокация войны, и мы с вами это прекрасно видим каждый день. Но вместе с тем, как ни странно, именно эта ситуация – современная, нынешняя, сегодняшняя – провоцирует философские вопросы, т. е. озадачивает философски радикально. В каком смысле – теперь уже вам, может быть, чуточку стало понятнее. Допустим, эти разные вселенные, разные мудрости-софии сталкиваются не на полях сражений, не в идеологических склоках, а в одной голове. В одной голове воевать трудно, хотя можно, конечно, с ума сойти. Но можно опять-таки при удаче и высечь какую-то искру, искру понимания, какого-то особого мышления, которое не унифицирует и не разводит по разным пещерам как при шизофрении.

Я подчеркиваю это обстоятельство абсолютно схематично. Это чистый набросок, который намекает, что, возможно, наша нынешняя ситуация в мире чем-то близка ситуации VI–V веков до н. э. в Греции. Это встреча разных миров, перекресток разных путей Ближнего Востока… Глобальный мир глобален потому, что создает расположение умов, равно озадаченных вопросом, от которого ни одному из них нельзя уклониться.

Теперь сюда же я прибавлю маленькую деталь: важно понимание смысла философии и ее нужды, нужды в ней современного мира. Но что вы с этой философией тут будете делать? Парадокс заключается в следующем: ни в чем больше наш мир так не нуждается, как в философском осмыслении. Повторю: не в софийно спасительном ответе, а в открытии друг другу, в озадачивании друг друга вопросом о софийных началах и концах: в чем наше благо? что такое мысль? что такое истина? Нужда в этом имеется, но она, к сожалению, почти не осознается. Философское уморасположение не осознается как нужда, причем нужда предельная. То есть нет ничего, кажется, более утопичного, чем собрание носителей этих софий в филию, в содружество, озадаченное самой софией, ведь для каждого его софия и есть сама софия. И правда, где может быть такая агора всемирных Афин, такой форум?

А что такое Европа среди всех этих мировых культур? Европейская культура отнюдь не сводится ни к научно-технической цивилизации, ни к идеологии Просвещения или Возрождения, не сводится ее культура ни к христианству, ни к классической Античности. Европа отличается от всех других культур своей культурной неопределенностью, множественностью. Посмотрите, вся история европейской культуры – это история расширяющейся ойкумены, в которой множатся встречи разных культурных миров. Мы с вами рассмотрели один небольшой эпизод, который породил философию в Древней Греции. Пройдет 300 лет, не больше, и после завоеваний Александра Македонского восточный мир, завоеванный им между делом, сложный мир восточных культур вошел в головы новых людей, и возник новый центр – Александрия. Это был местный центр общения культур: там иудейскую Тору перевели на греческий язык, там возникала новая, так называемая литература премудрости, которая введена была в канонический текст, и т. д. Мы видим, что эта новая встреча, александрийская культура легла в основание следующей, так называемой средневековой культуры, которую можно называть христианской, хотя средневековая культура к христианству не сводится. Это встреча эллинства и иудейства, Запада и Востока, но новая встреча. Ее центры – это Рим и Константинополь, города встреч культур, а вовсе не просто имперские столицы.

Не буду продолжать, вы легко поймете, что эпоха Возрождения была встречей-воспоминанием внутри самого европейского мира, встречей со своим собственным прошлым. Наконец, рубеж эпохи, называемой Новым временем (или Модерном), XVI–XVII вв., это еще одно расширение мира – открытие Нового света, то бишь Америки, открытие еще каких-то неведомых культур, новое открытие мира. Центром этого открытия были поначалу Флоренция, Венеция, Париж, а затем уже все города Европы.

Если первый этап мы можем назвать средиземноморским, то следующий мы назовем атлантическим, а теперешний этап – всемирным. Вот это и есть событие европейской истории – всемирный, глобальный мир может встретиться друг с другом внутри себя. Такая форма встречи, а не войн и не, наоборот, унификации, и есть то, что называют европейской культурой.

Вот очень хорошая формула: философия отличается от мудрости тем, что она есть сократический разговор этих мудростей – о мудрости. Нет никаких русских философий, французских философий, немецких или греческих. Есть своего рода мудрости, а вот философия – это их встреча, их сократическая беседа. Вот почему я вам говорю, что, когда вы открываете Платона, имейте в виду, что вы входите не только в Платона, хотя, конечно, он вас втянет в себя, в свою собственную философию, в свою собственную мудрость. Всякий философ втягивает в свою собственную мудрость, то бишь в систему, в метафизику, т. е. в некоторое учение. И философия уходит из философского расположения, но она возвращается в расположение философии, когда эти метафизические системы вдруг снова собираются в сократический разговор (разумеется, не на площади и даже не на университетской кафедре, а в чьей-нибудь одинокой голове). Эти эпохи, времена очень отчетливо выделяются в истории европейской философии. Вот Греция, а вторая такая абсолютно явная эпоха встречи разных систем – это XVII век, где общаются – явно или неявно, в переписке или в подтекстах – такие «умы», как Декарт, Спиноза, Лейбниц, Мальбранш, Гоббс…

Европа по сей день сохраняет в мире ситуацию встречи мира с самим собой. Вот в чем ее отличие. Греки открыли для себя это особое положение размышляющей мысли. Мы заметили, что слово «философия» первоначально означало просто любознательность, любопытство. Любопытство нам подсказывает, что уже тут не всё в порядке. Обратим внимание на слово «любо», т. е. «филия» – это любовь к знаниям. Когда мы превращаем слово «любознательность» в «любовь к знанию», то мы усиливаем это значение «любо», потому что мы привыкли в слово «любовь» вкладывать очень сильные страсти. Так вот, спрашивается, имеет ли значение эта предельная напряженность чувства – любовь – к философии как любви к знанию? Имеет ли отношения эта сила страсти, или не имеет? Что же такое эта филия-любовь, почему она способна свести в дружеский разговор друзей мудрости.

Первую часть нашего занятия я хотел бы посвятить тому, что такое филия? Мы уже немножко об этом говорили в связи с Пифагором, который это слово объяснял как стремление к мудрости, а мудры-де только боги. И затем такое отстраненное положение описывал, что фило соф-де – теоретик – в стороне стоит и смотрит: а что это вы тут делаете?.. Но ведь от этого традиционного образа мудреца-созерцателя несет скорее холодом и гордыней, а не жаром любви и страсти. Платона (как, впрочем, и Аристотеля) иные считают просто философом. Здесь мы будто бы находим саму философию, ее уморасположение, повернутое на разные лады, рассмотренное во всех аспектах событие философской мысли как таковой. Так вот, всё это дело для Платона пронизано эросом. Известный философ, филолог и мыслитель Алексей Федорович Лосев начал свою философскую деятельность с большой и фундаментальной статьи «Эрос у Платона» (1916).

Для понимания смысла философского дела значимо понять, что философия, ее филия имеет не просто характер стремления к знанию, не просто дружественного расположения, это расположение всерьез эротично. Вы мне скажете: ну да, мы понимаем, но все-таки это, наверное, такая метафора? Мы знаем, какие фильмы попадают в рубрику «эротические» – ясно, что философ не имеет в виду ничего подобного. Так ли это? Важно подчеркнуть: мы не поймем своеобразие, специальность философского дела, если упустим этот очень важный момент. Если упустим, что сосредоточиваясь в строгом умозрении, мы входим в чувство, даже в чувственность. Такие выражения как «чувственное восприятие», «понимание», «постижение» – хранят в себе эротический трепет в самом что ни на есть прямом, афродисийском смысле слова. Вы прочитаете в «Федре» знаменитое описание волнения и возбуждения души, у которой при виде небесной красоты, пробуждающей любовное влечение, зудят прорастающие крылья, готовые нести ее ввысь. «Душа окрыляется, и подобно тому, как дети при прорезывании зубов испытывают раздражение десен и мечутся, так и человек при росте крыльев души находится как бы в жару, раздражении, волнении. Когда предмет любви близок, душа испытывает облегчение; когда он далек, отверстия, из которых выступают перья, сжимаются и ростки рвутся из тесного выхода, доставляя душе мучения и терзания» (Федр. 251с). Влюбленность, влечение, преследование, зачатие «в красоте», вынашивание, рождение, испытание рожденного на жизнестойкость – по этой схеме строится образ существенного понимания у Платона, его Сократ сравнивает свою «майевтику», искусство с помощью вопросов помогать родиться мысли, с повивальным искусством его матери (Теэтет. 151с).

Возьмем один из самых ранних диалогов Платона, который называется «Феаг». Некий землевладелец приходит в Афины со своим сыном, которому, наверное, лет 17–18, ну и как положено у Платона, встречает по дороге Сократа. Сократ его приветствует и спрашивает: куда направляешься? А он сельский работник – не батрак, конечно, а наоборот, владелец хозяйства, богатый человек. Он говорит: вот, понимаешь, сын меня совершенно замучил – подай ему, пожалуйста, мудреца; он хочет учиться мудрости. Начинается беседа, естественно. Сократ спрашивает: а чему он, собственно, хочет научиться? Выясняется, что ни сын, ни отец не знают, чему хотят научиться, когда хотят учиться мудрости. Разговор, рассуждения Сократа понравились отцу, пожалуй, вот он искомый мудрец, отец и говорит: мне очень понравилось, как ты говоришь, может быть, ты и есть мудрый человек – возьми его к себе на обучение. На что Сократ отвечает: извините, но я сам ничему не учился, полный неуч во всем. Это известный мотив Сократа, что ничего-де я толком не знаю. Но тут он говорит: кроме разве одной, совсем небольшой науки, а именно науки любви. Это буквально как у Овидия, может быть, вы знаете, есть поэма «Наука любви» («Ars amatoria»), «Наука страсти нежной», как передал это название А. Пушкин. Эротическая поэзия, больше ничего. Здесь имеется в виду почти то же самое, потому что то, что здесь деликатно по-русски переведено «наука любви», по-гречески звучит так: «… я полный неуч во всем, кроме разве одной совсем небольшой науки – вот из этих, из эротических (πλήν γε σμικροῦ τινος μαθήματος, τῶν ἐρωτικῶν)» (Феаг. 128b). Мало того: вы не найдете ни одного диалога Платона, где Сократ бы говорил, что в чем-либо он лучше других. Хотя это он, платоновский Сократ, иронически подразумевает, что хотя и говорит так, но всем видно, что он лучше других. Здесь же он прямым текстом говорит: а вот в этой науке я заявляю себя более искусным, чем кто бы то ни было из людей – как прошлых времен, так и нынешних. Иначе говоря, Сократ здесь определяет свою узкую специальность: «маленькая такая наука (=умелость, искусство) из эротических». А когда грек говорил так, да еще сельскому жителю, то понятно было, что он имеет в виду.

Что же это такое, почему Сократ рискованно связывает свою философию не просто с любознательностью, с любовью к знаниям, а с эротической любовью («развращает юношество» – одно из обвинений Сократа на суде). По словам Сократа, один из его учеников рассказывал ему: «Я делал успехи, когда находился вместе с тобой в одном помещении <…> самые же великие и многочисленные успехи сопутствовали мне, когда, сидя рядом с тобою, я тесно к тебе прикасался» (Феаг. 130d-e).

Теперь оглянитесь вокруг, посмотрите программы философского факультета, энциклопедические статьи, обзоры, истории… Сможем ли мы отнести все эти «онтологии», «метафизики», «гносеологии», «этики», «аналитики»… к «науке страсти нежной»? В чем же дело? Почему Платон вкладывает в «филию» философии всю силу эроса, а наш эрос пылает на щеках разве что на защите диссертаций?

Может быть, все-таки, это метафора, и Сократ «говорит шутя», как уверен и юноша Феаг (ib. 128b). Важно ведь, к чему устремлена эта эротическая «филия». Она ведь устремлена «вверх», подсказывает нам наш платонизм, пронизывающий все наше образование и усваиваемый до и без всяких философий, – к божественной «софии», о которой мы, впрочем, пока ничего не знаем. Не знаем, где она находится, как выглядит, как к ней подойти, сесть рядом, коснуться. Откуда ж любовь появится? Только скука, вызываемая беспредметностью мысли или чуждостью не столько «софий», сколько «измов», утверждаемых столь же грозно, сколь и произвольно.

Возможно, Сократ тут шутит, но ни на какие «софийные» потолки не указывает. «Эротическим» названо здесь то самое искусство (та умелость), которым владеет Сократ и может ему обучить: не любви к… а самой любви. Получается, что любовь тут и «метод», и «предмет». Философия, значит (если считать платоновского Сократа педагогом в философию), не «любовь к мудрости», а наука, искусство, мудрость любви. Она не о любви к… а о любви, о том, что значит любить. Соответственно, и «предмет» этой любви не предпосылается ей, а уясняется путем всматривания в то, что способно пробудить любовь.

Тут стоит вспомнить (псевдо)пифагорейское объяснение философского уморасположения: философ это тот, кто рассматривает природу вещей (θεωρόν τῆς φύσεως), сидя как зритель в театре мира.

Вот очередной парадокс, на который мы наталкиваемся в преддверии философии. Философ занимает позицию зрителя по отношению ко всему и рассматривает (конечно, со всей страстью всматривания, вспомним studioseque perspierent Цицерона) природу вещи. Безусловно, мы можем увлечься природой вещи, математикой и т. д. Но разве мы можем это называть эротическим вожделением? Кроме того, заметьте, что это стремление понять и схватить природу вещи связывается и отождествляется Пифагором с позицией прямо противоположной общению в любви, а именно – с отстранением зрителя. Мы привыкли думать, что вожделение это жажда схватить предмет, овладеть им, иметь в качестве своего, а здесь движение прямо противоположное: сила нашего вожделения приводит к тому, что мы от того, к чему вожделеем, наоборот, отступаем, отходим. Это странное, парадоксальное движение: чем сильнее мы стремимся к чему-то, тем дальше и решительнее от него – и ото всех уже случившихся связей с ним в практике – отступаем. К чему же, собственно, эта любовь?

Разговор о философии как любви Платон продолжает. Посмотрим, что говорится о ней в одном из главных диалогов Платона, в «Государстве». Скажу без обоснований и разъяснений, как я понимаю эту жутковатую конструкцию Платона. В «Государстве» Платон конструирует педагогическое, воспитательное учреждение, социальную машину, производящую таких сограждан, таких людей, такие взаимоотношения и правила жизни сообща, каковые суть условия возможности бытия философствования. Подчеркну: не сообщество, устроенное сообразно какой-то идее справедливости или какой-то политической философии вообще, а сообщество, в котором правит философствование. Все устроено так, чтобы была философия. Это политическое устройство, которое превращает сообщество людей, условно говоря, в нечто вроде философского монастыря. Философия оказывается не просто политикой, которая управляет правильно и хорошо, нет – всё для нее и устраивается, а тогда-де и всё прочее будет хорошо. В платоновском «Государстве» основная часть посвящена тому, как надо воспитывать, образовывать человека-философа. Всё устройство общества подчинено производству философа – вот что такое платоновское государство.

Тут Платон снова разбирает природу философа – что это такое, если он – цель общественной машины? И снова он начинает с любви. Подумаем о том, кто вообще что-нибудь любит. Сократ разговаривает с неким Главконом (474с и далее): «Нужно ли напоминать тебе, или ты помнишь сам, что коль скоро на наш взгляд человек что-нибудь любит, он должен, если только верно о нем говорят, выказывать любовь не к одной какой-нибудь стороне того, что он любит, оставаясь безучастным к другой, но напротив – ему должно быть любимо всё [πᾶν στέργοντα]». Это перевод опять ослабляющий. Глагол στέργω выражает любовь к родителям, к супругам. Так вот, кто так любит, любит в любимом всё, а не только некие стороны, достойные любви. Любовь объемлет любимого во всем ему присущем. Заметим, между прочим, что такая всеобъемлющая любовь как раз отстраняет, отодвигает любимое, стремясь охватить, обнять его целиком неким неделимым целостным образом. Вы видите теперь, каким образом стремление может оказаться силой, отодвигающей от того, к чему стремишься.

Возьмем простейший случай: положим, я люблю девушку (напомню, это не сравнение, это почти то же самое). Спрашивается: а что, собственно, я люблю? Чем любовь больше любовь, тем больше она заставляет человека отойти. Вожделение, которое недостаточно любовь, довольствуется какой-то частью того, кого любишь. Одному нравятся очертания, другому нравится характер, третьему секс, четвертому еще что-то, а остальное я игнорирую, остальное можно простить, вынести – она, конечно, очень хорошенькая, но говорит какие-то глупости, но и бог с ним, я не буду внимания обращать… Платон спрашивает: разве это называется любовью? Ведь, коль человек любит в соответствии с понятием любви, ему подобает любить не стороны любимого, а любимое как таковое. Только это можно назвать любовью, а не каким-то корыстным использованием.

Оставим людей, возьмем стол, возьмем всё что угодно – одно дело хорошие удобные очки, другое дело любование: какая вещь! И тогда я не буду уже надевать эти очки, буду смотреть не сквозь них, а на них, потому что они меня приводят в восторг.

Сказав это, нетрудно уже сделать следующий шаг: где в нашей культурной жизни мы испытываем что-то похожее: чем больше влечет, тем тщательнее отстраняемся, где восхищение, заставляет сделать шаг назад, чтобы восхититься целым, чтобы восхититься им самим, а не его полезными качествами, не трогать, не касаться, отступить? Например, в музее, на вернисаже – то есть там, где вещи находятся в особом пространстве и особом модусе – для видения, для слышания, для обдумывания. Мы говорим, это вещи в эстетическом восприятии (опять греческое слово, значившее у них просто чувственное восприятие). Это маленькая форточка для проникновения в то, что такое восприятие, отвечающее любви. Так ведь и предмет любви: он мне дорог целиком, всё в нем. Это значит, мы не ставим на место любимого какой-то идеал, не ищем его среди «материальных» кособокостей. Мы лишь собираем все части в целое. Это значит – со всем, от чего я хотел поначалу вообще отвлечься: хромой он, зато хороший; красивый, правда, но не очень характер хороший… Всё это не любовь, а заинтересованность, отношения частного свойства. Когда я вдруг вижу целое – значит, и хромой входит, причем тут совершенство? Входит только одно – целиком. Ничто не упускаем. Не к одной только стороне, оставаясь безучастным к другой, но напротив, должно быть дорого всё. Единственный способ отнестись к тому, что вокруг меня, не с точки зрения, как использовать, это дистанция любви. Оказывается, возможно такое расположение внимания, когда значимо само бытие некоего существа – не только человека, любого – камня, дерева, мира… – как таковое. Если это любовь, говорит Платон, это любовь к существу в полноте его собственного бытия. Вы любите кого-то или что-то, когда любите за так, за то, что оно есть. Вот и всё. Вот как – из аналитики дружественной любви-филии, то есть философского уморасположения – в поле нашего внимания появляется эта философская категория «бытие» – чуть ли не центральная тема всей философии, а уж греческой – точно. И еще одно, связанное с собственным бытием любимого и столь же философски значимое понятие следует тут упомянуть. Дружеское расположение филии озабочено не пользой, не удовольствием, получаемыми от другого, а полнотой его собственного бытия. По-гречески это называется τὸ ἀγαθόν и переводится благо или добро. Имеется в виду то, что нужно для полноценного бытия.

Когда Платон возьмет нас за ручку и поведет через любовь-дружбу-филию в философию, то мы первым делом обнаружим, что вообще-то говоря, это целое, это всё вовсе не то, с чем мы встречаемся на каждом шагу. Что до этого «всего-в-целом» надо доискиваться, додумываться, воспринимать уже не разными чувствами, а умом, умеющим помнить, собирать воедино разные качества, стороны, аспекты, облики. Мы должны будем научиться видеть (воспринимать) умом. Но расположение философского ума к целому каждый раз обращено к части, которая сама может захватить все внимание ума, представиться целым…

… Сколько у нас путаницы за это время накопилось!

Опыт такого влечения, которое само собой переходит в отстранение, нам, кажется, известен, это восприятие произведения искусства, сфера эстетики. И Кант тоже называет эстетическое отношение свободным, «незаинтересованным восприятием», однако для Платона эта незаинтересованность таит в себе всю силу любви, это созерцание – место сосредоточенного внимания к самому бытию вещи, для Канта же – это повод для игры человеческой «способности суждения». Да и не о произведении у Платона речь: произведение искусства лишь вторичное подражание вещам, которые сами уже суть испорченные подражания своей собственной умозримой красоте.

Произведение искусства для нас – это феномен красоты, красивого, изящного, гармоничного… Нет, говорит нам искусство авангарда, это не так, ребята, вы ошибаетесь – искусство вовсе не просто что-то такое красивое. Я беру пивную банку, раздавливаю ее каблуком и вешаю на стену – вот только то, что я изъял эту вещь из употребления, то, что я сделал ее просто созерцаемой, делает из нее произведение искусства. Искусство – это то, что превращает вещь в достойное созерцания само по себе, любимое за так, а не потому что я ее использую как-то. Вроде бы всё по Платону, но… консервная банка, а то и вовсе писсуар (а ведь и у писсуара есть своя идея, свой мысленный замысел).

Если в сосредоточенном внимании к одному целому мы упускаем множество черт, аспектов, оттенков, профилей и устремляем умственный взор к одному, витающему где-то по ту сторону множества, мы вместо Платона станем читать заранее известного нам платоника. Мы упустим из внимания трагическое противоборство любви-влечения и любви-отстранения, любви ко всему в любимом и любви к неуловимому средоточию, в котором сходится это всё. Если мы сразу же забудем, что филия это любовь, любовь – это любовь ко всему в любимом («Всесильный Бог любви, всесильный Бог деталей», – говорится в стихотворении Б. Пастернака) и станем искать само бытие любимого как нечто лучшее в нем, достойнейшее любви, мы найдем лишь часть среди других частей. Но если не части и не что-то, представляющее собой целое, то как же это целое мыслится, воспринимается, принимается во внимание дружественной филией?

Теперь, почему это эротическое, а не, скажем, сексуальное влечение. Эротическое – то, что существует на границе: отступление и приближение, прикосновение, объятие. Обнять – не значит поглотить или как-то использовать. Обнять – значит коснуться, но коснуться всем существом всего существа. В эротическом восприятии значима граница: событие встречи одного и другого на границе, на поверхности: воспринимающее отстранение, затронутость всем существом – своим и другого. Мы должны ожидать встречи с самим существом другого скорее на поверхности, чем в умозримой глубине. Встреча-касание не выводит воспринимающего из его мира и не переводит, не погружает в мир другого, но находится на границе. Вот в чем смысл эротичности философской филии.

Сейчас мы продолжим чтение «Государства», и после сказанного нам будет легче понять важную особенность, резко отличающую греческий опыт любви от привычного нам. Это уточнение тем более важно, что речь у нас идет о филии – любви-дружбе, свойственной философии как определенному уморасположению, а не только о том, что говорит Платон. Уморасположение философской любви-филии явственно встроено в любовь-веру христианства, но можно уловить хотя бы след его, скажем, в методе Декарта, в логике Гегеля, в языковых играх Л. Витгенштейна, в настроенности Хайдеггера?..

Хотя мы будем пока держаться греков, но должны иметь в виду весь исторический горизонт философии, в нем проверять наши догадки и находки.

Когда греки и вот здесь Платон говорят о любви, они имеют в виду преимущественно опыт однополой любви. Любовь двуполая обременена соображениями удовольствия или пользы – это брак, отношение социального союза, семья, деторождение и т. д., – нужные для продолжения рода. В любви однополой речь идет совсем о другом отношении, вот этом самом эротическом, не рождающем, не использующем что-то, не полезном, а – эротическом. Платон нам хочет сказать, что философское внимание к вещи – к любой вещи, вплоть до предельного – умственного внимания, имеет этот же самый теоретико-эротический смысл, – касание.

Еще одно небольшое отступление. Греческое слово «эпистема» (ἐπιστήμη) обычно переводят как «наука, знание». Слово «гиноско» (γιγνώσκω) переводят «познавать». Имея эти переводы, мы уже готовы к тому, что речь пойдет о познании в смысле нашей исследовательской науки. Но γιγνώσκω означает не «познавать», а узнавать вот в каком смысле: я вижу что-то такое там далеко, это что-то движущееся; подхожу поближе и говорю – это, пожалуй, что-то живое; еще ближе – это человек; еще ближе – «а, Ваня, привет!»… Это и есть узнавание. Когда вы читаете в греческом тексте «гнозис» – это не познание, а узнавание, распознавание, как и эпистема – не наука в нашем смысле слова, не исследовательская деятельность, каждый день приносящая новые знания; эпистема – это последнее знание, это то, в чем я не сомневаюсь, что – по идее – не может быть иначе. Гнозис – это такое распознавание, узнавание, знание в лицо. Вот что значит знать по-гречески – это значит узнать в лицо, а не заниматься познанием. Это мысленное держание вещи в своем собственном понимании, как знакомство, которое оставляет ее самой собой, а не делает из нее что-то другое. То, что я говорю, звучит оценочно, что это вот-де хорошо, а то, как мы познаем, превращаем всё в технику, – это плохо. Ничего подобного, я это совершенно не имею в виду. Мне важно различить смыслы: понятие познания, знания в современной науке особое, а не вообще свойственное нашей европейской культуре, а то и просто знание как знание. Греция напоминает нам о другом возможном смысле знания, другом ответе на вопрос: что значит знать. Когда мы переводим, мы переводим не просто с греческого языка на русский, мы переводим греческие смыслы в современные смыслы, и это надо помнить. Мы совершаем большую ошибку, полагая, что разными словами говорится о чем-то одном. Хотя перевод филологически совершенно корректен, но смысл утрачен, как если бы мы перевели вместо «узнавать» – «познавать», а это делают почти сплошь и рядом. Дельфийский императив «Узнай себя» вовсе не требует заниматься познанием себя.

Итак, нужно ли напоминать, спрашивает Сократ, что любить значит любить все в любимом? Теперь слушаем дальше. Главкон отвечает: «По-видимому, надо мне это напомнить. Мне это не слишком понятно». На что Сократ отвечает с этой знаменитой сократовской усмешкой: «Уж кому бы другому так говорить, а не тебе, Главкон, – знатоку любовных дел. Не годится забывать, что человека, неравнодушного к юношам и влюбчивого, в какой-то мере поражают и возбуждают все, кто находится в цветущем возрасте, кажутся ему достойными внимания и любви. Разве не так относитесь вы к красавцам, вы, юноши? Одного вы называете приятным за то, что он курносый и захваливаете его. У другого нос с горбинкой, значит, по-вашему, в нем есть что-то царственное. А у кого нос средней величины, считаете вы, отличается соразмерностью. У чернявых мужественная внешность, белокурые – дети богов. Что касается медвяно-желтых, думаешь ли ты, что это сочинил кто-нибудь иной, кроме нежно-влюбленного, который не отталкивает даже в ревности, лишь бы юноша был в цветущем возрасте. Одним словом, под любым предлогом, под любым именем вы не отвергаете никого из тех, кто в расцвете лет» (Государство 474d-e). Вы видите, что такая любвеобильность схожа с любопытством туристов, с безудержным собиранием сведений любознательными странниками (вроде Пифагора), словом, – если я люблю что-то, я буду гоняться за всем, что относится к роду любимого. Сократ продолжает: «Разве ты не видишь, что, например, любитель вин поступает так же?». «Вино-люб» (φιλ-οίνος) – это то же самое фил, а «ойнос» – вино. С чем он сравнивает философию? С ненасытным пьянством?! Это что, филия такого рода, умственный алкоголизм, так сказать? «Так же, я думаю, и честолюбцы (φιλό-τιμος): ты замечаешь, если им невозможно возглавить целое войско, они начальствуют хотя бы над триттией. Если нет им почета от людей высокопоставленных и важных, они довольствуются почетом от людей маленьких и незначительных, но вожделеют почета во что бы то ни стало. Так вот, прими же или отвергни следующее: когда мы говорим „человек вожделеет к тому-то“, скажем ли мы, что он вожделеет ко всему этому виду предметов, или же к одним из них да, к другим нет?».

Можно продолжить эти недоумения: если мужчина женолюб, то обязательно Дон Жуан – для него нет некрасивых девушек. Возьмите «Братьев Карамазовых» Достоевского, знаменитую речь отца Федора Павловича Карамазова, глава «За коньячком» – гимн этой самой любви. Наш историк-медиевист и религиозный философ Лев Платонович Карсавин написал статью «Федор Павлович Карамазов как идеолог любви», скрыто связывая это с христианским понятием любви: нет тут для любви ничего дурного, хромого, слабого и больного. Это другой оборот той же самой любви: если она сосредоточивается на чем-то одном, то на всем в нем, потому что каждый один есть всего лишь один из многих. Это весь вид, скажем, вин. Так что винолюб это совсем не пьяница, а тонкий ценитель вин во всех его разновидностях. Так же точно Дон Жуан.

«Не скажем ли мы, что и философ вожделеет не к одному ка кому-то виду философии, но ко всей мудрости в целом?» (ib. 475b). Любитель вина вожделеет ко всем разновидностям вина, но к чему же вожделеет любомудр? Может быть, как любознательный, – к ученым знаниям (περὶ τὰ μαθήματα). Любомудр как любознатель любит все знания, вовсе не только научные, но всё, что относится к сфере улавливания, постижения, понимания, знания, ко всей этой сфере он относится с одинаковым вниманием в целом. Но как же это может быть? Не грозит ли такому любознайке, эрудиту пустой дилетантизм? Оставим пока этот вопрос на полях.

Итак, «кто охотно готов отведать от всякой науки, кто с радостью идет учиться и в этом отношении ненасытен, того мы вправе будем назвать философом» (475с). Тут Главкон насмешливо возражает (редкое место у Платона, когда Сократу возражают по делу).

«Да, – говорит Главкон, – такого рода людей у нас наберется много, причем довольно нелепых. Ведь таковы, по-моему, все охотники до зрелищ (φιλοθεάμονες)». Вот мы сидим в Интернете, листаем страницу за страницей, мы бегаем с конференции на конференцию, пересматриваем книгу за книгой – мы современные охотники до сведений-зрелищ. Так вот: «Им доставляет радость узнать что-нибудь новое. Совершенно нелепо причислять к философам и любителей слушать (любителей слухов, хочется сказать) – <…> словно их кто подрядил, слушают все хоры на празднествах в честь Диониса, и не пропускают ни городских дионисий, ни сельских» (ib. 475d). Это наша музыкальная культура, у нас этих дисков навалом, наши уши заткнуты наушниками, наши глаза загружены зрелищами. Мы любители видеть, слышать, узнавать – разное, новое. «Неужели же всех этих и других, кто стремится узнать что-нибудь подобное или научиться какому-нибудь ничтожному ремеслу, мы назовем философами?» (ib. 475e).

Платон ведет нас очень сильно за руку. У нас, конечно, по первому разу одна задача – понять, что он хочет нам сказать. Но потом, по второму, по третьему, по пятому разу, стоит иной раз затормозиться, Платона не послушаться и сказать: да, конечно, нелепые ты мне рисуешь вещи, какие-то глупости, бессмысленное глазение по сторонам, беганье за всем новеньким, а не то чтобы остановиться, подумать, собрать то, что ты уже увидел, посмотреть, как всё это вместе связывается… Но без этого множества – о чем ты будешь думать? Зная заранее, к чему дело клонится, мы автоматически поставим на место целого какой-то идеальный образ, какое-то совершенство. Но что такое это совершенство без того, в чем оно существует и что каким-то образом в него включено? Если мы говорим о совершенном человеке, то что такое совершенный человек без характерных человеческих черт, складочек и курьезных повадок, каждая из которых единична. А если в любви к целому, то есть к каждому в полноте его бытия, – мы спросим, что же заключает в себе эту полноту, как же она заключается во множестве сущего? Ум наш теряется. Он теряется потому, что сколь бы велико ни было множество, оно все же еще не всё. Это всё – что-то одно, но такое, к чему нельзя добавить еще одно. Поэтому страсть (филия) ко множеству – страсть слишком слабая, потому что страсть философа – не ко множеству, а ко всему. Всё по определению никаким множеством не исчерпывается. Если мы имеем каждый раз только многое – новое, новое, и еще одно и т. д., – то мы в этом множестве ничего целого не получаем, всегда будет еще мало. Филия философии настолько всеобъемлюща, что хочет всего, как в каждой вещи, на которую обращает внимание, так и в целом всего существующего. Так где это всё? Куда мне направить внимание ума, чтобы схватить (понять) или хоть коснуться всего? Ничто не внушает нам надежды на успех этого предприятия, кроме одного: всё – одно. Это не какое-то метафизическое или натурфилософское утверждение. Если «всех», положим, несколько, то каждое из них не «всё».

Но разве хоть что-нибудь, какая-нибудь наблюдательность, внимательность схватывает всё? Никогда не схватывает. Вот в этом уже первый вопрос о философии: если она – как любовь – есть внимание, или жажда всего, а не очень многого и всё большего, то внимание к чему? Тут мы стоим на трамплине и должны прыгнуть от очень многого ко всему, и понятное дело, что чем больше этого многого, тем больше оно загромождает путь ко всему, которое, как мы поняли, что-то одно должно быть, потому что наряду со всем ничего другого уже быть не может. Вместо того чтобы искать многое и прибавлять всё больше и больше, я должен поменять ищущий вектор своего внимания. Не новое-новое и другое-другое, а что-то одно, которое в себе каким-то образом содержит всё, или собою являет всё. Это загадка, это задача, это вопрос, а не ответ. Но эта загадка загадывает нам саму философию, озадачивает нас собственно философски. Как видите, не глубокие тайны она разгадывает, не мировоззрения учреждает, не мудрые сентенции изрекает, не внушает никаких настроений. То есть все это она делает, но решая – по-раз ному – основную задачу: как всё есть одно, а одно есть всё. (Пока мы рассматриваем, как задавала себе свою задачу греческая философия, но философия других эпох не какая-то другая философия, а другой оборот этой изначальной задачи философски расположенного ума.)

Если любознайки, любители множества «зрелищ», множества учений, мировоззрений, концепций лишь похожи на философов, то кого же считать настоящим, истинным философом? «Тех, – отвечает Сократ, – кому любимо единственное зрелище – зрелище истины (τοὺς τῆς ἀληθείας φιλοθεάμονας)» (ib. 475e). Сразу возникает много вопросов. А эти мелкие, единичные знания – они что, не истинны что ли? Или они истинны по-своему, а по-настоящему каждая из них истинна, только когда собрана в нечто, что называется всё? То есть контекстом любой истинности оказывается всё. Пока нету всего – ничто не истинно.

Понятно, что любая фраза, которую я говорю, нужна вся целиком, чтобы словечки, которые там стоят, приобрели свой собственный смысл. А если я оборву фразу, то не очень будет понятно, в каком смысле я вот это слово употребил. То есть целое, всё – это и есть контекст возможных истин чего угодно. Пока у меня нет целого, у меня вообще нет критерия истинности. Истинный философ – это любитель лицезреть истину как зрелище. Тут очень важно это соответствие: истинно мыслить, истинно понимать – значит понимать истину. Совсем банальность, правда? А на самом деле важнейшая вещь. Я только тогда истинно могу сказать, что я действительно это понимаю, когда я понимаю существующее во всей его действительности. А действительно существующее существует только в целом, иначе мы не знаем, что это такое. Получается так, что истинно знать что бы то ни было можно только уже каким-то образом зная всё. Всё должно знать – видеть умом – раньше, чем каждое. Вот ведь в чем трудность.

Есть у меня, конечно, соблазн вам сказать немножко про это греческое слово «ἀλήθεια (алетейя) – истина». Я скажу, но не будем сейчас на этом останавливаться, потому что уведет в сторону. Это слово в классическом греческом языке во времена Платона означало просто истину, правду. На самом деле там есть так называемая внутренняя форма. Каждое слово имеет внутреннюю форму. Внутренняя форма – это то в слове, что мы слышим, но что уже в использовании слова почти не слышится. Так вот, внутренняя форма слова «алетейя» такова: здесь «альфа» – нечто вроде приставки, alpha privativum, т. е. такая приставка, которая отрицает то, что за ней последует; «лет» – это корень, он связан с глаголом «лантано» – прятать, скрывать. А-летейя – это значит: не-спрятанное, открытое. Семантическое поле этой несокрытости в русском языке ближе всего к откровенности. Я говорю откровенно – я ничего не скрываю, я говорю истинно (= ἀληθής λέγω), как оно есть, так я и говорю. Русское слово «истина» имеет другую внутреннюю форму, там корень «ист», есть. Вы, конечно, знаете слово «истовый», «истый» – это просто настоящий, какой есть. А в греческом, как видите, совсем другое слово, другая форма, и означает она что-то открытое, несокрытое. Тут два отрицания: «лантано» – что-то есть, но оно скрыто, отрицается его наличие; а «альфа» отрицает это отрицание, открывает это скрывание – такое сложное устройство. Замечу, чтобы классические филологи меня (вместе с Хайдеггером, который эту внутреннюю форму расслышал и философски осмыслил) не закидали тухлыми яблоками: это греки классического периода не слышали, они знали только, как мы говорим, истину. А на самом деле такое странное происхождение у этого слова.

Мы подошли к философу таким образом: мы отодвинули в сторону многознание и установили, что филия философа, ум в расположении этой филии хочет не много, а всё, но всё, соразмерно с чем-то одним, поэтому все-таки единственное. Что единственное? Мы его называем истиной. Вопрос, а вовсе не ответ: что же такое истинное? Значит, философ стремится всей своей филией коснуться истинного, а не множества разновидностей неистинного.

Как Платон решает эту задачу, что мы хотим относительно каждого знать его истину? Для этого нам нужно знать всё. Как же можно знать всё? Вот тут Платон делает свой знаменитый шаг. Речь идет о конце пятой книги «Государства». Платон решает эту загадку таким образом: каждый раз какой-нибудь любитель какого-нибудь вида страстно испытывает любовь ко всему виду в целом. Но если есть такое целое разновидностей, то это целое должно иметь свой собственный вид. Я напомню, что когда вслед за Геродотом-этнографом я описывал ситуацию встречи разных мудростей, разных пантеонов, тогда возник вопрос, что такое сам бог, если это всё его разновидности? Это означает, что все эти разновидности нужно убрать из поля своего воображения, когда ты направляешь это воображение к чему-то такому, как сам бог, истинно божественный бог.

Теперь я говорю: меня интересуют не разновидности вин, а сам вид вина, само вино, вино само по себе. Это что такое – само вино? Оставим и это на полях как вопрос к Платону. Дальше будет легче. Если меня привлекают красивые девушки, то спрашивается, ты же любишь всё, ты же хочешь всё, а где же это всё? Тогда и происходит это переключение: не что-то прекрасное, пусть этих красавиц будет множество, а прекрасное само по себе, своего рода мисс Вселенная и что-то большее. Само по себе прекрасное – вот что мы ищем, оно одно. Значит, это то, чем прекрасно всё, что мы называем прекрасным. Почему девушка прекрасна? Потому что каким-то образом что-то от красоты в ней присутствует. И дальше мы говорим такую гнусную вещь: раз в прекрасном предмете лишь что-то от красоты присутствует, то что же остается в этом предмете другого, не причастного красоте? Если это не красота, то что же? Безобразие, больше у нас нет ничего. Любое красивое как прекрасно, так и безобразно. А нам – любителям истинно прекрасного – нужна вся красота, то есть красота сама по себе. Итак, на место бесчисленных прекрасных предметов ставится что-то одно-единственное – прекрасное как таковое. И в этом самом по себе мы порождаем то, что Платон называет идеей, т. е. не разновидности, которых бесконечное множество и которые как напоминают эту идею, так и искажают ее. Они ровно в той мере прекрасны, в какой безобразны.

Платон ставит на место многого одно, само. Аристотель – скептически относится к платоновским идеям. Но Платон ведь – это вовсе не только этот ход (к идеям). Платон, как только этот ход сделал, так почти всю свою жизнь потом искал выхода из апорий – безвыходностей, тупиков, – в которые этот ход заводит.

Если мы приходим к единству единого в поисках бытия самого по себе, то ведь бытие – нечто иное, чем единое. Если мы схватываем одной идеей подвижную изменчивость существования, то разве с исчезновением изменчивой подвижности в покое единого не исчезает, не проваливается ли в пустоту живая полнота бытия? А если вспомнить, что мы вошли в эти дебри философской диалектики, словно вдумываясь в смысл любви, то главное – что же нам любить в этом единстве, где исчезла поверхность касания другого?

Например, как выглядит вид всех видов, или сама видность видного? Как существует то, благодаря чему существует все существующее? Эти и другие вопросы, в том числе те, что мы оставили на полях, Платон себе задает. Нетрудно заметить, что если мы нашли идею всех идей, благодаря которой любое, например, справедливое называется справедливым, то на самом деле есть только эта чистая, нигде не существующая справедливость, а всё остальное – только призраки справедливости. Потому что то, чем что-то отличается от справедливости самой по себе, есть несправедливое.

Чтобы всё это более или менее привести от разных примеров (красота, справедливость и т. д.) в саму суть дела, о которой идет речь, а речь, напомню, идет о том, к чему устремлена любовь, а устремлена любовь-филия, ко всему в любимом, не ко множеству, а к полноте его бытия, к его истине, тогда спрашивается: эти все разновидности – они равным образом как есть, так и нет их для любви? В стремлении к самому, любовь не минует ли всё?

Вот парадокс. Чтобы обнять всё, а не много кое-чего, внимание любви отвергает всё как всего лишь бесчисленное кое-что и остается… ни с чем. Ах нет, говорят нам, устраняется только чувственно-неопределенное, а то, чем всё это объемлется, присутствует в мысли. Почему вид целого, вид самого, не рассыпающийся на части – почему эта Платонова идея – существует только в каких-то там мыслимых пространствах? Не потому что Платон идеалист, а потому что никто никогда, будь он сто раз материалистом, сенсуалистом или еще Бог знает кем, не сможет держать всё как одно, иначе как в мыслях (в памяти, в предвосхищении, просто в выдуманном образе). Из идеи идеи следует, что она может быть только в мыслях. Беда не в этом, беда в том, что то, что держит при этом мысль, упускает всё, что мысль охватывает, но что, будучи охваченным мыслью, эту мысль и рассеивает, а всё, во что она рассеивается, на что отвлекается, всякие профили и оттенки, которыми она увлекается, – не подобие целого, а просто другое. Получается, что дружеское расположение ума, с которого мы начинали, возведенное во всепоглощающую любовь, превращается во что-то просто негативное, в невидение, едва ли не в ненависть. Фило-софия подходит к границе с мизо-софией, самоотрицанием.

Итак, мы спрашиваем Платона еще серьезней: ладно с красотой, Бог с нею, но вот вы говорите «справедливость» – она нам нужна в обществе, мы хотим жить так, чтобы всё было справедливо, а вы нам говорите, что такого вообще быть не может. Идея справедливости есть, а самой справедливости нет. Так ли это? Вот этот вопрос Платон бы принял, и он имеет смелость, свойственную философу, т. е. человеку, думающему до конца, сказать, что нет и не может быть ничего справедливого в нашем обществе, потому что справедливость сама по себе есть чистая идея, и всё. Откуда вся эта тираническая власть в этом государстве, почему нужно всех заставлять и т. д.? Платоновское государство – это тоталитаризм, потому что основание его, его начало находится вне него, а все, из чего это «государство» строится, заранее ничтожно и обречено на исчезновение (=возвращение из своего многого в свое единое). Это, конечно, не государство, а монастырь, причем монастырь, «уходящий в небо». Платон никогда не боялся этих страшных, парадоксальных выводов. «Это будет высказано, хотя бы меня всего, словно рокочущей волной, обдало насмешками и бесславием» (Государство. 473 C. Пер. А. Н. Егунова).

Аристотель, ученик Платона, не собирался болтаться в этих парадоксах, он шел своим путем. Неловко, конечно, отказываться от «идей», которые «ввели друзья – philoi andres», но «ради спасения истины должно отказаться даже от дорогого и близ кого, особенно если мы философы» (Никомахова этика. I, 4 1096а15). Дружеское расположение к истине берет верх над расположением к друзьям в надежде на то, что они, оставаясь фило-софами, то есть друзьями истины, останутся друзьями в этой общей для них дружбе с истиной. Сказано, кажется, мимоходом, однако сказано важное: философское уморасположение устроено как одна филия, одно дружественное расположение разных философов, разных умов и, что немаловажно, разных филий.

Если попробовать развернуть сказанное здесь Аристотелем, можно предположить:

1. Истина (благо, бытие… что бы ни скрывалось под загадочным именем «софия», о чем в следующей лекции) не остается безразличной к характеру дружеского расположения к ней философа, она открывается в ответ, сообразно этому уморасположению.

2. Что-то в истине, открывшейся в ответ на расположение к ней, остается утаенным, даже нуждающимся в спасении.

3. Поскольку оба расположения имеют в виду истину (а не что-то свое), они остаются в дружеском расположении друг к другу. Таким – дружеским – образом, возможно, связаны эпохальные философии в ее истории.

(Будем иметь это в виду на будущее.)

4. Дружба-филия в собственном смысле слова, как отношение, бескорыстно заинтересованное в благе (бытии, истине) другого, возможно только между людьми, каждый из которых на деле расположен к «идее человека», к его добротности, истинности, иначе говоря, – только между философами (см.: Никомахова этика. Кн. VIII, гл. 5–7. Большая этика. Кн. II, гл. 11–14).

Аристотель решал и некоторым образом решил апории и парадоксы Платона. А что значит в философии что бы то ни было решить? Это значит не только изобрести совершенно новое понятие, но и новый способ, новый оборот филии-любви, самого взаимоотношения любви, связующего любящего и любимое.

Мы с вами бездумно пользуемся словами «возможно», «необходимо», «на самом деле есть», «действительность», а их – не слова, конечно, а строгие понятия – придумал Аристотель. Он придумал это, размышляя над платоновскими вопросами. Для него были подозрительны не столько идеи-виды, сколько отношение между идеями и тем, чего они идеи. Бессмысленность «подобия», как мы видели, показал уже Платон (первая часть диалога «Парменид»), Аристотель же разбирал другую характеристику этого отношения – «причастие». С одной стороны, это просто пустое слово: как это стол есть стол в силу причастия «стольности», лошадь – «лошадности», человек – «человечности»? Что это за причастие? Однажды, рассердившись, Аристотель сказал: «причастие», «идея» – это вообще какое-то невразумительное чириканье. У Аристотеля же задача была иная: только тогда мы можем говорить об идее осмысленно, когда мы поймем, каким образом идея – «человек вообще» – существует в каждом отдельном человеке. Каким образом каждый человек есть вместе с тем человек вообще? Что скрывается в этой вроде бы пустой связке «есть». Как человек вообще (вид рода животных) происходит в единичном человеке? Как человек осуществляет в себе человечность как свою возможность, цель, задачу?

Что такое платоновская идея в аристотелевском ее понимании? В «На дне» Горького есть знаменитый монолог Сатина о человеке: «Что такое человек?.. Это не ты, не я, не они… нет! – это ты, я, они, старик, Наполеон, Магомет… в одном! (Очерчивает пальцем в воздухе фигуру человека.) Понимаешь?» Вот он очерчивает «образ-эйдос», имея в виду «идею», но определяет ее, сочетая отрицание всех и каждого некой неопределенной фигурой, очерчиваемой рукой человека в воздухе, и возвращения от нее к каждому. Эта фикция, выдумка наполняет пьяного человека энергией, восторгает его из себя… Смысл понимания идей Платона аристотелевским умом высказан здесь очень точно. Нету никакого человека вообще, если нету этого нашего безобразного разнообразия. Но это разнообразие есть ничто, если каждый из нас не есть в возможности человек как таковой. То есть каждый человек это человек в возможности, его задача – стать человеком на деле. По-гречески «на деле» – ἐν ἔργῳ (en ergo), отсюда слово энергия. Смотрите, какой глубокий ход мы сразу совершаем в понимании человеческого существования, решая эту абстрактно-спекулятивную, логическую проблему идеи и вещи с помощью Аристотеля. Оказывается, идея – это задача, поставленная перед тем, что этой идее причастно. Причастность – это то, насколько вещь стремится быть собой, а не просто есть как она есть. Растение растет – если бы оно не росло, оно бы перестало быть растением. Идея растения – это не абстрактное понятие о растении, как это поняли платоники. Идея растения – это то, что заставляет растение расти, иначе оно не растение. Так же точно человек: идея человека – это то, что заставляет каждого человека, на каком бы дне он ни оказался, – «человекствовать». Это открытость к своей собственной задаче, точнее, сознание себя в качестве своей собственной задачи – это есть идея человека, живущая в каждом человеке, человек как энергия.

Когда Аристотель с усмешкой говорит об идеях Платона – идеи Платона изучить легко, нужно к любому имени прибавить приставку «сам по себе»… Лошадь сама по себе, эта самая знаменитая «лошадность». Я указал на идею лошади. И так далее – даже идея сама по себе. Игра словесная, но показывает нам, как производится идея, куда я должен направить свое внимание. Если я понял идею как задачу, то я указал на некое становление, на процесс. А я должен иметь в виду, что идея и по Аристотелю – не просто стремиться быть человеком, но и быть человеком. Вот это и есть совершенно точная аристотелевская переформулировка платоновской идеи. От становления, которое всегда вносит сюда момент неопределенности, мы освободились, но мы ищем не идею как мысль в умопостигаемом пространстве, а мы ищем индивида, который, оставаясь индивидом, является видом. Чтобы это заметить, у нас есть такие выражения: мы смотрим на картину и говорим – «вот это искусство», или смотрим на лошадь и говорим – «вот это лошадь», т. е. видим общее, показывая на индивида. Это значит, что индивид сам по себе воплощает «лошадность» как таковую. Это сама красота.

Есть всем известное романтическое триединство истины, добра и красоты. Оно имеет очень простой греческий смысл и прямо относится к тому, о чем мы сейчас говорили. Во-первых, сам по себе этот вид – это истина вида, он «на самом деле», всё остальное есть его разновидности. Тогда я вижу, насколько разновидности ошибочны по отношению к нему. По-русски ведь ошибка – от шибать, т. е. бить, кидать во что-то; ошибка – промах мимо цели, а цель мне задает только вид, тождественный индивиду, это цель, яблочко, так сказать. У меня появляется критерий истины. Поскольку эта идея, или вид, содержит в себе всё в полном совершенстве – не в смысле красивости, а в смысле завершенности, всё в себе содержит, а всё остальное мы понимаем как некоторую ущербность по отношению к нему, то эта завершенность, совершенство и есть идея красоты. Идея красоты – это не красивость, а совершенство, завершенность, исполненность, вот это и есть прекрасное.

То, что мы переводим на русский язык как добродетель, – по-гречески арете, (звучит как «аретé»), таким переводом немедленно переносится в нашем сознании в моральный план. Добродетель – это делание добрых дел и т. д. По-гречески же арете может быть у любой вещи: стул обладает своей арете, вешалка обладает своей арете. Что это значит? Добротность, как русский язык нам подсказывает. Добротная вещь – вещь, которая очень хорошо соответствует своему назначению, она добротна, т. е. очень хорошо пригодна. Каким образом из этой пригодности можно извлечь некий смысл, связанный с красотой? Мы уже говорили: пригожесть. Пригожесть-пригодность, добротность, истинность – это одно и то же, одни и те же характеристики для вещи. Всё это заключено в идее – по Платону и по Аристотелю. Вот этот экземпляр, который есть предел добротности, предел пригожести и предел существования чего-то, он и есть идея всего вида. Аристотель добавляет: не мысленная идея, а на деле существующая, исполняемая (как партитура музыкального произведения), осуществляющаяся.

Теперь мы различаем по Платону, что эти люди, которые любители всего какого-то вида, предположим, знаний, любознательные – они любят знание как таковое, поэтому собирают его в огромных количествах, очень много, больше-больше-больше, и никогда не всё. И это радикальная граница, которая разводит их с философами. Философ хочет всё – как одного, а этот – много разновидностей. Если мы спросим, что значит быть прекрасным, то ответ содержится в самой красоте, в том прекрасном индивиде, который только прекрасен, и больше ничего. В каком смысле есть те, которые не вполне прекрасны, с дефектом? А если я этот вопрос задам к бытию, то мне придется сказать, что всё, что отличается от самого вида, некоторым образом не есть. Вот каждый из нас, людей, поскольку мы не совершенные люди, то мы не вполне люди, мы только некоторым образом люди, а некоторым (без-образием) – не люди, еще не существуем в качестве людей, еще только можем, а можем и не. Всё, что мы видим, какие-то странные вещи: они и есть, и не есть. Они где-то в промежутке между бытием и небытием. Это промежуточное существование вещей, как они в мире существуют. Это не просто чувственные вещи, они вполне уже идейные, видные – мы же по виду всё определяем: это окно, это дом и т. д. Но они вместе с тем и плохо видные, все ненастоящие, несовершенные. Вот об этом – о множестве недосуществующих, о которых, когда внимание мое обращается на них в качестве последней действительности, то я имею не знание, а мнение, доксу, говоря по-гречески. Собрание «докс» о чем-то полезно, только если оно не рассеивает внимание на разное, а собирает его и наводит (как линза) на одно. То, что Платон называет идеей, находится в фокусе некоего оптического прибора, который называется умо-зрением, зрением сквозь ум.

Докса у Платона – вовсе не гипотеза, которую мы строим, размышляя о чем-то. Мнение – это то, что мы всегда уже знаем. Мнение – это то, каким образом мы знакомы с нашим миром. Это мои мнения, потому что они не знают, а просто говорят: это вот форточка… Достаточно спросить: а что, собственно, такое форточка? Мы понимаем, что оно такое само по себе, и вместе с тем имеем перед глазами совсем не само по себе, а что-то, в чем еще что-то, или, точнее, в чем нету чего-то. А держим его в качестве самого предмета. И если мы теперь выйдем из этих глупых примеров и обратимся к нашим знаниям, то там, где я думаю, что я знаю, на самом деле имею мнение. По-гречески докса – это знакомое и общепринятое, вот как мы считаем, полагаем. Эта общепринятость сидит не в головах, первично она сидит в вещах, на которые я смотрю. Злокозненная устойчивость мнения держится не во мне, мнящем, а в том, что то, о чем мнение составляется, – сомнительно. Для того чтобы истинно мыслить, я должен сместить свое внимание с этого «предмета» на предмет сам по себе. Вот это смещение внимания и есть самое главное.

Вы, конечно, знаете притчу о пещере. Это притча о смещении внимания, о его обращении, повороте. Если вещи мнений, вещи-мнения, сомнительные вещи – это тени, то сколько ни всматривайся, из тени вещь не высмотришь. Требуется голову повернуть на 180º, чтобы переместить, обратить внимание к тому, что эту тень отбрасывает, и что за этим стоит. Платон заканчивает пятую книгу «Государства» так: «Поэтому мы не ошибемся, если назовем их (вот тех самых любителей знаний) скорее любителями мнений (филодоксой), чем любителями мудрости, философами» (489A). Вот этот рубеж очень важный – между филодоксией и философией. Вся наша система образования построена на филодоксии. Что я должен делать, чтобы написать диплом или диссертацию? Я должен пойти в библиотеку, собрать литературу по вопросу, я должен осмотреть все эти доксы, мнения (теперь уже в нашем смысле слова), сориентироваться в них и высказать свое – еще одно, новое – мнение. Сам характер работы, внимание, к тому, что выходит за пределы доксы как таковой, а является, как говорят философы нашего времени, самой вещью – это внимание не вырабатывается. Преподают прекрасно, все знатоки великие – но что внимание к вещи самой по себе требует поворота, обращения внимания на 180º, – этому обращению внимания специально не обучают. Между тем призыв «к самим вещам» (zur Sache selbst) основоположника феноменологии Э. Гуссерля на свой лад (и в этом «своем ладе» вся суть) полностью соответствует платоновскому обращению внимания к идее. Но ведь и смысл платоновского обращения, его «лад» надо выкапывать из филодоксии платоноведов.

Вот чем я хочу закончить это занятие. Я уже сказал, что, если говорить о философии в строгом смысле слова, то здесь важны три фигуры. Что значит, что философия началась? Это значит, что где бы она ни начиналась, хоть у нас сейчас, она обязательно пройдет через три фокуса. Это (1) Сократ – сократическое уморасположение, в котором всё общеизвестное ставится под вопрос, именно поскольку оно известно; всё, что минует расположение сократической беседы, перестает быть философией и становится учением, доктриной, мировоззрением – прекрасными вещами, возможно великими и даже священными «софиями». Затем – (2) два полюса, которыми движется философская мысль, они воплощены двумя греческими фигурами – Гераклит и Парменид. Это два способа мыслить о бытии, причем способа таких, которые друг с другом не сходятся, они располагают философствующий ум сократически независимо от какого бы то ни было Сократа. Гераклит нам тут очень значим, поскольку благодаря ему до нас дошло слово «философия» – в оригинале, а не в рассказах (помните: «очень осведомлены должны быть эти философы»…). Теперь стоит вспомнить: мы услышали от него же, что эти мужи-философы, собиратели сведений, эрудиты-многознайки, среди которых первый – Пифагор, мудрецы ложные, потому что «многознание не научает уму». Гераклит от всего этого многознания отстраняется – у него будет еще ряд фрагментов, где он на место Пифагора поставит Гомера, а Гомер – это для греков всеобщий учебник, и Гесиода – в таком же точном контексте. «Это он-то, который знает всё, не понял, что ночь и день – одно…»

Когда мы обращаем наше внимание на нечто одно, при этом стремясь объять не многое, а всё, сосредотачивая, фокусируя внимание на чем-то, что позволяет всё это многообразие увидеть в отношении к чему-то одному, в чем воплощена истина каждого из этих многообразий, – вот когда мы обращаем на это внимание, тогда и мы изменяемся, тогда и в нас возникает это самое внимание. Когда мы стремимся (филия) вот к этому одному, которое как бы внутри себя всё, тогда мы сами внутри себя сосредоточиваемся, в нас возникает это внемлющее. Это взаимная работа. Трудность ее состоит в том, что сначала нет ума, который будет это делать. Внемлющий ум и умозримое возникают взаимно, вот в чем проблема. Нет субъекта. Мы привыкли думать, что каждый из нас есть субъект, и от нас зависит то или другое – сделать, пойти, обратить внимание, распознать… От нас что-то зависит, но нас этих самых, которые могли бы это сделать, нету – и надо умудриться образовать в себе того, кто может это достичь. Вот такой круг, и с этим-то кругом связано понятие ума – никто из нас никаким умом не обладает, мы все рассыпаны в этих доксах, мы все знаем всё и т. д. Мы все движемся и работаем в этом мире, и всё в порядке.

Эта филия, которая тоже непонятно откуда рождается, требует от нас сосредоточиться на чем-то, что этой филии соответствует, что она ищет. То, к чему расположен ум, есть искомая «софия», но не в меньшей степени иско́м и сам ум, способный дружеским расположением, вниманием вызвать, привлечь к себе внимаемое. Дружественное уморасположение оказывается первичным, но вот беда, теряется в догадках. Единственное, в чем присутствует здесь позитивность, – в остром ощущении отсутствия. Уморасположение философа – это расположение утраты. Вспомните пушкинские стихи: «Цели нет передо мною, сердце пусто, празден ум, и томит меня тоскою однозвучный жизни шум…». То, что я это переживаю как утрату, – эта невозможность удовлетвориться чем-то, что не всё, невозможность быть в этой неудовлетворенности, вот негативные условия того, что эта филия в качестве некоторой тоски пробудит странное дело, внутри которого, в поисках того, что мне нужно, отыщется тот мой ум (при удаче, конечно), который будет иметь возможность сосредоточиться на этом своим вниманием… Тогда мы видим, что ум – это вовсе не свойство моего мозга, не моя способность. Ум – это и есть взаимность, где уже присутствует то, на что этот ум обращает внимание, и само это внимание, они взаимны. И об этой взаимности говорит нам другой философ, другое начало греческой и вообще всей (скажем скромно) европейской философии – Парменид. В своем знаменитом третьем фрагменте: «одно и то же мыслить и быть». Мыслить что-то и быть тому, что мысль мыслит. Мыслить и быть мыслимым – одно и то же. И это значит, что до тех пор, пока это не возникло, нету ни мыслящего, ни мыслимого. Вот в чем наша философская трудность – нужно попасть в расположение, где этот герменевтический круг – мысль, раскрывающая бытие, допускающее мысль… – вдруг установится и развернется.

Еще (3) осознание смысла философской филии как особого уморасположения, словно отстраняющегося от того, что влечет, отпускающего его на волю собственного бытия, – движение, противоположное познанию.

Давайте резюмируем, что мы с помощью Платона уяснили. Вдумываясь в природу философской филии, мы поняли, что здесь дело не просто в языке, а в самой сути. И когда нам Кант, Гегель и Хайдеггер будут говорить, что суть философии – не в учениях, а в философствовании, то речь идет именно об этой филии, об этой тоске, как угодно можно это называть, а расположение то же. Я просил прочитать кусочек из «Пира» Платона. Там Диотима описывает Эрота как образ философа. Эрот – дитя Пороса и Пении, Богатства и Бедности. Но богатство – Плутос, а Порос – скорее успех, от глагола «порео» – продвигаться, это успешность. Пения же – это труд, нужда в смысле необходимости ежедневного утомительного занудного труда. Эрот и философ – сын двух этих существ, успеха, едва ли не случайного, как удача, и повседневного труда поденщика, вечно пребывающего в нужде. Я хотел подчеркнуть, что когда философ обретает огромные богатства своей софии, достигает успеха, то свойство философа таково, что оно не позволяет этим успехом воспользоваться. Как только он доходит до этого успеха, так следующим шагом может его утратить и готов к этому. Почему? Потому что это всё еще не всё. Каждый раз оказывается, что философ начинается там, где открывает: это всё – не всё не потому, что чего-то не хватает, а потому, что может быть другое всё. А раз то, что было всем, вдруг оказалось совсем не тем, то мы снова ничего не имеем. Вот это соединение ничего неимения и претензий на всё – это и есть еще один поворот философского уморасположения, о чем нам рассказывает Платон. О том же философы рассказывают по сей день, «разоблачая» различные предрассудки предшествующей философии: то она языческая, то ненаучная, то просветительская, то догматическая, то романтическая, то метафизическая, то логоцентристская, то субъектная, то…