Лекция 11

Между-софия

Формула, указывающая на открытия,

которые вызывают философское

брожение нашего столетия, такова:

мы живем более чем в одном мире.

Ханс Блуменберг

Мы подходим к философии, обращая внимание на особый, свойственный ей характер уморасположения. Со времен ее возникновения у греков это расположение означено словом «филия» – любовь, дружеское расположение. Слово «софия» говорит о том, к чему устремлена эта любовь, к чему она относится, вокруг чего располагается круг ее друзей-философов. Как мы сейчас – хоть и не мудрецы, но заинтересованные друзья этой «софии» – сидим вот и размышляем о ней. Не очень знаем даже, к чему и почему мы так расположены. Значение этого слова софия в текстах, которые мы читали, широко и неопределенно: от искусства, каким сложено мироздание (и вообще – хорошо сработанные создания, будь то государство, корабль, дом или табуретка), до нравственных наставлений. Мы – философы – сидим и думаем, в чем софийность софии, чему нас могла бы научить мудрая Афина, или Логос прекрасного Космоса, или Художница при Творце, или всемогущий Метод… Но вот что настораживает: что значит это «или»? А ведь мы только двух-трех философов спросили, да и тех-то из «наших», из европейцев. Между тем уже сообщество одних только греческих философов очень разноголосо, а к нему надо добавить сообщество философов XVII века (оставив в темноте схоластику), сообщество немецких классиков… Сегодня же, мы наслышаны, рядом с «нашими» существует множество других «софий», стало быть, других (?) «космосов», «творений», методически распутываемых «природ», а может быть, иначе существующих мирозданий.

Приходится ставить в кавычки эти слова, означавшие некогда то самое, что есть, что само по себе истинно и в этой истине искомо человеком. Одно дело «учения» философов, скажем мы, другое – то самое, о чем эти учения. Учения могут быть разные, но то самое-то должно быть одно. Скажите современному физику-теоретику, что не его теория, а весь мир, к которому относится его доказанная и проверенная теория, может быть другим, он будет удивлен: мы, возразит он, теоретически предсказываем события, и они отвечают предсказанному, на основании наших теорий строятся ракеты, и они летают, мы знаем как выглядел мир в первые три минуты его возникновения, мы знаем генетические механизмы, отвечающие за то, что цвет Ваших, сударь, глаз – зеленый… Вы, говорит физик, неприметно для себя возводя видимость мира в метафизику, принимаете театральное представление собственного воображения за мир, а я зрю в сущность, и вместо необозримого многообразия природы и человеческих страстей вижу только автоматы, механические игрушки, театральные представления, движимые пружинами и шестеренками. Со временем мы изучим точную механику движений и представим себе мир в его сущностном виде: в единой теории поля, в единой теории генезиса, в единой теории жизни социального тела.

Я взял для примера метарасположение (метафизику) науч но-технического мира, ближе других знакомое нам, мы сами в нем находимся и только что вместе с Декартом, усомнившись в воображаемых мирах, наметили путь в это эпохальное уморасположение.

А космос Аристотеля или тварный мир Фомы Аквинского – просто ошибочные продукты смешения ума и воображения? Так может рассуждать ученый-теоретик, так же – в своем мире – будет рассуждать верующий томист, в своем – буддист, в своем – каббалист… А мы, вспомнив Пифагора, скажем: всё это не мудрость, не «софия» сама по себе, а лишь фигуры «филии» – образы, которые рисует себе наша любовь к «самому по себе» (к сущему в полноте его бытия).

Вспомним: вместе с Августином мы всматривались и вслушивались умом в откровение другого мира, обживали другое мета-расположение. Как же соотносятся друг с другом одно «мета» и другое «мета»? А теперь, осваиваясь в нашем глобальном – давно уже глобальном – мире, мы начинаем подозревать, что таких «мета» расположений, мирообразующих метафизик (а лучше сказать, метасофий) отнюдь не две. Сколько же, каковы же они? Не знаю. Заметно только, что не одна.

Теперь, в нашем мире миров – исторических и современных – на первом плане то философское расположение ума, которое мы назвали положением «между». Не «мета», не положение за миром, над миром, которое философия всегда стремилась занять в качестве метафизического учения о мире самом по себе, отбрасывая прочие как всего лишь частные представления, а положение «между» как своего рода интер-физика.

Итак, мы находимся в расположении между, среди, на границах. Мы возвращаемся в исходное положение филии-дружбы, в котором разные софии в лице своих философов обращены друг к другу и могут вступить в разговор об основательности своих мета-претензий, о первичности своих перво-начал.

Но ведь в этом – размышлении о первоначалах – и есть дело философии, как определил его Философ (так в Средние века называли Аристотеля). Только задан он теперь софийно образованными умами, словно встретившимися друг с другом на границе своих миров, в общем расположении.

Современные философы, которых именуют постмодернистами (то есть те, кто, как Декарт, осваивают какую-то новую территорию, открывающуюся после «модерна», вне его метасофийного мира), не ищут новую метафизическую софию, не ищут устойчивого уморасположения, словно отправляясь в путь без карт и ориентиров (даже без декартовой системы координат). Не оседлость, а кочевничество, не обживание территории, а детерриториализация, знакомая нам по древним грекам средиземность, пиратство, колонизация… – вот образы философского умо-… уже не расположения, а скорее рассеяния.

Но оставим до поры современность. Мы остановились перед вопросом: если уморасположение, порождающее философское внимание, философское вопрошание – о первых началах – одно, почему же так много философских учений, систематических или афористических, научных или поэтических, не просто различных, а принципиально различных, отличающихся именно первыми основополагающими началами-принципами? Нам мало поможет ученая классификации школ, «измов», напрасно искать среди них единственно верное учение, потому что философы со времен Сократа знают: рыцарская верность философии это верность не учению, а вопрошанию. Присмотримся лучше к тому, что происходит в этом «между».

Философия происходит не только в построениях авторских систем, но и в общениях, в явных и неявных философских спорах друзей философии друг с другом. Здесь, на общей площади, где сходятся строители мирозданий со своими замыслами, пока еще проектами, может быть именно здесь – основоположники школ и традиций, метафизики, софиологи – впервые становятся собственно философами? Может быть, только тут философия освобождается от служения другим делам, может не тужиться сама стать чем-то другим: наукой, религией, поэзией… – а наконец, заняться собственным делом? Мы уже замечали, как складывается такое философское сообщество (не в истории, а в уме) и чем оно занимается в «Пармениде» Платона. Не трудно представить новых участников этого диалога, возможно, уже не только греческих философов, но и философов разных исторических времен и разных культур. Может быть, философия в собственном смысле слова не распадается на бессвязный набор метафизических доктрин, мировоззренческих пристрастий, идеологий, а совершается – как философия – именно в переходах между ними, в ее истории, и наше философское дело в том, чтобы так и понять дело самой философии: как мысль, совершающуюся в истории. Тогда само философское уморасположение развертывается в истории, как история.

Так понял философию Гегель. «Ход истории показывает не становление чуждых нам вещей, а наше становление, становление нашей науки». «История, развертывающаяся перед нами, есть история нахождения мыслью самой себя, а с мыслью дело обстоит так, что, только порождая себя, она себя находит: дело даже обстоит так, что лишь тогда, когда она себя находит, она существует и действительна. Системы философии суть эти акты порождения, и ряд этих открытий, в которых мысль ставит себе целью открыть самое себя, представляет собой работу двух с половиной тысячелетий». «Мы в истории философии имеем дело с самой философией», а «…изучение истории философии есть изучение самой фило софии…». Разумеется, Гегель так увидел историю философии потому, что с самого начала ввел историю, движение, фигуру пути в существо мысли.

Вот что любопытно. Включив (или замыслив включить) всё многообразие философий в единую – 2500-летнюю – работу мыслящего ума, Гегель при этом покинул расположение филии. Пифагор (условный) нам говорил, и мы ему поверили, что мы – не боги, что мыслитель всегда остается как бы в преддверии мудрости-знания и каждый раз вновь возвращается (даже отбрасывается) в это преддверие. Гегель же увидел тут не просто возвращение к началу, а продуктивное переосмысление начала, рост смысла, развитие, историю вековых работ мысли (ума, духа), постигающей истину. Истина («софия») имеет форму истории, то есть (NB!) «прогрессивного развития». Это не хождение друзей вокруг да около, а сам процесс познания. Философ уже не друг мудрости, а прямой ее познаватель. «Моим намерением было, – говорит он в Предисловии к „Феноменологии духа“, – способствовать приближению философии к форме науки, – к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительным знанием».

Всякой строгой, научной, т. е. отвечающей за себя мысли присущи, согласно Гегелю, следующие черты.

Первое: научная мысль должна по-декартовски отвечать за себя, она должна быть выложена из потемок души в понятие («ясное и отчетливое»). Это мышление в понятиях без ссылок на чувства.

Второе: понятие это не знак, не термин, а форма мысли, отвечающей за себя, то есть несущей в себе свою дедукцию – путь, которым к понятию пришли. Это не добытое «знание», не мертвый результат познания, а событие мысли: понятие понимает, пока мыслится и продолжает мыслить. Можно помнить теорему, но понимает ее тот, кто прошел путь доказательства. Более того, понятие это не только результат вместе с путем, но и проект, гипотеза, орудие дальнейшего познания. Понятие не рассказывает историй о мире или человеке, оно содержит мысль и становится орудием дальнейшей мысли. Может быть, вы помните, как в «Софисте» странник вызывает тени ранних философов, чтобы расспросить их: он не понимает их понятие о бытии. Тогда космогонические рассказы превращаются в форму сократического размышления о понятии бытия: о понятии уже бывшего понятием, о том, значит, как оно понимает. Бытие это тождество и покой, нет, бытие это жизнь и изменение, значит бытие это… Понятием оказывается именно эта мыслящая жизнь понятия.

Третья черта. Мысль, совершающаяся в понятиях, переосмысливает свои понятия: развивается. Понять значит изменить, развить понятие. Высказанное понятие, если вдуматься в него и сравнить с тем, о чем оно высказывается, оказывается ошибкой, односторонностью, абстракцией. То, о чем составляется понятие, есть ведь что-то еще, помимо понятия. Это значит, что, глядя со стороны этого «еще», можно составить о том же самом другое понятие, противоречащее первому, надо изменить оба так, чтобы в понятии сказывались обе стороны. Мысль изреченная есть ложь (это слышит сказавший), но мысль, не изреченная, есть ложь вдвойне, потому что она не знает, что она ложь. Значит: чтобы понять (познать), надо изменить исходное (простое) понятие. Так ведь в своей реальной истории развивается наука: это вовсе не просто рост знаний, а изменение содержания, смысла и формы исходного понятия. Схема тут такая: мы полагаем простое (по Декарту) первопонятие; простое оставило в стороне, упустило сложное, упущенное содержит возражение первому, оно ему противоречит, его отрицает, следовательно, надо переосмыслить первое, усложнить его так, чтобы включить в понятие упущенное, вернуться тем самым к первопонятию, теперь переосмысленному. Эта схема и есть знаменитая гегелевская диалектика, основной – не закон, конечно, – а ход которой: развитие путем продуктивного отрицания отрицания. Сходство гегелевской диалектики с тем «искусством беседы», которое нам известно по сократическим диалогам в том, что и она может быть изображена как «молчаливый разговор души с самой собой»: говорю, слушаю, что сказал, понимаю, что сказал не то, о чем хотел сказать, изменяю свое понятие в соответствие с этим опытом, высказываю, слушаю себя, оспариваю себя… Диалектика это диалог в монологе. Так ведь часто и сократическая беседа идет, когда идет успешно.

Четвертое. Развитие понятия есть сопряжение в нем противоположных абстракций или конкретизация. Например, простая идеализация механики – материальная точка (что уже сопряжение взаимоисключающих понятий «материальности» и «точечности») движущаяся в пустом пространстве – с развитием науки превращается в понятие сложное, сочетающее в себе простоту точки и сложность системы, в понятие точки, обозначающей состояние системы, изменение которого изображается траекторией этой точки в фигуративном пространстве, в фазовом пространстве или в n-мерном «гильбертовом» пространстве квантовой механики. Что это такое, мне тут не объяснить, достаточно сказать, что исходная идеализация будет частным случаем, частной абстракцией.

Исходная идеализация сохраняется в сложной системе как частный случай, и это есть модель знаменитого гегелевского понятия «снятие». Дело обстоит не так, что истинное понятие сменяет и отбрасывает ложное, нет, понятие сохраняет первый опыт понимания, благодаря которому только стало возможным улучшить, обогатить, конкретизировать исходное понятие. Мы часто говорим «конкретное», имея в виду единичное, воспринимаемое чувствами, но Гегель справедливо укажет, что это мнимая конкретность, в этом легко убедиться, стоит только попытаться высказать эту конкретность. Мы будем твердить: вот это, ну вот тут, видите, или – ах, это так прекрасно… выбалтывая пустую абстрактность наших восприятий. Вы видели, наверное, надписи на каких-нибудь труднодоступных достопримечательностях: «Здесь были Маня и Ваня», но говорится тут не о тех конкретных, кто был тут, а о любых. Чтобы индивид явился в своей единичной конкретности, нужно написать роман, и то он часто остается только типом. Чувство, на которое мы так часто ссылаемся, когда у нас нет слов, ничуть не конкретнее этого отсутствия слов, напротив, пустые междометия, которыми мы думаем выразить невыразимое, несказанное богатство чувств, честно высказывают пустоту этих чувств.

Пятое. Развитие науки это не только познание мира, но и познание самого познания. В опыте познания мы становимся опытнее не только относительно познаваемого, но и относительно самого познания, мы лучше понимаем, что значит знать. Или, говоря по-гегелевски, всякое познание есть также и самопознание. История науки далеко не только история накопления знаний, это история ее самопознания, понимания, в чем заключается научность науки. Например, как мы видели, в XVII веке вместе с Декартом она поняла свое методическое устройство: научно не то, что говорит об истинном мире, а то, что методически, под неусыпным взором сомнения движется от точки к точке, от положения к ближайшему следствию, от причины к ближайшему действию. Галилей внес в науку только одно «положительное» знание: закон свободного падения тел. Даже «галилеев» принцип инерции у него толком не сформулирован. Фундаментальное же его открытие относится к методологическому самосознанию науки: научная мысль не проверяет свои гипотезы на опыте, она экспериментирует с пределами, в основе всякого реального эксперимента лежит эксперимент мысленный, требующий предельного перехода (в уме) от реальных инструментов к идеальным телам.

Поэтому каждое значительное научное открытие (например, электромагнитного поля) означает не менее значительное открытие в методическом самосознании науки: мыслить напряженностями поля уже не то, что мыслить траекториями механического движения.

Словом, можно сказать, что Гегель в логике своего наукоучения действительно продумал логику развития науки, если только именно внутреннюю логику развития науки понять как саму науку. Теоретики же часто склонны считать, что история теряет значение, как только создана новейшая теоретическая картина мира и написан ее учебник.

Правда, Гегель продумал эту логику развития науки не как методологию науки, а предельно философски: как собственный способ работы мысли, где бы и когда бы она ни осуществлялась. Мысль, когда она мыслит, движется в этой логике, проходя разные состояния, разные формы миропонимания и самосознания, пока не приходит в себя, не образует понятия о себе, тогда то, как мысль мыслит (логика), и то, о чем она мыслит (онтология), совпадают. Ведь истина давно была определена как такое совпадение. Иными словами, Гегель возвел логику развития науки (то есть логику развития новоевропейского науко-технического мира) в мета-софию. Она включает в себя всю историю философии так, что философски припоминает ее и включает в себя. Всё многообразие философских систем продумывается и переосмысливается как этапы, феномены и формации работ одного «духа», который Гегель называет объективным. Объективен он в том же смысле, в какой объективен язык (он не нами придуман, не нами назначены значения слов, смыслы метафор, которыми мы говорим), в каком объективна культура (инструменты, здания, книги, идеи, религии…), которую мы наследуем, в которой образуемся и в качестве образованных становимся субъектами этого объективного духа.

Итак, Гегель понимает внутреннюю связь философских эпох и систем, т. е. логику их «между» как историю: процесс диалектической дедукции. Он как бы распространяет схему декартовского метода на всю историю, словно философия сама в своем развитии действовала картезиански: начинала с интуиции простого, ясного и отчетливого, шаг за шагом достигала нынешнего состояния. Трудность, правда, в том, что в историческом начале «еще» нет Декарта, и мысль «не знает», что она начало долгого пути. Она мыслит, говорит Гегель, наивно: прямо смотрит в мир и понимает его ясно и просто: «всё есть одно», бытие, или само единое, нет все-таки и многое, нет…

Тут-то и вопрос: мир – для наивного (например, эллинского) чувства – богат, пестр, текуч, красочен, опасен, восхитителен… его описывает миф, эпос, лирика, история… а всё, что доступно устойчивому – истинному, но наивному – пониманию, просто. Философ мыслит философски, когда мыслит окончательно, а окончательно он мыслит потому, что его «предмет» – само понятие, поскольку оно что-то понимает. Но наивная мысль спрашивает не «что значит понять?», а «каково есть то, что может быть помыслено, понято, схвачено». Таково «бытие» Парменида, которое держится «в прочных оковах необходимости», т. е. схватываемости. Всё ускользающее, неуловимое, текучее, хаотическое есть ничто (для мысли). Это идея по́нятости окончательной и простой (куда проще?), но никаких дальнейших дедуктивных шагов она не предполагает. Дальше идти некуда, там – ничто. Признаемся, правда, что и само это «бытие» настолько просто, что почти ничто. А может, и не почти (об этом будет большой разговор у Платона в «Софисте»).

Но там, где философ (положим, Парменид) заканчивает, мысль не кончается. Другой философ (в историологике Гегеля) сравнит сказанное (сказуемое) с тем, о чем сказано (с подлежащим), и заметит, что получилось: вместо многообразного и живого мира наивная мысль схватила пустую абстракцию тождества и упустила саму суть дела. Он, другой философ, возражает, отрицает наивную истину Парменида, он должен теперь, не утрачивая истинности по́нятого (единство, тождество, определенность мыслимого бытия) включить в эту истину упущенное, ей противоречащее (как движение противоречит покою) и понять мир сразу как жизнь и как покой. Таков мир Гераклита, словно усвоившего опыт понимания Парменида. Истина бытия есть становление, точнее, чтобы становление не утекало в неопределенность, – противоборство. Бытие это событие. Быть растением значит расти, отвоевывая себе место под Солнцем, быть животным значит жить, отвоевывая свою жизнь в борьбе с другими и в продолжение рода… Быть значит не просто быть определенным, а самоопределяться в качестве самого себя. Но быть – не забываем Парменида! – значит быть целым, схваченным, замкнутым внутри себя. Становление – это взаимостановление сущего: противоборство… И т. д.

Понимание живого бытия есть живое понимание, живущее мышление, а не схваченное понятие. Но, можно ответить за Парменида, жизнь становится понимаемой, схватываемой лишь в целости бытия, иначе понимаемое утечет из внимания. Да, конечно, но если мысль усмотрит в токах жизни противотоки, схватит жизнь как схватку – полемос, агон, всегда живой огонь, сколько разгорающийся, столько и гаснущий – целое восстановится. Таков загадочный мир «темного» Гераклита.

Вот в каком смысле философская дедукция устроена диалектически. Это история, так сказать, трехтактна: первоутверждение – тезис, его оспаривание (как бы сравнение сказанного с опытом) – антитезис и переосмысление основоположения – синтез.

Напомню, в философии – в отличие от позитивных наук – речь идет не о познании мира (души или Бога), а о том, что значит познать, понять… что значит быть… что значит мир. Переосмысление основоположения приводит к изменению ответа на эти вопросы. Мир Гераклита не мир Парменида. Но два этих первых шага наивной (эллинской) мысли уже раскрывают перед нами аспекты особого мира и, соответственно, особого ума, свойственного этому миру. Это не просто совокупность наивных знаний о мире, это сам мир как мир наивного (в историологике Гегеля) ума, воспринимающего мир в умной и живой целостности.

Каков же облик этой целостности? «Ступенью греческого сознания, – говорит Гегель, – является ступень красоты». Мы с этим должны быть знакомы (см. Лекцию 7). Можно вспомнить парадокс философской «филии» как «теоретической захваченности», т. е. любви, чье влечение к бытию любимого в целом оборачивается восхищенным отстранением (отвлечением) от любимого, а (взаимо) понимание – (взаимо) изумлением. Мир изумителен в простоте своего живого бытия. Как олимпийские боги, мысль эллинского философа созерцает трагический мир смертных в эпической красоте. Таково это уморасположение.

Мир, доступный пониманию, настроенному на понимание бытия как истины, раскрывается наивному (согласно Гегелю) уморасположению эллинов как мир красоты. Красота здесь не эстетическая, а интеллектуальная категория, это понимаемая форма сущего. На что бы ни обращалось понимающее внимание, что бы ни задумывала мысль – трагедию или государство, речь или изваяние – прообразом будет то, что Гегель называет прекрасной индивидуальностью, а если вспомнить греческое слово – эйдос. Будь то образы богов и героев, средоточия событий, замыслы поступков, будь то атомы (неделимые – индивидуальные – формы) Демокрита, эйдосы Платона, внутренняя форма Аристотеля… – всё это разные аспекты «прекрасной индивидуальности» как идеи идей. А эта идея идей с самого начала заключает в себе не просто противоречие, а философский спор Парменида и Гераклита: тождества и разности, покоя и жизни, трагедии и эпоса.

Если вглядеться в эллинский мир, философски осмысленный Гегелем не только в «Истории философии», но и в «Философии истории», и в «Эстетике», можно заметить вот еще что. Весь он, во всех аспектах вырисовывается как мир особого уморасположения, которое Гегель называет «наивным». Мы увидим уже не общие (логические) черты, а особый, определенный образ, каким ум раскрывает себе мир, каким раскрывается для себя сам и каким располагает человека в мире. Такой мир можно назвать философской эпохой или культурой. Речь вовсе не об истории частных ментальных миров, и мы не в музее культурной морфологии Шпенглера, мы в философии Гегеля, развернутой как история, как тысячелетняя работа одного философского духа. Философия же, повторим, не просто наивно понимает мир, но и испытывает свое понимание на истинность: это мысль, обращенная на себя, рефлексивная. Обращая внимание на себя как целостное уморасположение («наивное») и, соответственно, на мир этим умом открытый, мысль этому уму в целом возражает, отрицает его истинность и в корне переосмысливает. Теперь нас ожидает эпохальная революция в средоточии ума. Философия, как Сократ, оказывается повивальной бабкой только теперь не идей, а целого нового уморасположения и, соответственно, нового, пока еще только возможного мира. Старое проходит, возникает новое, но у этого возникновения есть логика.

Тут, в эпохальной революции философия выступает на первый план, собственно, она-то эту революцию и производит. Не спрашивайте о времени и исторических обстоятельствах этой революции, мы не в истории событий, а в недрах гегелевской историологики. Речь не о переходе от античного мира в христианский мир Средневековья, мы скорее стоим (историологически или диалектически) на рубеже Нового времени.

Революция состоит в том, что мысль замечает собственное устройство и собственную работу в наивно мыслимом ею мире. Такое обращение внимания от существующего к самой мысли мы, если помните, отметили у Декарта. Не аристотелевские начала «сущего, поскольку оно сущее» занимают Декарта, а начала внутренней достоверности мысли, начала мысли, поскольку она научная, претендующая на достоверность мысль. Эти начала находятся теперь не в истинной форме того, что есть, а в достоверности самой мысли, в ее субъекте, как бы очищенном сомнением ото всякой примеси наивно субъективных восприятий, воображений, знаний мира. Субъект фокусируется в себе, в сомневающемся ego, мир же для него уходит из этих субъективных образов, скрывается в себя, в свою бесконечную чуждость, странность, посторонность. Он не сияет красотой форм («космос»), не соразмерен мерам человека, не создан для него Творцом. Теперь он – темный и безмерный – вызывает паскалевский ужас.

Декарт стоит у начала этого нового уморасположения в мире, но полное философское обоснование это уморасположение находит у Канта, который, по его словам, произвел коперниканскую революцию в метафизике, лишил рациональную метафизику смысла общей онтологии.

Категории – сущность, возможность, действительность, причинность… – не предикаты Бога, не свойства мира, всё это устройство нашей интеллектуальной оптики, своего рода подзорная труба, в которую ум рассматривает мир. Разбор, прочистка и новый сбор познавательной оптики, а главное освобождение видимого от оптических иллюзий – вот что такое «критика чистого разума».

Назовем это новое – критическое относительно догматической метафизики и рефлексивное относительно наивной античности – уморасположение кантовским термином – трансцендентальное.

Присмотримся к нему. Итак, с одной стороны, у нас наивная данность опыта, с другой – пустые категории и идеи рациональной метафизики (Бог, мир, душа, вечность, необходимость, возможность…). Философская рефлексия замечает, опыт никогда не наивен, а всегда уже обусловлен предварительными (априорными) понятиями, благодаря которым частность наблюдения (здесь-теперь) приобретает общезначимость (справедливо везде и всегда). С другой стороны, свободно (рационально) мыслимое останется пустым измышлением, если не войдет в состав опыта. Тщетно искать Бога в спекулятивной теологии, а душу в экспериментальной физиологии, бытие Бога нуждается в опытной данности, а опыт душевной жизни – в особом понятийном языке.

Каждый раз надо уметь произвести своего рода алхимическое пресуществление мысли в вещь, а вещи в мысль. Опыт имеет силу знания, когда может быть интерпретирован на идеальных объектах, а категории будут что-то говорить о вещах, если удастся схематизировать их в фигурах res extensa (пространства-времени). Мысленное и предметное надо совместить в опыте, получить мысленную предметность и вещественную идеальность. Вот это и называется трансцендентальной объективностью: мысль, словно выходящая из себя (трансцендирующая себя) в предметность, а вещь – в идеальность мысли.

Словно защищаясь от ужаса неведомого мира, Res cogitans (субъект) выводит ему навстречу как-бы-вещь, построенную по его понятиям, идеальную, объективную res extensa и заставляет темную «вещь в себе» отвечать на свои вопросы: как бы проецировать свои силы на этот экран. Изучая их тут теоретически, обучаясь их действиям и приручая их в экспериментах (не всегда безопасных, как мы знаем), наконец, заключая ее энергии в подвластные человеку механизмы (еще более опасные), мысль не только познает их, но и овладевает ими.

Но нас здесь интересует не философский анализ устройства познания (опыт, эксперимент, мысленный эксперимент, теоретическая картина мира, превращение «метафизической» картины в новый инструмент исследования…), а мир, раскрываемый трансцендентальным уморасположением. Вот несколько важных, как мне кажется, черт этого уморасположения.

Во-первых, ум занимает здесь критическую позицию ко всякой наивной данности. Теперь известно: данность, непосредственность мира всегда уже опосредована человеческим присутствием, категориями его мышления, устройством его языка, разными социоморфизмами и антропоморфизмами. Послекантовская философия и философия XX века на разные лады расшифровывала эти «трансцендентальные» средостения, оптики, шифровальщики. Неокантианец Эрнст Кассирер (вслед за современником Канта Вильгельмом Гумбольдтом) ввел в трансцендентальное средостение мира язык. До всяких понятий и категориальных схем первичный опыт мира и первичный источник формирования понятий даны в языке. Язык, впрочем, надо понять предельно широко как символический язык (или в позднейших терминах – семиотическую структуру), как системы символических форм (семиозис). Мир-в-себе и, добавим, столь же человек-в-себе даются уже переработанными в каком-то тайном, исходном сотрудничестве «духа» и «вещи». Эти системы – миф, религия, искусство, история, наука… Можно сказать, эти символические системы суть трансцендентальные реальности: так мир, опосредованный формами человеческого духа, образует мир человека. «Все эти формы суть символические формы. Вместо того, чтобы определять человека как animal rationale, мы должны, следовательно, определить его как animal symbolicum». Важно заметить, что при таком расширенном толковании языка понятие трансцендентальной реальности человеческого мира может стать базисом наук о духе или культуре (каковым стало у Кассирера и, будучи по-иному истолкованным, у неокантианцев).

Наконец, обратим внимание и на трансцендентальную феноменологию Гуссерля и его понятие «жизненный мир». В трансцендентальном уморасположении человек со своим умом не стоит рядом с бытием, не размышляет о нем, он находит себя сразу сооформленным вместе с бытием в едином «жизненном мире». Феноменология анализирует не многообразие «символических форм», неизвестно откуда взявшихся, а некие акты сознания, конституирующие изначальный жизненный мир «вообще». Картезианский субъект будет здесь только особой конструкцией, генезис и смысл которой надо выяснять. Детальнее обсуждать феноменологический оборот трансцендентального уморасположения мы не можем.

Мы следуем Гегелю, а в его логике нас ожидает очередная революция. Ведь критическое уморасположение только антитезис к наивному (и догматическому), теперь синтез. В чем его смысл? Не формальные выдумки Гегеля интересны, а продуманная им логика отношений, в которые мысль вступает с миром. Понятно, что следующий шаг будет рефлексией самой критической рефлексии или критикой трансцендентальной установки. Эта установка противоречива: помещая «субъект» в символически опосредованный мир, она порождает другого «субъекта», критика, исследователя, стоящего рядом с этими символическими мирами. Методолог рядом с наукой, культуролог рядом с культурами, семиотик рядом с семиотическими мирами, феноменолог рядом с описываемым им… Что же – это снова знакомый нам картезианский субъект, только для него теперь и методы свободно изобретаемы, и обитает он где-то вне культур с их морфологией и семиотикой. Его методология – свободная игра с методами, а его искусство – творение символических миров. Он строит всеобщую теорию культуры, абсолютный миф, теоретическую символологию, семиотику, аксиологию… Иначе говоря, всячески демонстрирует свою мета-позицию, обращая теперь уже не мир природы, а мир культуры в посторонний себе объект исследования. Любимый метод этого вторичного картезианского субъекта – компаративистские исследования.

Но в гуманитарной сфере – там, где располагаемся мы, мыслящие и создающие, сообщенные друг другу и самосознающие, – сам исследователь принадлежит исследуемому, он не наблюдатель-теоретик, а соучастник, его критика и исследования не просто наводят чистоту, а изменяют исследуемое. Критическая теория познания, говорит Гегель, входит в само познание: так, путем критики и переосмысления априорных допущений теории развивается наука; так, путем радикальной философской критики эпохальной системы категорий мысли, архитектоники ума как целого («дух времени» – называет это Гегель), путем осознания, критики и трансформации символических форм культуры (науки, искусства, исторического, социально-политического, религиозного… самосознания) развивается человек в своем историческом мире. Философская критика, то есть радикальная саморефлексия (самосознание) – не внешний само отчет мысли, а ее внутреннее самопреобразование.

Человек, иначе говоря, не располагается умом рядом с миром, перед его картиной, не витает над миром, его жизненный мир внутренне историчен благодаря тому, что опыт познания, лучше сказать, опыт мыслящего, понимающего бытия в мире становится опытом его самопознания, растущего самосознания. Впрочем, «лучше сказать» сказано ошибочно. Для Гегеля именно познание, методическое картезианское познание мира и, соответственно, техническое овладение методическим устройством мира составляет существо «духа». «Человек, – говорит „дух“ Гегеля, – стремится вообще к тому, чтобы познать мир, завладеть им и подчинить его себе, и для этой цели он должен как бы разрушить, т. е. идеализировать реальность мира». В технике экспериментального – инструментального – познания субъект познания (ego cogitans) вводит троянского коня техники в опыт природы и за ниточку метода (логическая связь идей) извлекает из мира всё, что извлекается как техническое: методически устроенное (причинно-следственная связь вещей). Гегель думает, что за эту ниточку может быть распутан весь клубок бытия, так что в перспективе методического умозрения оно просто совпадает с методическим знанием-владением. Дескать, субъект (мы помним: ничтожный тростник, теряющийся во Вселенной) методически овладевает всей техникой природы (ядерными силами, генетикой), но не только: в его руках оказываются механизмы антропогенеза, этногенеза, социогенеза, медиатехнологии, политтехнологии и т. д. Словом, он готов занять место собственной субъектности бытия. Вот что видит своим умозрением Гегель. Так что все апологеты всемогущества научно-технического мира – гегельянцы.

Однако за этим миром научно-технического прогресса, по сей день растущим и охватывающим всю планету, остается и всё больше дает о себя знать то, что Кант назвал «вещью в себе»: мир, ускользающий от методического познания и технического овладения, вытесняемый из поля зрения ума на периферию, но ведущий иное существование и говорящий иным языком.

Поскольку научно-технический – картезиански-гегелевский – разум отождествляется с разумом вообще, и в духе этого рацио происходит тотальная рационализация мира, речь другого, там, где она слышится, кажется иррациональной. Это речь «мировой воли», «мифа», «музыки», «бессознательного», «классовых интересов» или «жизненных инстинктов».

В заключение зададим несколько вопросов Гегелю.

Вы говорите о двух с половиной тысячах лет кропотливой работы мирового духа (а он, если я правильно понял, есть дух человека, не просто работающего в мире, но именно перерабатывающего внешний мир в свой, для которого он сам будет «нутром»). Откуда тут взялось время? Говорят ли эти 2500 лет что-то философски значимое или это случайность? Иначе говоря, имеет ли время, затрачиваемое духом, чтобы прийти в себя из сна природы, – логическое значение.

Второе. Развитие духа происходит диалектично, посредством отрицания и переосмысления первоначала, в результате чего возникает новое начало (начало нового уморасположения). «Начало нового духа, – говорите Вы, – есть продукт далеко простирающегося переворота многообразных форм образования, оно достигается чрезвычайно извилистым путем и ценой столь же многократного напряжения и усилия. Это начало есть целое, которое возвратилось в себя из временной последовательности, как и из своего пространственного протяжения, оно есть образовавшееся простое понятие этого целого». Что такое эти «формы образованности» и «извилистые пути», затрачиваемые «времена» и занимаемые «пространства»? Перед нами историческая эмпирия или нечто опять-таки имеющее логическое значение?

То, как дух шествовал к себе, мы наглядно видим в формах нашего образования. «…В педагогических успехах мы узнаём набросанную как бы в сжатом очерке историю образованности всего мира <…>.

С одной стороны, надо выдержать длину (?) этого пути, ибо каждый момент необходим; – с другой стороны, на каждом из них надо задержаться, ибо каждый момент сам есть некоторая индивидуальная, цельная форма и рассматривается лишь постольку абсолютно, поскольку его определенность рассматривается как целое или конкретное, т. е. поскольку целое рассматривается в своеобразии этого определения».

Тут снова возникает вопрос о «длине пути» и «долготе времени», но я обращу внимание еще на одно. На каждом «моменте» надо задержаться, войти в его внутреннюю жизнь, потому что каждый момент не только нечто, что следует пройти, но во что следует войти, поскольку каждый раз это всё целое в свое образном определении. Вопрос, насколько задержаться и как глубоко войти? Ведь если входить в детали, – а все они необходимы, ибо это детали целого, – то перед нами «целое» самого всеобщего духа в особом определении. Возможно, если войти в детали, это определение окажется не преходящим, а равно значащим с другими, и вместо прогрессивного развертывания истины мы получим две истины (или даже больше)?

Если так, мы возвращаемся к образу эпохальных культур, оставленных у неокантианцев, только уже не станем ни витать над ними, как теоретики-культурологи, ни связывать их в цепочку прогрессивного развития в науко-технический мир. При таких предпосылках и предостережениях наше уморасположение окажется где-то между культурами. Правда, культуры понимаются при этом не в смысле этнической или семиотической культурологии, а как своеобразные определения целостного духа в его общезначимой полноте.

Как же это возможно?