В комментаторской литературе существует две трактовки этого понятия. Исходное значение употребленного здесь знака дуй – «отряд», «подразделение». Ему следуют, в частности, Н. И. Конрад и Р. Сойер. Л. Джайлс и С. Гриффит принимают иную версию: «метание зажигательных снарядов». Между тем в ряде списков «Сунь-цзы» этот иероглиф записан с элементом «движение» или «земля», и в этом случае он означает «пути снабжения». В комментарии к тексту трактата в энциклопедии «Тун дянь» так и говорится: «сожжение путей». Упомянутые выше знаки, как отметили еще Мэй Яочэнь, Цзя Линь и другие старые комментаторы, взаимозаменяемы в древних текстах. Учитывая, что люди уже упоминались выше в качестве объекта огневого нападения, второй вариант кажется предпочтительнее. Ему следуют большинство современных китайских публикаторов, а среди переводчиков Ж. Леви, Р. Эймс, В. Мэйр. Переводчики группы Денма, не объясняя причин своего выбора, говорят здесь о «туннелях».

Цао Цао и Ли Цюань полагали, что таким поводом может быть «появление супостата». Позднейшие комментаторы включают в круг «поводов» разного рода природные явления или условия местности, благоприятствующие огневой атаке. В ханьском списке эта и последующая фразы записаны немного иначе: «Для применения огня имеется повод, а к этому поводу должен иметься в наличии материал».

В китайской астрономии упомянутые созвездия, входящие в число так называемых «28 домов» лунного зодиака, соотносятся с разными сторонами света, а именно: Цзи соответствует юго-востоку, Би – северо-востоку, И и Чжэнь – юго-западу. Согласно пояснениям старых комментаторов, считалось, что, когда луна находится в созвездии Цзи, ветер дует с северо-востока, когда она переходит в созвездие Би, дует северо-западный ветер, а когда она перемещается в И и Чжэнь, господствует юго-восточный ветер. По сообщению Чжан Юя, направление ветра в древнем Китае определяли, выставляя на длинном шесте петушиные перья. Цао Цао сообщает о популярном в его время поверье, которое приписывали Сунь-цзы: если в небе нет дымки, а облака имеют форму разных зверей, это считалось хорошим предзнаменованием для атакующей стороны (в китайской терминологии – «гостя») и плохим – для стороны обороняющейся («хозяина»).

В списке трактата из Иньцюэшаня данная фраза отсутствует.

В некоторых списках «Сунь-цзы» сказано: «подожди, а потом нападай».

Р. Сойер предлагает перевод, отличающийся от общепринятой версии: «Ветры, которые начинают дуть днем, сохранятся, а те, которые начинают дуть ночью, утихнут».

В оригинале букв.: «число» (шу). Как явствует из первой главы трактата, Сунь-цзы разумел под этим понятием погодные условия, порядок вращения небесной сферы и прочие природные факторы.

Комментаторы по-разному истолковывают эту фразу. Одни считают, что иероглиф мин (ясность, понимание) означает здесь очевидность результатов нападения. Другие полагают, что он тождествен здесь по смыслу понятию силы. Среди современных переводчиков первой версии следует, в частности, В. Мэйр, второй – Р. Эймс. Наконец, есть мнение, что понятие огня здесь указывает на всесокрушающую стремительность нападения. Вообще говоря, в китайской традиции «ясность» и «сила» считались главными свойствами соответственно огня и воды. Возможно, в этой фразе имеется еще и игра слов, поскольку «ясность» означала также просветленность ума, а сила является качеством столь же физическим, сколь и духовным.

Большинство современных исследователей (Вэй Жулинь, Ли Юйжи, У Жэньцзе и др.) полагают, что в словосочетании фэй лю знак лю означает «продолжительный», «долгий», то есть военная кампания оказывается в итоге лишь «продолжительной тратой средств». Старые комментаторы, как можно видеть из опубликованных здесь текстов, трактовали данное словосочетание как «задержку в раздаче наград». Из современных авторов этой точки зрения следует Ло Шуньдэ.

В традиционном и Иньцюэшаньском списках здесь употреблены разные, но сходные по смыслу знаки. В предыдущей фразе «закрепляет достигнутое» в традиционном списке фигурирует тот же знак сю (осуществляет, здесь: «закрепляет»), тогда как в ханьском списке употреблен близкий по начертанию со знаком «осуществлять» иероглиф, который означает «положить вниз», «откладывать», «закреплять». Лексика ханьского списка кажется более осмысленной.

Иероглиф «течение» (лю) читается одинаково с иероглифом «задержка» (лю).

В энциклопедиях «Тун дянь» и «Тайпин юйлань» последняя фраза записана короче: «Таков путь, позволяющий уберечься от опасностей».

Старые комментаторы отождествляют знак сян («образы», «явления») со знаком лэй («виды», «категории»), тем самым приписывая ему смысл «группировать явления по родам». Н. И. Конрад говорит об «умозаключениях по сходству», а С. Гриффит, Ж. Леви и Р. Эймс – «об аналогиях с событиями прошлого». Последнее предположение логически кажется менее вероятным. У В. Мэйра сказано довольно неуклюже: «интерпретации символов вещей».

В ханьском списке сказано: «Это можно получить только от людей – тех, кто имеет знание».

Согласно ханьскому тексту, где прямо сказано: «местные шпионы». Так предлагали читать это выражение уже старые китайские комментаторы. В традиционной версии значится: «шпионы по обстоятельствам» (инь цзянь).

В оригинале буквально: «это называют божественным».

В оригинале употреблен термин вэй, обозначающий «утонченную» природу подлинного, или просветленного, знания (см. гл. VI). В ханьском списке «Сунь-цзы» в этом месте употреблен знак «тайный», «секретный» (ми). Оба эти знака традиционно использовались для описания опыта духовной просветленности.

В разных списках «Сунь-цзы» в этом месте фигурируют сходные по начертанию знаки чжу («господин») или ван («правитель»). В ханьском же списке слово «государь» вовсе отсутствует.

И Чжи, он же И Инь – мудрый советник последнего правителя мифической династии Ся, перешедший на службу к династии Инь, свергнувшей Ся.

Люй Я, он же Люй Шан – сановник царства Инь, перешедший на службу к победившему Инь дому Чжоу и получивший от чжоусцев титул «почтенного наставника». В ханьском списке трактата далее следуют еще два предложения аналогичной конструкции, второе из которых доступно прочтению целиком: «Когда возвысилось царство Янь, в царстве Ци был Су Цинь».

P. Bourdieu. The Logic of Practice. Stanford, 1990. P. 56.

M. Merleau-Ponty. Signs. Evanstone, 1964. P. 59.

Противоречия политической жизни в позднеминский период подробно рассмотрены в книге: Ray Huang. 1587, A Year of no Significance. The Ming Dynasty in Decline. New Haven, 1981.

Линь Му. Мин-Цин вэньжэньхуа синьчао. Шанхай, 1991. С. 388. Для сравнения заметим, что до начала XIII века китайские хроники сохранили имена лишь 35 живописцев.

Применительно к хозяйственному состоянию Китая в интересующий нас период М. Элвин говорит о «количественном росте в условиях структурного постоянства». М. Elvin. The Pattern of Chinese Past. Stanford, 1973.

F.S.C. Northrop. The Meeting of East and West. N.Y., 1947. P. 215.

Цитируемый текст воспроизведен на шмуцтитуле монографии Р. Хегеля. См.: R.Е. Hegel. The Novel in Seventeenth-Century China. N.Y., 1981.

Чжунго вэньхуа ши. Вып. 1. Шанхай, 1984. С. 197.

Конкретный пример иерархии культурных типов являет описанный К. Скиппером современный культ так называемых Двенадцати Владык на юге Тайваня: См: К. Schipper. Seigneurs roy-aux, dieux des epidemies. – Archives des sciences sociales et des religions. 1985. Vol. 59. P. 1. P. 31 ff.

F. Jullien. Proces ou creation. Une untroduction a la pensee des lettres chinoises. P., 1989. P. 18–19. Проблема трансценденции в китайской мысли является в последнее время предметом оживленной дискуссии среди китаеведов. Ряд современных конфуцианских философов (Моу Цзунсань, Тан Цзюньи, Ли Минхуа) находят в китайской традиции идею трансцендентного начала (в частности, в понятии Неба и «небесного повеления»), подчеркивая, что последнее служило также имманентным источником морали. Другие исследователи – например, Р. Эймс и Д. Холл – решительно отрицают наличие трансцендентного идеала в Китае. См.: R.Т. Ames, D.L. Hall. Thinking from the Han. – P. 220 ff.

Ср. замечание Ж. Делёза и Ф. Гваттари: «Трансценденция… становится полной в той мере, в какой она нисходит и пересекает различные иерархизированные уровни, совместно проецируемые на некую плоскость, то есть бытие, соответствующее бесконечному движению». J. Deleuze. F. Guattari. What is Philosophy? – N.Y., 1994. – P. 89.

P. Bourdieu. The logic of practice. – Stanford, 1990. – P. 56−57.

Ван Лунси сяньшэн цюань-цзи. Тайбэй, б.г. Цз. 15. С. 5.

Цит. по: E. Baiazs. La bureaucratie céleste. P., 1968. P. 279.

W. Dupré. Religion in Primitive Cultures. The Hague, 1975. P. 19, 124.

G. Bachelard. La poétique de la rêverie. P., 1960. P. 125.

Cf.F.P. Brandauer. Tung Yueh. Boston, 1978. P. 96.

1 Хуан Цзунси. Минжу сюэань. Тайбэй, 1991. С. 681. Чжоу Жудэну принадлежит и другое, сходное по смыслу высказывание на ту же тему, которое гласит: «Дао по своей сути не есть нечто необыкновенное. Оно там, где учащиеся учатся, крестьяне пашут землю, монахи декламируют сутры, чиновники управляют, и каждый радуется своей доле». Цит. по: Araki Kengo. Confucianism and Buddhism in the Late Ming. – The Unfolding of Neo-Confucianism. N.Y.& L. 1975. P. 50.

В.В. Розанов. Во дворе язычников. – Контекст, 1992. М., 1993. С. 76. Оценки, сходные с розановской, не редки в западной литературе. Американский ученый Ф. Нортроп противопоставлял «понятия-постулаты», свойственные западной мысли, «интуитивным», имеющим преимущественно эстетическую ценность понятиям Востока. F.S.С. Northrop. The Possible Concepts by Intuition and Concepts by Postulation as a Basic Terminology for Comparative Philosophy. – In: «The Logic of Sciences and Humanities». N.Y., 1947. Впрочем, бездна «единого сердца», подобно «телу без органов» в философии Ж. Делёза и Ф. Гваттари, недоступна и интуиции.

Дун Цичан. Гудун шисань шо. – Мэйшу цуншу. Вып. 2, кн. 8. Тайбэй, б.г. С. 263.

Дун Цичан. Гудун шисань шо. – Мэйшу цуншу. Вып. 2, кн. 8. Тайбэй, б. г. С. 263.

J. Duvignaud. Le jeu du jeu. P., 1980. P. 65.

Цит. по: Чжу Цзинъу. Чжан Сюэчэн ды лиши вэньхуа чжэсюэ. Тайбэй, 1996. С. 170.

К. Schipper. Le corps taoiste. P., 1982. P. 166.

В этом заключается коренной недостаток известной схемы исторического развития китайской философии у Фэн Юланя, где отдельные «эпохи» трактуются как последовательные этапы движения мысли ко все более полному синтезу «небесного» и «человеческого» начал, которые находятся в отношениях «недвойственности». См.: Feng Yu-lan. The Spirit of Chinese Philosophy. Boston, 1947.

J.A. Berling. The syncretic religion of Lin Chao-en. N.Y., 1980. P. 172.

Ван Лунси сяньшэн цюань-цзи. С. 312.

Мэн-цзы бэнь и. Тайбэй, 1958. С. 414. Китайские комментаторы обычно отождествляют «малое тело» Мэн-цзы с физической персоной, а «большое тело» – с пребыванием в ритуале.

Цзяоши бишэн. – Бицзи сяошо дагуань. Вып. 6. С. 3317.

Е.Т. Ch’ien. Chiao Hung and the Revolt against Ch’eng-Chu Orthodoxy. – The Unfolding of Neo-Confucianism. P. 285.

Дун Юэ. Новые приключения Царя обезьян. Пер. В.В. Малявина. – Книга Прозрений. М., 1990. С. 369.

Chou Chih-P’ing. Yuan Hung-tao and the Kung-an School. Cambridge, 1988. P. 94.

Перевод книги Хун Цзычэна и некоторых других памятников афористической прозы того времени см.: Книга мудрых радостей./ Сост. В.В. Малявин. – М., 1997.

Подробнее см.: Малявин В.В. Конфуций. – М., 1992.

Ли Юй. Сяньцин оуцзи. С. 19.

Цит. по: Kuo J. Chi-sheng. Hui-chou Merchants As Art Patrons in the Late Sixteenth and Early Seventeenth Centuries. – Artists and Patrons. Lawrence, 1989. P. 180.

Чжунго хуалу лэйбянь. С. 420.

Фэн Мэнлун цюаньцзи. Т. 39. Шанхай, 1993. С. 71.

Дун Цичан. Гудун шисаньшо – Мэйшу цуншу. Вып. 2, кн. 8. С. 260.

Чжан Дай. Таоань мэнъи. – Бицзисяошо дагуань. Вып. 6. – С. 3450.

Юань Чжунлан цюаньцзи. – Тайбэй, 1975. – С. 43.

Цит. по: Wai-Yee Li. The Collector, the Connoisseur and Late-Ming Sensibility. – Thoung Pao. Vol. 84, 1998. – P. 288.

Ли Юй цюаньцзи. Ханчжоу, б.г. Т. 1. С. 3−4.

Фэн Мэнлун цюаньцзи. Т. 39. С. 411.

См.: сб. Китайская наука стратегии./ Сост. В.В. Малявин. – М., 1999.

Гао Лянь. Цзуньшэн бацзянь. – Чэнду, 1988. С. 566.

Цао Цзинь. Шэ хуа лу. – Бицзи сяошо дагуань. Вып. 22. С. 2938.

Clapp A. De Coursey. Wen Chengming: the Ming Artist and Antiquity. Ascona, 1974. P. 31.

Cf.O. Siren. The Chinese on the Art of Painting. N.Y., 1963. P. 167−168.

Cf.О. Siren. The Chinese on the Art of Painting. N.Y., 1963. P. 167−168.

См. статью В.В. Розанова «Смысл аскетизма». Розанов В.В. Религия, философия, культура. – М., 1992. С. 168−176.

Линь Му. Мин-цин вэньжэньхуа синьчао. С. 88.

Линь Му. Мин-цин вэньжэньхуа синьчао. С. 88.

Ли Юй. Сяньцин оуцзи. С. 254.

Русский перевод сочинения Хуан Юэ, выполненный Алексеевым В.М., см. в кн.: Алексеев B.М. Китайская литература. – М., 1979. C. 201−213. Мой перевод несколько отличается от версии В.М. Алексеева.

См: McMorran I. Wang Fu-chih and Neo-Confucian Tradition. In: The Unfolding of Neo-Confucianism. – N.Y. & L., 1975. P. 457.

Цай Юн. Цзю ши лунь. – Чжунго вэньхуа цзинхуа цюаньцзи. Т. 13. 1992. – С. 147.

Чжунго мэйсюэ сысян хуэйбянь. Т. 2. Тайбэй, 1983. С. 98.

Цит. по: Jen Yu-wen. Ch’en Hsian-chang’s Philosophy of the Natural// Self and Society in the Ming Thought. – N.Y., 1970. P. 70.

См., в частности, переводы надписей различных чаньских наставников к «картинкам об укрощении буйвола», помещенные в книге: Малявин В.В. Молния в сердце. Духовное пробуждение в китайской традиции. – М., 1997.

«Не готовы ли мы, – спрашивает П. Рикер, – увидеть в силе воображения не просто работу по извлечению “образов” из нашего чувственного опыта, а способность позволять новым жизненным мирам определять наше понимание? Эту силу будут порождать не образы, а смыслы, рождающиеся в языке. В таком случае воображение будут рассматривать как измерение языка. Так появится новая связь между воображением и метафорой». Ricoeur P. Hermeneutic and the Human Sciences. – Cambridge, 1981. P. 181.

Ван Лунси юйлу. Тайбэй, 1960. Цз. 4. С. 1/6; цз. 2. С. 5/а.

Хуан Цзунси. Минжу сюэань. Т. 1. – Тайбэй, 1991. – С. 718.

Хуан Цзунси. Минжу сюэань. Т. 1. – Тайбэй, 1991. – С. 718.

Хуан Цзунси. Минжу сюэань. Т. 1. – Тайбэй, 1991. – С. 718.

Цит. по: Араки Кэнго. Миндай сисо кэнкю. Токио, 1972. С. 143.

Юань Чжунлан цюаньцзи. С. 42.

Юань Чжунлан вэньчао. – Тайбэй, 1956. С. 13.

Ван Лунси юйлу. Цз. 2. С. 4/б.

Сам термин син лин получил хождение еще в эпоху раннего Средневековья и традиционно означал жизненные свойства человека в их наиболее чистом, одухотворенном состоянии. Тан Сяньцзу всюду употребляет словосочетание «духовность природы» (лин син).

Чжунго мэйсюэ сысян хуэйбянь. Т. 2. С. 141.

Цзыбо цзуньчжэ цюаньцзи. – Чаньцзун цюаньшу. Т. 50. – Тайбэй, 1989. С. 170.

Авторитетному чаньскому проповеднику того времени Дэцину принадлежит фраза: «В деле духовного совершенствования главное – чувство сомнения. Большое сомнение – большое прозрение, малое сомнение – малое прозрение, нет сомнения – нет и прозрения». Цит. по кн.: Гэ Чжаогуан. Чань цзун юй чжунго вэньхуа. Шанхай, 1988. С. 118. По свидетельству Юань Чжундао, о пользе сомнения часто говорил Ли Чжи. Юань Чжундао добавляет от себя, что именно сомнение способно открыть «полноту знания», тогда как поверхностное «умствование» враждебно ему. Юань Чжунлан. Кэсюэ чжайцзи. Шанхай, 1986. С. 886. Впрочем, тезис о пользе сомнения для познания был свойствен и неоконфуцианству. Чэнь Сяньчжан заявлял, например: «Сомнение маленькое – продвижение в знании маленькое. Сомнение большое – продвижение в знании большое. Сомнение – секрет прозрения…» Цит. по: Jiang P.Y.М. Self-Realization in Ch’en Pai-sha’s Philosophy. – Чжунъян яньцзюсо гоцзи ханьсюэ хойи луньвэнь цзи. Т. 8. – Тайбэй, 1981. С. 422. Вообще же говоря, апология сомнения среди радикальных мыслителей той эпохи органично вписывалась в контекст распространенного тогда культа гротеска и фантастики в повествовательной прозе.

Современник Юань Хундао критик Ван Шичжэнь трактует «чаньский дух в поэзии» сходным образом, находя его примеры в таких строках поэтов эпохи Тан: «Среди дождя опадают горные плоды, под лампой в траве стрекочут цикады»; «Лунный свет льется сквозь ветки сосен, чистый поток струится среди камней»; «Настало время цветам опадать, далеко разносит горный поток аромат». См.: Сунь Чанъу. Фоцзяо юй чжунго вэньхуа. – Шанхай, 1988. С. 357. Во всех случаях, заметим, речь идет об «отблесках» и «тенях», своего рода превращенных или отчужденных образах вещей.

Цит. по: Чэнь Лай. Ю у чжи цзин. – Пекин, 1991. С. 400.

Taylor Cf.R.L. The Cultivation of Sagehood in Neo-Confucianism: A Study of selected writings of Kao P’an-lung. – Missoula, 1978. P. 195−196.

Wei-Ming Tu. Yan Yuan: From Inner Experience to Lived Concreteness// The Unfolding of Neo-Confucianism. – N.Y.&L., 1975. P. 518.

Лю Цзунчжоу цюаньцзи. – Тайбэй, б.г. С. 654, 655. Справедливости ради заметим, что тезис о примате воли над сознанием (сердцем) высказывали уже некоторые мыслители Тайчжоуской школы – в частности, Ван Чэнь, считавший волю «господином сердца» и воплощением «единственности» в конфуцианской практике «бдения в одиночестве» (шэнь ду). На это обстоятельство особо указывал Хуан Цзунси, ученик Лю Цзунчжоу. Минжу сюэань. С. 732, 734.

Надо сказать, что и в этом пункте у Лю Цзунчжоу были предшественники среди ученых школы Тайчжоу. Так, Ян Фусо, который один из первых заговорил о совпадении буддийского и конфуцианского прозрения, отмечал необходимость устранить «накопленную энергию дел» (си ци). В одном из стихотворений Ян Фусо встречаются строки: «В одно мгновение исчезают привычки, накопленные тысячекратным повторением. Десять тысяч глав канонов сходятся в одном слове». Цит. по: Араки Кэнго. Миндай сисо кэнкю. С. 132. Напомним, что Ло Жуфан стал проповедовать «врожденное знание младенца» после того, как понял пагубность любой умственной привычки.

Лу Шаоянь. Цзуигутан цзяньсао. – Тайбэй, 1995. С. 58.

Фэн Мэнлун цюаньцзи. Т. 37. – Шанхай, 1993. С. 1−2.

Минжу сюэань. С. 761.

Цит. по кн.: Хуан Баочжэнь и др. Чжунго вэньсюэ лилунь ши. Т. 3. – Тайбэй, 1994. С. 367.

Дун Цичан. Гудун шисань шо / Мэйшу цуншу. – Тайбэй, б.г. Вып. 2, кн. 8. С. 258.

Чжуан-цзы. Ле-цзы // Пер. В.В. Малявина. – М., 1995. С. 65. (Серия «Философское наследие»)

В одном из старинных трактатов о духовном совершенствовании посредством боевых искусств действие жизненной энергии описывается в следующих (в своем роде традиционных) метафорах: «Словно во сне видишь удивительный пейзаж; словно просыпаешься, когда во сне внезапно открывается истина; словно по коже вдруг забегали мурашки; словно от внезапного холода прошиб озноб; словно прозреваешь некий вид, внушающий восторг: таково стремительное, как удар молнии, действие подлинного ци». Гэ Найчжоу. Гэ-ши уцзи шу. – Тайбэй, 1996. С. 21.

Юаньчжунлан цюаньцзи. С. 18.

Чжунго хуалунь лэйбянь. – Тайбэй, 1977. С. 149.

Шэнь Дэфу. Ваньли ехо бянь // Бицзи сяошо дагуань. Вып. 15. С. 3870.

Чжунго лидай сяошо сюйба цзи. С. 1353.

G. Lukazs. The Theory of the Novel. Cambridge, Mass., 1971. P. 70 ff.

Чжунго лидай сяошо сюйба цзи. С. 1352.

Дун Юэ. Сию бу. – Шанхай, б.г. С. 5.

Чжунго лидай сяошо сюйба цзи. – С. 1403.

Там же.

Cahill J. The Distant Mountains. – N.Y. – Tokyo, 1982. – P. 223.

Фэн Мэнлун цюаньцзи. С. 738.

Гу Яньу. Жичжилу. Цз. 13. С. 19а. – Сыбу бэйяо, Тайбэй, б.г.

Wai-Yee Li. The Collector, the Connoisseur and Late-Ming Sensibility. P. 294. Предлагаемый Вай-и Ли перевод термина «юань» как «карма» неправомерно буддизирует его.

Ван Лунси юйлу. Цз. 2. С. 6/а. Даосизму тоже свойственна идея «следствия без причины» (чистой действенности), выраженная, например, в традиционной метафоре Дао – «дерево без корня». См.: Малявин В.В. Чжуан-цзы. 1985. С. 151.

Араки Кэнго. Миндай сисо кэнкю. С. 244.

Подробнее см. кн.: Hegel R.. The Novel in 17th Century China. – N.Y., 1981.

В ряду наиболее показательных примеров стоит личность авторитетнейшего художника и знатока искусств Дун Цичана, который в свою бытность сановником и учителем наследника престола много говорил о сострадании к беднякам, а в качестве крупного землевладельца у себя на родине притеснял окрестных крестьян с такой жестокостью, что едва не стал жертвой их массового бунта. Разумеется, Дун Цичан не был бы властителем дум своего времени, если бы, занимая высокие посты, не демонстрировал равнодушие к служебным почестям.

Цзяоши бишэн. – Бицзи сяо-шо дагуань. Вып. 6. С. 3243.

Лю-цзы цюаньцзи. С. 181−182.

Лидай луньхуа минчжу хуэйбянь. – Пекин, 1982. С. 14−15.

Чжу Цзинсюань. Записи о прославленных художниках династии Тан / Перевод B.В. Малявина – см.: «Народы Азии и Африки». 1989, № 6. C. 103.

Цит. по: Линь Му. Мин-цин вэньжэньхуа синьчао. Шанхай, 1991. С. 92.

Loehr М. Some Fundamental Issues in the History of Chinese Painting. – Journal of Aesthetics and Art Criticism. Vol. 24. 1965. № 1. P. 41.

Тан Инь. Люжу цзюйши хуапу. – Мэйшу цуншу. Вып. 2, кн. 9. С. 109.

Цит. по: S. Bush. The Chinese Literature on Painting. Cambridge, Mass., 1971. P. 128.

Лян Юань-ди. Шаньшуй сун ши гэ. – Мэйшу цуншу. Вып. 2, кн. 9. С. 47.

Чжунго хуалунь лэйбянь. С. 614. В другом месте Цзин Хао причисляет к категории «утонченных» тех живописцев, которые способны «вместить в свои мысли порядок Неба и Земли». Нужно помнить, конечно, о необыкновенной устойчивости традиционной терминологии в Китае. Понятие «разумности», или «принципа», и позднее продолжало занимать видное место в китайских эстетических теориях. Ему придавал большое значение, в частности, Хуан Гунван – кумир «людей культуры» минской эпохи.

Хань Чуньцюань. Шаньшуй цзи. – Мэйшу цуншу. Вып. 4, кн. 10. С. 195 и сл. В середине XVII в. критик Ван Кэюй, перечисляя традиционные элементы пейзажа, называет 26 типов камней, 27 типов древесных листьев, 4 типа ветвей, 18 способов применения кисти в живописи. См.: Чжунго хуалунь лэйбянь. С. 141−144.

S. Bush. The Chinese Literati on Painting. P. 51.

Чжунго хуалунь лэйбянь. С. 92.

S. Bush. The Chinese Literati on Painting. P. 134.

Развитие живописи в раннеминскую эпоху подробно рассмотрено в капитальных исследованиях Дж. Кэхилла. См.: Cahill J. Hills Beyond the River. Tokyo−N.Y., 1982; Cahill J. Parting at the Shore. Tokyo – N.Y., 1982.

Gombrich E. Meditations on the Hobby Horse and other essays on the Nature of Art. L., 1963. P. 15.

Чжунго хуалунь лэйбянь. С. 421.

The Ко ku yao lun. The Essential Criteria of Antiquities. Tr. By Sir Percival David. N.Y. – Washington, 1971. P. 16. В оригинале говорится о древнем каллиграфическом стиле «лишу». П. Дэвид предлагает слишком вольный вариант перевода: «Живопись, свободная от условностей».

Гао Лянь. Цзуньшэн бацзянь. – Чэнду, 1988. С. 493.

Чжунго хуалунь лэйбянь. С. 107, 720.

Wai-kam Но, Dawn Но Delbanсо. Tung Ch’i-ch’ang’s Transcendence of History and Art. – The Century of Tung Ch’i Ch’ang. Seattle-London, 1992. P. 16.

Дун Цичан. Хуа чань ши суйби // Бицзи сяошо дагуань. Вып. 22. Тайбэй, б.г. С. 3078.

Чжунго хуалунь лэйбянь. С. 712.

Cahill J. The Compelling Image. N.Y., 1985. P. 37.

Wai-kam Ho, Dawn Ho Delbanco. Tung Ch’i-ch’ang’s Transcendence of History and Art. P. 19.

Чжунго хуалунь лэйбянь. С. 141.

Дун Цичан. Бицзи сяото дагуань. Вып. 8. С. 3052.

Чжунго хуалунь лэйбянь. – С. 761.

Clapp de Coursey A. Wen Chengming: the Ming Artist and Antiquity. Ascona, 1974. P. 31. Ср. суждение Вэнь Цзя, сына Вэнь Чжэнмина: «Чтобы понять древнюю картину, нужно узреть запечатленную в ней волю и постичь ее духовный ритм». Хуалунь лэйбянь. С. 711.

Bachelard G. La terre et les rêveries de la volonté. P. 1948. P. 218.

Wai-kam Но, Dawn Но Delbanco. Tung Ch’i-ch’ang’s Transcendence of History and Art. P. 17.

Cahill Cf. J. The Compelling Image. P. 94.

Ibid., passim.

Чжунго хуалунь лэйбянь. С. 140.

Siren О. Chinese Painting. Vol. 5. L.−N.Y., 1958. – P. 152.

Лю Се. Вэньсинь дяолун чжуши. Пекин, 1981. С. 1. Ср. перевод данного фрагмента в кн.: Лисевич И.С. Литературная мысль Китая на пороге Средних веков. М., 1979. С. 18.

Русский перевод этого памятника см. в кн.: Тридцать шесть стратагем. Китайские секреты жизненного успеха. Перевод и комм. В.В. Малявина. М., 1997.

Ван Лунси сяньшэн цюаньцзи. Цз. 7. С. 136.

Ван Лунси сяньшэн цюаньцзи. Цз. 7. С. 136.

Лю-цзы цюаньцзи. С. 218.

Вэнь Чжэньхэн. Чанъу чжи. С. 222.

Stein R. Les jardins en miniature en Extreme-Orient. – «Bulletin de I’Ecole framjaise d’Extreme-Orient». T. 1. Hanoi. 1942. P. 341.

Цит. по: Schipper K. Le corps taoiste. P., 1982. P. 119.

Се Чжаочжэнь. У цза цзу. Бицзи сяошо дагуань. Вып. 6. С. 3292.

Berling J. The Syncretic Religion of Lin Chao-еn. N.Y., 1980. P. 171.

Лю-цзы цюаньцзи. С. 201−212.

Stein R. Les jardins en miniature en Extreme-Orient. P. 347.

И цзи цзин. Тайбэй, 1979. С. 7.

Чжунго гудай чжошэн яншэн мицзюэ. Пекин, 1997. С. 23.

Ма Данянь. Ицин сяолу. – Чжунго вэньхуа цзинхуа цюаньцзи. Т. 6. Пекин, 1991. С. 983.