Малмсберийское чудовище

Гоббс

В 1646 г. Томас Гоббс преподавал математику будущему английскому королю Карлу II в Париже, где они оба скрывались от гражданской войны в Англии. Молодой принц, как говорят, считал своего учителя «одним из самых чудаковатых людей, которых он когда-либо встречал». И это далеко не худшее, что говорили о Гоббсе. «Малмсберийское чудовище», как назвал его автор одного из памфлетов, стал самым оклеветанным мыслителем в Британии и на протяжении почти столетия, после смерти в 1679 г. в возрасте 91 года, не имел защитников у себя на родине. Он родился на восемь лет раньше Декарта, но пережил его почти на 30 лет.

Его репутация была чуть лучше в континентальной Европе, но и там оценки Гоббса были противоречивы. Для Вольтера Гоббс был глубоким, но все равно страннымю В Англии некоторые люди говорили, что Великий лондонский пожар в 1666 г. и вспышка эпидемии бубонной чумы годом ранее (описанная Даниэлем Дефо в «Дневнике чумного года») — это божья кара стране за то, что она терпит такое нечестивое чудовище. Через несколько недель после пожара парламентская комиссия приступила к «проверке таких книг, поскольку они способствуют атеизму, богохульству или нечестивости». В их число попал и самый известный трактат Гоббса «Левиафан», опубликованный в 1651 г. Гоббсу сообщали, что некоторые епископы желали его смерти.

Как Гоббс нажил себе столько врагов? Помимо его политических воззрений, о которых будет сказано ниже, его произведения содержат много провокационного. В них встречаются выпады в сторону Аристотеля и схоластики, нацеленные на университеты, что настроило многих ученых против Гоббса. Он критиковал богословов, которые, как утверждал Гоббс, заявляли, что знают о Боге больше, чем это дано простым смертным. Исследуя психологию, Гоббс показывал, что в глубине души человек эгоист, что воспринималось как пагубная доктрина, поскольку она оскорбительна для создателя и будто бы предписывает безнравственное поведение. Декарт писал, что моральные принципы Гоббса «очень плохи и весьма опасны, поскольку он полагает всех людей испорченными или же дает им повод быть такими».

Гоббс также злил церковников тем, что выступал против автономии церквей, усматривая в их притязаниях на власть опасность. Гоббс настаивал, что религиозные споры должны регулироваться правителем каждой страны. Вот почему он так яростно критиковал католицизм — транснациональную религию, с папой, обладавшим властью превыше любого короля. Согласно Гоббсу, и некоторые протестантские течения также угрожали стабильности в государстве. Во-первых, они предоставляли слишком большую свободу простым верующим, подверженным опасным воззрениям и нелояльным. Во-вторых, создание церковной структуры по модели шотландских пресвитериан, соперничавшей с обычной иерархией назначаемых епископов, подрывало власть государства. Кстати, отец самого Гоббса был церковником, вспыльчивым, полуграмотным человеком, пьяницей и картежником. Его отлучили от Церкви, когда сын был еще юным, а позже он сбежал из своего прихода в северном Уилтшире после того, как избил другого церковного служителя на церковном дворе.

Но больше всего, вероятно, именно материализм Гоббса со всеми вытекающими последствиями навлек на него анафему. Как и Декарт, и другие последователи «новой философии», открытой Галилеем, Гоббс рассматривал природу как машину. Но он развивал эту идею дальше, чем другие философы, и утверждал, что абсолютно все явления имеют физическую природу: «…универсум… телесен, иначе говоря, является телом и имеет измерения величины, называемые длиной, шириной и глубиной… Универсум есть все, поэтому то, что не является его частью, есть ничто и, следовательно, нигде не существует». Получалось, что не существует такой вещи, как ум, отличный от материи, или такой разновидности духа, в которую верили картезианцы. Согласно Гоббсу, человек умирает, по крайней мере временно, когда умирает его тело, и его загробная жизнь начнется только тогда, когда его тело воскреснет в день суда. Идея, иногда называемая мортализмом, имеет долгую историю в иудаизме и меньшее распространение в христианстве. Эту идею разделял даже один римский папа в XIV в., Иоанн XXII, пока коллегия кардиналов не заставила его отречься от нее. Мортализм Гоббса, вероятно, стал источником живучего слуха о том, что он в действительности не верил в загробную жизнь. Грэм Грин, писатель-католик, предположительно под влиянием католической пропаганды, писал в 1974 г., что Гоббс «отрицал возможность какого-либо сверхъестественного наказания за порок или вознаграждения за доблесть». Это не так. Во время воскрешения гоббсовский Бог получил бы достаточно возможностей для распределения посмертных наград и наказаний, хотя и с опозданием.

Гоббс был скептичен в отношении рассказов о призраках и ведьмах, и подобный скептицизм сам по себе в некоторых кругах рассматривался как доказательство неверия или по крайней мере недостаточного уважения к духовным вопросам. Отрицать нечистую силу было так же плохо, как принадлежать ей. Были и другие просвещенные мыслители, разделявшие с Гоббсом пренебрежение к историям о сверхъестественных существах, терзающих английские деревни. Однако вера в ведьм была могучей силой в те дни, возможно потому, что это были смутные времена. Около трети или более всех людей, казненных за колдовство в Англии между XV и XVIII вв., были истреблены в середине 1640-х гг. «генералом охоты на ведьм», как называл себя Мэтью Хопкинс, а также его сторонниками. Как раз тогда Гоббс работал над выводами из своей материалистической философии.

Гоббс вывел неизбежное теологическое умозаключение из своего материализма. Существует только материя, так что даже сам Бог должен быть физическим существом. Это делало Гоббса «атеистом» практически для всех, кроме него самого; для большинства людей физически существующий Бог не был Богом вообще. Вера в материального Бога — одна из редчайших ересей в христианстве. В это верил Тертуллиан (160−220), один из латинских «отцов церкви», да и ничто в Библии не противоречит такому взгляду, как указывал Гоббс в безуспешной попытке представить эту идею как приемлемую. Ранние церковные соборы никогда не выносили решения по этому вопросу, но эта идея выглядела одиозной для всех правоверных христиан как минимум с XIII в., если не раньше, и вплоть до XIX в., когда идею подхватила новая американская религия — мормонизм. Слова Библии, что человек создан по образу Божию, мормоны трактуют буквально. Их собственные священные книги утверждают, что Бог-Отец (но не Дух Святой) «имеет тело из плоти и костей, столь же осязаемое, как тело человека». Гоббс в действительности не заходил так далеко: его Бог был сотворен из слишком деликатной материи, чтобы она воспринималась человеческими органами чувств. Так считал и Лукреций, римский поэт-эпикуреец.

Возрожденный материализм, призванный усовершенствовать древнегреческую версию Демокрита и Эпикура, был одной из двух главных новаций Гоббса в философии. Другим новшеством был новый взгляд на государство. Метод Гоббса в политической философии был противоположен утопизму. Вместо того чтобы описывать идеальное общество, как это делал Платон в «Государстве», Гоббс начал с изображения ужасов беззаконного мира, в котором люди вынуждены сами защищать себя и нет «власти, способной держать всех в подчинении». В итоге, по меткому выражению Гоббса, неизбежны «вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти, и жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна». Чтобы избежать этого, как говорил Гоббс, люди должны согласиться подчиниться суверенной власти, предпочтительно единоличному монарху, а не какой-либо ассамблее, и наделить ее широкими полномочиями. Что угодно другое приведет к ужасным последствиям. Власть должна быть абсолютной, то есть обладать монополией. Если же суверенитет, скажем, разделен между законодательной, исполнительной и судебной властями — что впоследствии стало считаться само собой разумеющимся в Европе и Америке, — власть ослабевает и монарх не способен остановить хаос. Гоббс так тщательно разработал теорию государства, подчеркивая принципы согласия подданных и господства права, что в нем со временем стали видеть пионера современной политической философии.

В «Левиафане» Гоббс описывает Якова VI Шотландского, взошедшего на трон Англии и Ирландии в 1603 г., когда Гоббс был студентом в Оксфорде, как «нашего наиболее мудрого короля». Яков написал несколько книг о государственном устройстве, одна из которых составлена в форме советов старшему сыну, принцу Генри, который должен был стать его преемником. Господь, как писал Яков, «сделал тебя маленьким Богом, дабы ты восседал на его троне и царствовал над другими людьми». Как утверждал Яков в другом произведении, когда короля коронуют, он становится отцом для подданных и должен отечески заботиться о них. В сущности, король дает обещание своим людям «отправлять достойно и честно власть, данную ему Богом над ними». Но только Бог может судить, выполняется обещание или нет. Нечестивый монарх бывает послан как божественное наказание нечестивым людям, и у них нет права сопротивляться ему или свергать его, каким бы плохим он ни был.

Гоббс одобрял некоторые аспекты этого взгляда на правление. Он был согласен с тем, что у короля есть возложенные на него Богом обязательства защищать свой народ и содействовать его благосостоянию и что ни при каких обстоятельствах люди не могут не повиноваться ему. Тем не менее он также пытался оправдать подобную абсолютную монархию в практическом плане, то есть показать, почему она соответствует и интересам самих людей, и Божьей воле. Как он пишет в заключительном абзаце «Левиафана», цель его политической философии — «показать людям воочию взаимоотношения между защитой и повиновением, ненарушимого соблюдения которого требуют человеческая природа и божественные законы, как естественные, так и положительные». Чтобы божественными законами обосновать необходимость безусловного повиновения суверену, Гоббсу приходилось опираться на авторитет Писания, как он это делал в общем-то во множестве случаев. Но, доказывая, что того же требует человеческая природа, он использовал философские аргументы, не зависящие от какой-либо богословской позиции. Вот почему говорили, что ему удалось развести вопросы политики и религии, или, по крайней мере, он попытался сделать это. В начале XX в. американский философ Джон Дьюи писал, что во времена Гоббса политика была, по общему убеждению, «ветвью богословия» и что «великая заслуга Гоббса заключается в совершенном раз и навсегда освобождении морали и политики от подчинения божественному».

К панегирику Дьюи мы должны добавить два уточнения. Во-первых, Гоббс вовсе не ставил целью дать чисто светское толкование политики. Хотя он считал, что богословы и священнослужители часто плохо влияют на искусство государственного управления, все же нет оснований полагать, будто он хотел полностью вытеснить Бога из картины мира. Рассуждения Гоббса о правительстве не отрицают божественного права королей на царство, просто не это главное. Для него политическая власть легитимна, когда между гражданами существует молчаливый или явный договор, заключать который их заставляет божественный дар рациональности. Во-вторых, представление о политической теории, построенное на размышлениях о человеческом существовании, отнюдь не было новым для западного мышления. Классическая греческая и римская политическая мысль была также светской. Таким образом, «великая заслуга» Гоббса заключалась на самом деле в продвижении до некоторой степени нетеологической политики в христианской Европе, а не в том, что он первым придумал ее. Есть сходство между его политической теорией и очень старой идеей, что институты власти возникают или могут быть оправданы своего рода общественным договором. Однако стоит отметить, что в версии Гоббса подданные короля не должны вести себя так, будто между ними и сувереном заключен некий контракт, который они призваны выполнять. Договор связывает граждан, которые согласны вместе подчиняться правителю. Самого суверена этот договор не связывает. (Теории общественного договора будут рассматриваться в главе 4, когда мы дойдем до Локка.)

Гоббс жил во времена гражданских войн в Англии и религиозных войн на континенте. Неужели эти страшные времена побудили его предложить лечение, которое хуже самой болезни? Многие так и думали. Дени Дидро (1713–1784), главный редактор французской «Энциклопедии» эпохи Просвещения, писал в 1760-х гг., что Гоббс ошибочно принял некоторые особенно опасные обстоятельства своего времени за всеобщее явление. Поэтому Гоббс придерживался слишком мрачного взгляда на природу человека и предлагал слишком крутые меры. Такова и суть одной виртуозной инвективы, написанной скончавшимся в 2003 г. британским историком Хью Тревором-Ропером. Он описал «Левиафана» предельно кратко: «Аксиома — страх; метод — логика; вывод — деспотизм».

Возможно, Гоббс почти мог бы согласиться с первой частью этой триады. Как он писал в автобиографических стихах, его мать во время родов была так напугана слухами о приближении Испанской армады, что «родила близнецов: меня и страх». Впрочем, несмотря на такое родство, надо заметить: Гоббс обладал интеллектуальной отвагой и острым пером. Он был не единственным мыслителем, столь потрясенным религиозным конфликтом, что мир стал казаться первостепенной целью правительства, требующей сохранения любой ценой. Когда Гоббс был еще младенцем, нидерландский специалист по античной филологии и политической теории Юст Липсий пришел к аналогичному выводу, поскольку во время религиозных войн «многие миллионы людей… обречены на разорение и погибель».

Гоббс, несомненно, признал бы, что его методом является именно логика, поскольку каждому философу приятно думать, будто он достиг своих выводов посредством строгих рассуждений. И хотя ни один обоснованный довод не может быть слишком строгим, чтобы быть правильным, слабый аргумент может не убедить именно из-за того, что его автор слишком усердствует. Однако речь идет не столько о любви к логике как таковой, которая иногда приводила Гоббса к заблуждениям, а, скорее, о любви к одной конкретной форме аккуратности, а именно к геометрии Евклида. У Гоббса захватывало дух от того, чего Евклид достиг в математике, используя лишь простые аксиомы и строгие дефиниции. Гоббс желал совершить нечто подобное в политике, что и стало одной из главных причин, по которой его так часто неправильно понимали. Как только Гоббс убеждался, что некое определение имеет смысл и дает ему возможность обосновать желаемые выводы, он начинал использовать его независимо от того, что могли извлечь другие из его употребления терминов.

К примеру, в своем первом опубликованном политическом трактате, De cive («О гражданине»), Гоббс рассуждал таким образом, что его мысли можно принять за возмутительное утверждение абсолютной правоты правителя:

Поскольку, как было сказано выше (в параграфах 7, 9, 12-м), обладающие в государстве верховной властью не связаны в силу каких-либо соглашений никакими обязательствами по отношению к кому-либо, они тем самым не могут совершить никакой несправедливости по отношению к гражданам. Ибо несправедливость (нарушение права), согласно вышеприведенному определению (в третьем параграфе третьей главы), есть не что иное, как нарушение соглашений. Поэтому там, где не существует предварительно заключенного соглашения, там не может иметь место и никакая несправедливость.

Неудивительно, что 150 лет спустя Иммануил Кант, как и многие современники Гоббса, находил последствия таких слов «ужасными». Этот отрывок, по-видимому, предполагает, что суверен может как угодно «распоряжаться ими [гражданами]», по выражению Канта. Максим, тиран из пьесы Джона Драйдена, впервые поставленной в конце 1660-х гг., в зените дурной славы Гоббса, хвастается, что подобные ему правители выше порицания, поскольку «грешит лишь мир, но не его правитель».

Если кто-то стремится к истине, писал Гоббс, то жизненно важно определиться с понятиями, в противном случае человек «попадет в ловушку слов, как птица в силок, и, чем больше усилий употребит, чтобы вырваться, тем больше запутается». К сожалению, сам Гоббс, похоже, слишком мало внимания уделял риску запутать своих читателей, как заметил один из его заклятых врагов:

Господин Гоббс очень ловок в запутывании других посредством вкладывания нового смысла в слова, уже употребленные им ранее; слова, отличающиеся по смыслу от значения, кое вкладывают в них другие люди. И потому, ежели вам доведется говорить об извести, он вам скажет, что под известью он имеет в виду сыр, а затем, если он сможет доказать, что сказанное вами об извести не относится к сыру, он посчитает себя одержавшим великую победу.

А как быть с предположением Тревора-Ропера, что Гоббс фактически поощрял деспотизм? Деспотизм — это, конечно, не то, что имело в виду чудовище из Малмсбери. Гоббсу выказывали недовольство тем, что облеченный абсолютной властью суверен будет ею злоупотреблять. В ответ Гоббс не говорил, что подобное злоупотребление оправданно или не имеет большого значения, он полагал, что такового просто не произойдет. Государь с неограниченной властью теоретически может грабить, сажать в тюрьму и убивать своих подданных по своему желанию, но Гоббс невпопад спрашивал: «Зачем бы он стал это делать?» Он не мог бы так поступить, «не нарушив естественные законы и не поправ Бога», тем самым обрекая свою душу на «вечную смерть». Кроме того, «нельзя найти никакого основания, почему бы он захотел разорять своих граждан, если от этого ему нет никакой пользы». Не слишком убедительно. Почти очаровательная наивность, и забавно слышать это от человека, столь сведущего в древней и современной истории. В ней было достаточно тиранов, чтобы доказать неправоту Гоббса.

Гоббс давал и более удачный ответ. Даже если государю предоставлена власть не абсолютная, а лишь достаточная для выполнения его работы, все равно сохраняется опасность злоупотребления ею, ведь «у кого достаточно сил для защиты каждого, достаточно сил и для угнетения его же». Иными словами, любое эффективное правительство имеет возможность действовать деспотично, даже если оно не возглавляется единым тираном. Ни одна политическая система не идеальна, как замечал Гоббс, «дела человеческие не могут существовать, не принося с собой некоторых неприятностей». Это справедливо; однако угнетение тираном, наделенным неограниченной властью и неограниченным периодом правления, при котором она может быть использована, — изрядная неприятность. Мудрый архитектор политических систем наверняка предпримет попытки уменьшить подобные риски. Один из эффективных способов сделать это — разделение власти между несколькими институтами, которые могут смягчать неумеренность друг друга. Позднее Монтескье (1689–1755) выразил эту мысль в своем влиятельном труде «О духе законов»: «Известно уже по опыту веков, что всякий человек, обладающий властью, склонен злоупотреблять ею… Чтобы не было возможности злоупотреблять властью, необходим такой порядок вещей, при котором различные власти могли бы взаимно сдерживать друг друга». Тут Гоббс возразил бы, что подобное разделение властей является рецептом гражданских войн. Но, похоже, это не относится к его собственной стране, которая пребывает в мире с собой с тех самых пор, как в 1689 г. взяла в узду власть своего монарха.

Некоторые писатели XX в. обвиняли Гоббса в том, что он отстаивал тоталитаризм задолго до его официального изобретения в 1930-х. «Тоталитарное» государство характеризовалось лидером итальянских фашистов Муссолини как государство, которое «невозможно ограничить задачами порядка и охраны, как этого хотел либерализм», государство, которое всеобъемлюще и «синтезирует все формы моральной и интеллектуальной жизни человека». С 1940-х гг. такой тип неограниченной государственной власти рассматривался как форма тирании, свойственная фашизму и коммунизму. И все же Гоббс, видимо, симпатизировал духу «либеральной доктрины», как называл ее Муссолини, поскольку был склонен оправдывать большинство посягательств на личную свободу ради сохранения мира. Хороший суверен, по мнению Гоббса, защищает свободы, необходимые для благосостояния граждан, и должен быть осмотрителен, дабы не обременять граждан лишними законами. Гоббс никогда не предлагал контроль над искусством или развлечениями со стороны государства, к чему обычно стремились по-настоящему тоталитарные режимы. И хотя он желал, чтобы суверен возглавлял церкви, эта мера была направлена на ограничение влияния слишком рьяных религиозных фракций и священнослужителей, а не на навязывание какой-то конкретной идеологии.

Поскольку Гоббс полагал обязанностью суверена проводить в жизнь законы Божьи и поощрять «улучшение человечества», то сферу ответственности государства он распространял за пределы национальной безопасности. Например, должны быть запрещены пьянство, двоеженство, кровосмешение, гомосексуальные связи и «неразборчивость в отношениях с женщинами», а также «чрезмерное потребление пищи и одежды», которые, как полагал Гоббс, могут как-то повредить богатству страны. Однако, если регулирование сексуального поведения и опьяняющих веществ или принятие сомнительных экономических идей считать признаком тоталитарного режима, тогда всякий режим тоталитарен. Хотя Гоббсова политика предоставления суверенам полной свободы действий, несомненно, усложнила бы противодействие восхождению Гитлера или Сталина, но тоталитарная установка на всеобъемлющее государство не сыграла никакой роли в собственном образе мышления Гоббса. На его политику легко навесить современные ярлыки, но труднее добиться, чтобы они приклеились.

Исключение из этого правила касается равенства граждан. Гоббс был своего рода эгалитаристом. Он критиковал грубое представление о том, что «кровь одного человека лучше, чем кровь другого», и идею Аристотеля, подразумевающую в изложении Гоббса, что «одни люди рождены, чтобы править, а другим природой предназначено служить». Он доказывал: даже если бы и существовали подобные естественные различия, то люди не соглашались бы с тем, как они на деле распределяются, поэтому идея естественного неравенства неизбежно приводила бы к вражде:

Покуда люди претендуют на бóльшие почести для себя, нежели для других, невозможно представить, как они могут жить в мире. Значит, мы должны предполагать, что именно ради мира природа установила этот закон, по которому каждый человек признает другого равным.

Подобное мнение далеко от многих других представлений о том, что предопределено природой. Сравните слова Гоббса с тем, например, что столетие спустя, накануне Французской революции, провозгласил Парижский парламент в защиту привилегий дворян: «Бесконечная и неизменная мудрость в обустройстве Вселенной установила неравномерное распределение сил и качеств, непременно приводящее к неравному положению людей в рамках гражданского порядка».

Поскольку почти всю жизнь Гоббс провел, работая учителем, секретарем или помощником у аристократов, по большей части из числа членов хорошо обеспеченной семьи Кавендишей, некоторые считали его эгалитаризм неблагодарной наглостью. Первый граф Кларендон, государственный деятель, две внучки которого стали королевами, жаловался на гоббсовскую «крайнюю недоброжелательность к аристократии, чьим хлебом он всегда кормился». Кларендон причислял Гоббса к радикальным «уравнителям», потому что тот не допускал никаких привилегий в правительстве на основе происхождения, «тогда как во всех хороших правительствах… наследники и отпрыски достойных и выдающихся родителей, если только они не отступали от добродетели, всегда получали предпочтение и звание при занятии государственных должностей».

Гоббс, однако, не стремился нивелировать все различия в богатстве и статусе. Он возражал против привилегий по праву рождения. Похоже, позиция Гоббса заключалась в том, что их нужно заслужить и они должны распределяться честно. Что касается экономического неравенства, стоит заметить, что Гоббс не видел ничего плохого в богатстве, коль скоро неприкосновенность собственности и право граждан «иметь собственное предприятие и получать от него доход» защищается сувереном. В то же время Гоббс сочувствовал положению нищих. Он настаивал, чтобы тех, кто не может работать, государство поддерживало, а не оставляло на милость частной благотворительности.

Хотя Гоббс осуждал безнравственное поведение, его репутация может заставить кого-то подумать, что он, наоборот, его приветствовал. Есть несколько историй раскаявшихся грешников, обвинявших Гоббса в своем падении. Дэниел Скаргилл, молодой кембриджский преподаватель, уволенный со своей должности в 1669 г., приниженно произнес слова отречения в университетской церкви:

Я упивался тем, что был гоббсианцем и атеистом… Согласно таковым принципам я жил в непомерном распутстве, богохульствуя и сквернословя, безудержно пьянствуя, нагло хвастаясь, развращая других… О, каких вершин греховности я достиг!

Неизвестно, был ли Скаргилл виновен в чем-то худшем, чем фальшивое признание с целью вернуть должность, однако были другие настоящие грешники, которые пели на тот же лад. Джон Уилмотт, второй граф Рочестер, вел исключительно развратную жизнь. В дополнение к многочисленным дракам и сексуальным похождениям, воспетым в его необычайно откровенных стихотворениях, он однажды заявил, что в течение пяти лет был беспробудно пьян. Уилмотт был ненадолго заточен в Тауэр за похищение богатой девушки, на которой он затем женился, а в какой-то период жизни притворялся гинекологом, чтобы совратить больше женщин, чем ему удалось бы обычными способами. Когда к 33 годам вследствие венерических болезней и алкоголизма Рочестер оказался на последнем издыхании, он отрекся от прошлой жизни и перед смертью покаянно вернулся в лоно религии. По словам священника, служившего на его похоронах, Рочестер говорил капеллану своей матери, что «это все абсурдная и глупая философия… проповедуемая покойным мистером Гоббсом и другими, доконала его».

Разумеется, это были те слова, которые капелланы хотели слышать. Гоббс воспринимался в свою эпоху не просто как атеист, а как архиатеист. Атеистов же считали морально неустойчивыми рассадниками порока. Когда спустя несколько лет после смерти Гоббса Пьер Бейль предположил, что неверующие могут быть порядочными и добродетельными людьми, то разразился интеллектуальный скандал. В действительности Гоббс не выступал за безбожное общество, и, вполне вероятно, он разделял общее мнение, что это путь к катастрофе. Большинство людей, однако, считали его сочинения угрожающе нерелигиозными и, стало быть, аморальными, так что было отрадно услышать подтверждение этому из уст умирающего распутника. Даже Казанова (1725–1798), считавший себя человеком твердых принципов и религиозности, однажды предостерегал молодую даму от чтения вредных работ Гоббса.

«Наслаждайтесь дорогими винами и притираниями… притесняйте бедных праведников, не щадите вдов» — таковы были максимы, созвучные гоббсовскому атеизму, согласно одному церковнику и ботанику, разбиравшемуся, вероятно, в растениях, но вряд ли штудировавшему Гоббса. Точно так же нет причин думать, что Рочестер уделял особое внимание сочинениям Гоббса. В противовес попытке поэта возложить вину за напрасно прожитую жизнь на престарелого философа, мы можем найти более простую историю, изложенную Сэмюэлем Джонсоном (1709–1784) в его «Жизнеописаниях поэтов». Доктор Джонсон отмечал, что Рочестер «с ранних лет имел склонность к невоздержанности» и что когда он стал часто бывать при дворе Карла II, то «на свою беду связался с беспутной и порочной компанией, подорвавшей его принципы и испортившей манеры».

В общем, даже худшие враги Гоббса не делали вид, будто он замешан в пороках, которым предположительно способствовало его учение, хотя один епископ безосновательно утверждал, что философ, подобно Декарту, удочерил незаконнорожденную дочь. Под конец жизни Гоббс сделал несколько поразительно нескромных заявлений о важности своего вклада в науки и математику, но и другие элементы его биографии, способные вызвать недоумение, говорят о его чрезвычайной эксцентричности. Так, например, он имел обычай напевать, лежа в кровати, поскольку верил, что это продлевает жизнь. Пение было не единственным необычным занятием Гоббса в постели. Потворствуя своей страсти к геометрии, он рисовал треугольники на простынях и на собственных ногах. Эти забавные факты, как и большинство анекдотов о нем, мы знаем от близкого друга и почитателя Гоббса, Джона Обри, историка и антиквара. Из 426 биографических очерков, написанных Обри и известных как «Краткие биографии», словесный портрет Гоббса наименее краткий.

Состоятельный дядя Гоббса заплатил за его обучение в Оксфорде, начавшееся, когда Гоббсу было около 14 лет. К тому моменту благодаря школьному учителю он уже преуспел в латыни и греческом. В университете он интересовался картами, но «не проявлял рвения в логике», поскольку считал, что так или иначе все равно преуспеет в этом предмете. Гоббс стал считать Аристотеля, чьи сочинения преобладали в программе занятий, «худшим из учителей». Гоббс, несомненно, произвел впечатление на некоторых своих учителей, ведь после того, как он покинул Оксфорд в 1608 г., ему предложили должность, на которую его рекомендовал директор колледжа, где он учился. Гоббс стал наставником и компаньоном Уильяма Кавендиша, будущего второго графа Девоншира. Так началась его карьера помощника в знатных семьях, дававшая ему досуг и доступ в библиотеки, образованное общество и британскую политическую жизнь и позволявшая путешествовать в континентальную Европу.

Кроме того, в 1620-е гг. связи с Кавендишем привели Гоббса к участию в делах колониальных компаний, которые имели интересы в Вирджинии и на Бермудских островах, а также к некоторой секретарской и переводческой работе для Фрэнсиса Бэкона, разносторонне образованного лорда-канцлера и поборника научных исследований. Однако к моменту начала своих взаимоотношений с Бэконом Гоббс еще не проявил заметного интереса к научным проблемам и, похоже, не излагал свои философские идеи. В 1620-е гг. и ранее его больше занимали литература и история, чем политика.

Его первой книгой, опубликованной в 1629 г., когда Гоббсу было 40, стал перевод «Истории Пелопонесской войны» Фукидида. Эта война велась между Афинами, Спартой и их союзниками в 431–404 гг. до н.э. Во вступлении к переводу Гоббс писал, что Фукидид предпочитал правительство, когда оно было «демократическим по названию, но в действительности монархическим», как это было при Перикле. Фукидид не любил демократию, поскольку она делала людей жертвами «демагогов», которые ввергали их в пучину бесконечных голосований. Но не был Фукидид и сторонником правления «немногих», то есть аристократического правительства, так как эти немногие склонны были делиться на множество фракций, что вело к мятежу.

Позднее в автобиографической поэме, написанной на латыни, Гоббс приводил слова Фукидида (в проигрышной версии переводчика), который

говорит, что демократия — глупость,

А республики мудрее один король.

Таким образом, политические взгляды античного историка, как понимал их Гоббс, были сходны с его собственными. Гоббс отмечал также: все, кто в Афинах давали людям хорошие советы, вознаграждались непопулярностью, что соответствовало впечатлениям Гоббса о неблагодарном Английском содружестве. Другим предвосхищением его собственной судьбы стали слова Гоббса об Анаксагоре, философе-досократике, который, как полагают, был учителем Фукидида: «…[его] взгляды, будучи слишком далеки от понимания простолюдинами, принесли ему славу атеиста… коим он никогда не был…»

В следующем году у Гоббса было своего рода откровение, или, по крайней мере, так он рассказывал об этом Обри. В 1630 г. Гоббс находился в Женеве, сопровождая сына землевладельца из Ноттингемшира в поездке по континенту, и неожиданно столкнулся с геометрией, вероятно впервые. В библиотеке одного джентльмена он обнаружил «Начала» Евклида, лежавшие раскрытыми на 47 теореме первой книги:

Он прочел теорему. «Клянусь Богом! — сказал он, — это невозможно!» Так что он прочел доказательство, которое отсылало его обратно к теореме, той, которую он уже прочел. Она, в свою очередь, отсылала к другой, которую он также прочел [и так далее] … в конце концов он убедился в ее истинности. Это заставило его полюбить геометрию.

Два с половиной века спустя Бертран Рассел (1872–1970) описывал подобную стрелу Купидона: «В одиннадцать лет под руководством брата я начал изучать геометрию. То было одно из самых значительных событий в моей жизни — головокружительное, как первая любовь. Я и представить себе не мог, что на свете существуют такие восхитительные вещи!» В отличие от Рассела, которого можно заподозрить в том, что он знал историю, изложенную у Обри, и подражал ей, Гоббс, несомненно, обратился к геометрии сравнительно поздно. Однако его поразительное внезапное очарование геометрией выглядит неправдоподобно. Сорок седьмая теорема первой книги Евклидовых «Начал» — это теорема Пифагора, и, хотя вполне возможно, что книга могла быть оставлена открытой на своей самой знаменитой теореме, не верится, что новичок смог понять сложное доказательство этой теоремы с первого раза. Кроме того, существуют косвенные свидетельства того, что Гоббс уже читал кое-что у Евклида до того путешествия в Женеву.

Однако нет повода сомневаться в том, что Гоббс приписывал геометрии исключительную значимость. Геометрия «является матерью всех естественных наук», как он позже написал в «Левиафане», поскольку «природа действует посредством движения, пути и степени которого не могут быть исследованы без знания пропорций и свойств линий и фигур». О том же писал Галилей в 1623 г. Знаменитое утверждение Галилея, что книга природы «написана… на языке математики», продолжалось уточнением, что ее знаки — это «треугольники, круги и другие геометрические фигуры, без которых человек не смог бы понять в ней ни единого слова».

Согласно Гоббсу, геометрия также заслуживает похвалы за большинство даров технологии и тем самым цивилизации:

Ведь вся та польза, которую приносят людям в жизни наблюдение за звездами, описание и изображение земель, счет времени, дальние плавания, все, что есть прекрасного в зданиях, вся мощь укреплений, все удивительное в машинах, наконец, все то, что отличает наше время от древнего варварства, — почти всем этим люди обязаны геометрии. Да и всем тем, чем мы обязаны физике, сама физика обязана той же геометрии.

Одержимость Гоббса геометрией оказалось столь продолжительной, что спустя четверть века он втянулся в противоборство, поставившее под удар его репутацию как ученого. На протяжении двух десятилетий, начиная с 1656 г., он был вовлечен в оскорбительную перепалку с оксфордским математиком по поводу некоторых древних геометрических задач, которые, как Гоббс ошибочно полагал, он решил или приблизился к их решению. Этот злосчастный эпизод, на котором подробнее мы остановимся ниже, был справедливо описан как «грязный, грубый и затянувшийся».

После возвращения в Англию из поездки в Женеву и откровения, предположительно снизошедшего на него в библиотеке, в 1631 г. Гоббс вернулся в семью Кавендишей, и его Галилеева философия стала обретать форму. В середине 1630-х гг. он встречался в Париже с друзьями Декарта Мерсенном и Гассенди, а в 1636 г. посетил Флоренцию и встретился с самим Галилеем, который, как он позже писал, «первым открыл нам главные врата всей физики, а именно указал природу движения». Это путешествие Гоббс отразил в своей стихотворной автобиографии:

Движенью и материи себя я посвятил:

Так именно в Италии я время проводил.

Даже счастье человечества или что-то подобное может быть выражено идеей движущейся материи: «…не существует такой вещи, как вечный душевный мир, пока мы живем здесь. В самом деле, жизнь сама по себе есть лишь движение и так же мало может протекать без желания и страха». Бог приберег что-то лучшее для праведников в раю, но здесь, на земле, лишь борьба с трудностями и неудачами, как в наших головах, так и в реальном мире.

К концу 1630-х гг. Гоббс сформулировал свое видение философской системы, которая начинается с физики движения, продолжается психологией и анализом языка и заканчивается политикой. Его первый научный труд давал материалистическое объяснение работы ума с точки зрения внутренних процессов в мозге и теле, которые он позднее обобщил в «Левиафане»:

Подобно тому как в ощущениях реально находится внутри нас… лишь движение, вызванное действием внешних объектов, хотя и представляющееся зрению как свет и цвет, уху — как звук, ноздрям — как запах и т.п., точно так же, когда действие того же объекта простирается дальше от глаз, ушей и других органов до сердца, реальным результатом является лишь движение или усилие, состоящее в желании получить движущийся объект (или в отвращении к нему). Но представление, или ощущение, этого движения есть то, что мы называем либо удовольствием, либо душевным волнением.

Гоббс описывал мышление как разновидность «исчисления», что вдохновляло Лейбница и заставило некоторых предположить, что Гоббс предвидел популярное ныне представление об уме как о компьютере, и в известном смысле это правда. Он имел в виду, что мышление в той или иной степени включает сложение и вычитание идей, однако дальше эту мысль он не развивал. Он особенно гордился своими работами по оптике и зрительному восприятию, которые не публиковались вплоть до недавнего времени. Некоторые считают, что, опубликуй Гоббс эти работы раньше, он мог бы разделить с Декартом заслугу развития «механистической философии».

Гоббс и Декарт не рассматривали друг друга как философов. Одно из разногласий между ними касалось пределов механистического объяснения мира. Гоббс полагал, что никаких ограничений нет. Декарт, как мы видели, считал, что механистическое объяснение не годится для мыслящего субъекта, находящегося за пределами физики. Гоббс был одним из мыслителей, привлеченных к обсуждению Декартовых «Размышлений о первой философии». Опубликованные Декартом ответы на возражения Гоббса были раздраженными и безапелляционными, а личные комментарии — еще более резкими: «Последние его аргументы… столь же плохи, как и все остальные, что я от него получал». В свою очередь Гоббс однажды заметил, что Декарт был великим геометром, но «ум его не был расположен к философии».

Гоббс был убежден, что методы механистической философии способны пролить свет не только на мышление, но и на политику:

Подобно тому, как в часах или в какой-нибудь другой достаточно сложной машине нельзя узнать, в чем состоит роль каждой детали и колесика, если не разобрать их… так и при изучении государственного права и гражданских обязанностей необходимо если и не расчленять самое государство, то по крайней мере рассматривать его как бы расчлененным, то есть постараться правильно понять, какова человеческая природа…

Согласно Гоббсу, проявления человеческой природы в некоторых отношениях столь же универсальны и предсказуемы, как и поведение неодушевленных предметов. Например:

Ведь каждый стремится к тому, что является для него благом, и избежать того, что является злом, прежде всего величайшего из зол, существующих в природе, — смерти, и все это происходит с той же природной необходимостью, с какой камень падает вниз.

Понимание подобных закономерностей природы позволит понять, какое правительство наилучшее, поскольку «искусство строительства и сохранения государств, подобно арифметике и геометрии, основано на определенных правилах». Если только философы морали и политики последуют путем философов природы и математиков, одна из главных проблем политики, а именно предотвращение гражданской войны, могла бы быть решена:

Ведь если бы мотивы человеческих поступков были познаны столь же точно, как отношения величин в геометрических фигурах… человеческий род наслаждался бы столь прочным миром, что единственным поводом для борьбы мог бы оказаться лишь недостаток территории из-за постоянного увеличения численности людей.

Мимолетное замечание Гоббса о росте населения для него нехарактерно. Это одно из немногих мест в его произведениях, где он выказывает глубокую обеспокоенность материальными условиями как одной из возможных причин раздора между гражданами. Обычно он писал, что гражданские войны — следствие неверных политических представлений, что отчасти объясняет, почему замечания Гоббса о хорошем правительстве выглядят чересчур абстрактно. Он часто заявлял, что подобные войны происходят из-за того, что народ отказывается понимать, почему он не должен сопротивляться власти суверена, который его защищает. Если бы только люди верно понимали человеческую природу, они бы жили в мире.

Утверждение Гоббса о том, что научное понимание человеческой природы положит конец большинству гражданских войн, в каком-то смысле еще более экстравагантное, чем предсказание Декарта о том, что наука победит все болезни еще при его жизни. Декарт не заходил так далеко, чтобы утверждать, будто все медицинские знания уже есть в наличии. Его идея состояла в том, что прогресс медицины столь велик, что все необходимые лекарства скоро будут найдены. Гоббс, напротив, полагал, что ему уже известно все необходимое для достижения мира. Все, что требовалось, это чтобы люди признали правоту его взглядов на человеческую природу и действовали согласно им.

Присмотримся поближе к этой картине и сравним ее с соперничающей с ней, как принято считать, системой представлений Руссо.

Описание Гоббсом непривлекательности жизни в «естественном состоянии» до сегодняшнего дня противопоставляют взглядам, которые спустя столетие выражал Жан-Жак Руссо (1712–1778), описывая кроткий нрав «благородного дикаря». Так, в 2013 г. один американский антрополог, живший среди индейцев яномамо в амазонском регионе Венесуэлы, написал, что их насильственные набеги на деревни друг друга — «вероятно, типичный пример того, на что похожа жизнь в естественном состоянии, в отсутствие институтов государства», и, следовательно, иллюстрируют правоту Гоббса. Руссо же, по словам этого автора, предполагал, что люди в этом состоянии были «безмятежны, альтруистичны, не склонны к насилию и соперничеству» и вообще «добры друг к другу». Как мы увидим, этот рассказ вводит в заблуждение относительно Гоббса и никакого отношения не имеет к Руссо.

Аналогичным образом психолог Стивен Пинкер в своей недавней истории насилия писал, что в «негосударственных» обществах существует постоянная опасность войны и смерти, как это и утверждал Гоббс. Для обоснования этой идеи Пинкер опирается на археологические данные раскопок доисторических кладбищ, указывающие на более высокий уровень смертности от насилия, нежели во многих развитых странах, а также на недавние исследования сохранившихся обществ охотников-собирателей и других изолированных групп, чей образ жизни, как предполагается, похож на образ жизни всех наших предков 5000 и более лет назад, до появления государственных правительств. «На протяжении веков — пишет Пинкер, — социальные теоретики, такие как Гоббс и Руссо, сидя в своих креслах, рассуждали, на что похожа жизнь в “естественном состоянии”. В наши дни мы способны на большее».

Действительно, исследования, доступные сегодняшним кабинетным ученым, более информативны, нежели рассказы путешественников и древние тексты, которые просматривали писатели XVII и XVIII вв. И Руссо действительно мог проявлять необузданную фантазию в своих рассуждениях. На полях своего экземпляра сочинения Руссо о первобытном человеке Вольтер делал недоверчивые пометки, такие как «Откуда ты знаешь?» и «Как ты все преувеличиваешь!». (Монтескье был даже более изобретателен, чем Руссо: он попросту привел один случай психически неполноценного мальчика, найденного блуждающим в немецком лесу, в качестве доказательства своей теории о боязливости первобытного человека.) Тем не менее, если провести побольше времени в креслах с книгами Гоббса и Руссо, станет ясно, что обращения к Амазонке или доисторическим кладбищам по большому счету не имеют отношения к тому, что философы писали о поведении человечества. И как мы увидим, такие отсылки не показывают, что Руссо был прав, а Гоббс — нет.

Рассмотрим сначала Руссо, чьи взгляды на неоднозначность благ цивилизации позже вновь появятся в этой книге. Он никогда не использовал ни одного термина, который можно правдоподобно перевести как «благородный дикарь», и не идеализировал человека в его первом «естественном состоянии». Фактически он в значительной степени принял взгляд Гоббса на человечество до рождения современных обществ как на враждующее, иногда кровожадное и в значительной степени мотивированное самосохранением. Руссо не всегда был последовательным и использовал выражение état de nature весьма вольно. Непонятно, когда миф о мирном «благородном дикаре» получил распространение, но нетрудно увидеть, как его могло породить поверхностное прочтение книги Руссо «Рассуждение о происхождении неравенства между людьми» (1755).

Руссо считал, что экономический и технический прогресс привел к значительным потерям в человеческом благополучии и в некоторых отношениях стал шагом назад. Но между его взглядами и древнегреческим мифом о Золотом веке, с которым их часто путают, существуют большие различия. Самая старая письменная версия этого мифа содержится в трудах Гесиода, который описал первое «золотое поколение» людей как живущих «с спокойной и ясной душою, горя не зная, не зная трудов», радующихся и живущих в мире. Древнеримский поэт Овидий писал: «Первым век золотой народился, не знавший возмездий, сам соблюдавший всегда, без законов, и правду и верность». Последующие поколения людей, живущих в Серебряном и Бронзовом веках, согласно этой истории, становились все более жестокими и в конце концов достигли Железного периода, когда «в него ворвалось, нимало не медля, все нечестивое». Это представление об идиллической эпохе на заре истории человечества, когда люди были простыми, счастливыми и добродетельными, похоже, послужило основанием для сентиментального изображения европейцами жителей Нового Света и других недавно исследованных мест. В сатирической журнальной статье 1853 г., озаглавленной «Благородный дикарь», Чарльз Диккенс высмеял такие романтические описания индейцев Северной Америки, бушменов и зулусов. Он охарактеризовал их как продажных, кровожадных, глупых, комичных и безнадежных. Похоже, именно эта иронично озаглавленная тирада Диккенса впервые дала термину «благородный дикарь» широкое распространение. (Своим происхождением выражение, вероятно, обязано книге путешествий, изданной двумя веками ранее, где отмечалось, что «дикари» в Канаде были «по-настоящему благородными», так как все мужчины там занимались охотой — времяпрепровождением европейской аристократии.)

Одно из самых ранних предположений о том, что образ жизни дикарей может быть немногим хуже европейского и даже в некоторых отношениях лучше, можно обнаружить в «Опытах» Мишеля Монтеня (1533–1592). В них он размышлял о народах, известных ему по рассказам о Новом Свете, и о трех бразильских каннибалах, которых он встретил в компании короля Франции в Руане в 1562 г. В целом они казались Монтеню варварами «только в том смысле, что их разум еще мало возделан и они еще очень близки к первобытной непосредственности и простоте». Что касается практики поедания убитых на войне врагов, то Монтеня больше огорчало «не то, что мы замечаем весь ужас и варварство подобного рода действий, а то, что, должным образом оценивая прегрешения этих людей, до такой степени слепы к своим», потому что европейцы «во всякого рода варварстве… оставили их далеко позади себя». Например, живьем сжигая людей за ересь. Один из каннибалов, отмечал Монтень, был потрясен, увидев, что во Франции «есть люди, обладающие в изобилии всем тем, чего только можно пожелать», в то время как другие «выпрашивают милостыню у их дверей». Подобное неравенство было одной из тех сторон так называемой цивилизованной жизни, которые привели Руссо к убеждению, что она далеко не так превосходна.

Руссо считал, что для человечества все пошло наперекосяк с первым огораживанием земли, то есть когда некоторые земли стали частной собственностью, а особенно когда начали развиваться сельское хозяйство и металлургия, что позволило сосредоточить больше благ в руках одних людей в сравнении с другими. В результате произошла катастрофа, от которой мы, видимо, не в состоянии оправиться: «Начались постоянные столкновения права сильного с правом того, кто пришел первым, которые могли заканчиваться лишь сражениями и убийствами. Нарождающееся общество пришло в состояние самой страшной войны». Эта несчастливая стадия развития человечества, согласно системе представлений Руссо, — последняя из четырех последовательных фаз, пройденных человеком, прежде чем он пришел к подчинению государственной власти. Поскольку подлинного правительства еще не существует, жизнь на этой относительно поздней стадии все еще считается «естественным состоянием» — в том смысле, как его понимал Гоббс. Но это не отражает того, что сам Руссо считал естественным состоянием человека. В отличие от «войны всех против всех», которую Гоббс полагал неизбежным следствием попыток жить без общей власти, «ужасное состояние войны», по Руссо, является результатом «множества страстей, кои суть порождение общества», то есть экономического развития, ставшего несчастным случаем истории.

Руссо не считал, что человек был добр и миролюбив вплоть до той поры, когда сельское хозяйство, железные орудия и накопление богатства пришли и все разрушили. Да, он действительно верил, что наши давние предки были физически здоровее и в некоторых отношениях счастливее, чем мы, и что эти создания вообще не вступали в борьбу. Но он не идеализировал их и не хотел, чтобы мы повернули вспять. Оба заблуждения — явно результат того, что Руссо не удалось разграничить различные фазы, которые, по его мнению, предшествовали современному обществу, так как временами, не обозначив свое направление, он путается между ними.

Первая фаза по Руссо — это чисто животная жизнь, в которой каждый человек в значительной степени одинок, непроходимо глуп и отличается от других животных лишь способностью к совершенствованию. Он живет одной минутой, почти не задумываясь о будущем или прошлом, поэтому его не беспокоят страхи или сожаления. Этот человек в целом добродушен и, по словам Руссо, обладает «врожденным отвращением, которое он испытывает при виде страданий ему подобного». И все же его нельзя назвать добродетельным, поскольку его собственные поступки ему неведомы. Он не воюет, но не потому, что он принципиальный пацифист или доброжелательный моралист, а потому лишь, что не испытывает потребности в каких-либо отношениях со своим собственным видом. Он не создает никаких связей с другими и, вероятно, не признает никого по отдельности. Действительно, Руссо предполагал, что такое существо не сможет даже опознать собственное потомство, производимое предположительно в результате спорадических бездумных встреч. Неудивительно, что Вольтер задавался вопросом, как Руссо мог заявлять, что ему все это известно.

Мягко посмеиваясь над Руссо, Вольтер писал ему: «Читая ваше сочинение, хочется встать на четвереньки». Он был совершенно прав, ведь, по словам Руссо, человек в своем первом естественном состоянии даже не был способен к прямохождению. Заметив, что люди бывают самых разных форм, пропорций, цветов кожи и степени оволосения, Руссо предположил, что орангутаны Восточной Азии и обезьяны Африки, вероятно, являются представителями человеческого вида, которым лишь не хватает способности к совершенствованию. Другими словами, единственное различие между орангутанами и людьми состоит в том, что у первых меньше возможностей и больше волос.

На втором этапе человек встает на путь совершенствования. Он создает некоторые орудия, в том числе оружие, и начинает считать себя лучше других животных, неспособных на это. Он собирается в стада, умудряется придумать язык и строит хижины. Появляется некоторая зачаточная частная собственность, и начинают формироваться семьи. Даже на этом раннем этапе, полагал Руссо, могли возникать конфликты. На следующей стадии семьи живут в деревнях, охотятся, ловят рыбу и собирают еду. Они наслаждаются спонтанными танцами и песнями, однако более активная общественная жизнь влечет за собой не только веселье, но и тщеславие, презрение, стыд и зависть. Хотя и далекий от совершенства, этот третий период — а Руссо считал, что его достигли не все открытые исследователями и колонистами его времени примитивные народы, — «должен был быть эпохой самой счастливою… наилучшей для людей». Руссо любил выгодно сравнивать его с последующими этапами цивилизации, поскольку он не затронут жадностью, искусственностью и нездоровым образом жизни. Критика современности у Руссо иногда звучит так свежо, что от него ждешь чуть ли не пропаганды йоги. Но он не питал иллюзий, что жизнь в эту более естественную эпоху была сплошь солнце и улыбки. В отсутствии руководства, если не считать патриархов семей, люди выплескивали ничем не обуздываемые гордость и ревность, а после появления сельского хозяйства положение только ухудшилось: «...месть стала ужасною, а люди — кровожадными и жестокими. Это — именно та ступень развития, которой достигло большинство диких народов, нам известных». Ничего себе мирный дружелюбный дикарь!

Цель Руссо в этих, как он выражался, «догадках» состояла в том, чтобы дать человеку возможность увидеть себя таким, «каким создала его природа», демонстрируя, как подлинную суть человека могут выхолащивать «обстоятельства и прогресс». Руссо признавал, что для подтверждения его идей нужны какие-то «опыты», но, вероятно, он думал, что его грубый набросок в целом достаточно правдоподобен, чтобы перевесить любые ошибки в деталях.

Цели Гоббса были иными. Несмотря на его разговоры о «естественном состоянии», он мало интересовался разграничением врожденных качеств человека и приобретенных на различных этапах общественного развития. Гоббс обычно использует выражение «естественное состояние», чтобы обозначить состояние отсутствия какой-либо гражданской власти, поэтому не только неуправляемые дикари могут находиться в нем. Суверены всех стран тоже пребывают в естественном состоянии, так как они подчиняются только Богу, а не какому-либо глобальному правительству. Можно сказать, что и граждане страны, раздираемой гражданской войной, также живут в естественном состоянии. Гоббс хотел убедить своих читателей в склонности человечества к непримиримости или, по крайней мере, в необходимости охраны правопорядка. И хотя Гоббс опирался на историю и антропологию для подкрепления своих аргументов, эту прискорбную истину можно было бы обнаружить, рассматривая современные общества, с не меньшей легкостью, чем изучая старые или менее развитые.

Первую попытку доказать это он сделал в рукописи 1640 г. Поскольку «не надо особой силы, чтобы отнять у человека жизнь», убить кого-то слишком легко, даже слабый может убить более сильного — набросившись исподтишка, например, или отравив. Учитывая человеческие гордость и тщеславие, «надежду на превосходство и верховенство над собратьями» и конкуренцию за желаемые блага, неудивительно, что люди испытывают «взаимный страх друг перед другом». Проблема не столько в том, что каждый предрасположен к преступности или насилию, а в том, что у некоторых такая склонность есть и никогда неизвестно, откуда появится следующая угроза. Как сказал Гоббс в более поздней работе, «дурных людей меньше, чем хороших, однако поскольку мы не в состоянии отличить хороших от дурных, то… постоянно стоит необходимость не доверять другому». Это всем известно, или, по крайней мере, все ведут себя так, будто это правда: «Те, кто идут спать, запирают двери, путешественники берут с собой оружие, ибо боятся разбойников». Гоббс отмечает, что даже собаки знают об этой проблеме, поскольку они лают на незнакомцев днем и на всех ночью.

Чтобы защитить себя и свою собственность, иногда необходимо нанести удар первым. Так что, если бы не было власти для сохранения мира, результатом была бы «война всех против всех». Насколько это было плохо? Гоббс, как правило, осторожно говорит, что пребывание в состоянии войны необязательно означает постоянные потрясения. На самом деле в его понимании термин «война» подразумевает «не только сражение или военное действие, а промежуток времени, в течение которого явно сказывается воля к борьбе путем сражения». Другими словами, это постоянная угроза насилия, необязательно собственно кровопролития, которое определяется как состояние войны. Он сравнивал ситуацию с «сырой погодой», когда дело не в ливнях, «а в ожидании этого в течение многих дней подряд» — столь знакомую жителям Британии.

Строго говоря, теория Гоббса о том, на что была бы похожа жизнь без государства, подразумевает не какой-то конкретный уровень насилия, а просто его угрозу. Тем не менее конец его самого известного высказывания подразумевает возможность столь страшного кровопролития, что многие или даже большинство людей погибнут молодыми. В то время, когда

люди живут без всякой другой гарантии безопасности, кроме той, которую им дают их собственная физическая сила и изобретательность… нет места для трудолюбия, так как никому не гарантированы плоды его труда, и потому нет земледелия, судоходства, морской торговли, удобных зданий, нет средств движения и передвижения вещей, требующих большой силы, нет знания земной поверхности, исчисления времени, ремесла, литературы, нет общества, а, что хуже всего, есть вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти, и жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна.

Здесь, конечно, Гоббс увлекся и немного переборщил. Он не привел убедительных доводов в пользу того, что при отсутствии общественной власти преступность и гражданские войны неминуемо привели бы к гибели множества людей либо сделали невозможным экономическое развитие.

В подкрепление своих представлений Гоббс писал, что «дикие племена во многих местах Америки» не имеют управления иного, нежели семейное, и, следовательно, «живут они по сию пору в том животном состоянии, о котором я говорил раньше». Но выбор именно этого аргумента может показаться натяжкой. Некоторые описания коренных американцев действительно изображали хаос и отсутствие управления, тогда как другие сообщали об отсутствии управления и тем не менее отсутствии хаоса, третьи же сообщали, что у диких американцев на самом деле существовали некие формы правительства, что, однако, не делало их мирными. В одном из наиболее популярных описаний утверждалось, что ими правили «мелкие князья или короли», но тем не менее они регулярно убивали друг друга.

Опрос последних охотников-собирателей и кочевников, у которых нет «централизованной власти, постоянных армий или бюрократических систем», показывает, что они «жили на удивление хорошо… без особой склонности к насилию». Конечно, можно спорить о том, сколько именно боевых действий свидетельствуют о заметной склонности к насилию. Ведь может оказаться, что такие люди будут жить еще более мирно в условиях современного государства. Неудивительно, что колониальные державы, стремившиеся умиротворить более слабые коренные народы, в целом преуспели в сокращении ежедневного кровопролития, хотя обычно это происходило только после демонстрации собственной свирепости.

Для тех, кого не убедило это вторжение Гоббса в область антропологии, у него был ответ:

Но (кто-то может сказать) войны́ всех против всех никогда не было. Как? Разве Каин не убил сoбственного брата Авеля из зависти, совершив злодеяние такое, на какое никогда не отважился бы, если бы тогда существовала общественная сила, способная отмстить?

Весьма любопытное использование библейской истории о Каине и Авеле, только легенда эта вряд ли доказывает точку зрения Гоббса, даже если она верна. Каин убил брата, потому что они оба принесли жертвы Богу, но жертву Авеля Бог принял, а жертвоприношение Каина отверг. Каин знал, что Бог имеет над ним власть и не одобрит убийство, так как в противном случае он не приносил бы жертву и не пытался бы скрыть свое преступление. Разумеется, Бог вскоре все узнал и наказал Каина. Так что на самом деле власть, способная отомстить за убийство, существовала, и все же Каин совершил его. Кроме того, к убийству Каина подталкивала ярость из-за решения его всемогущего повелителя, которое казалось ему капризом. Таким образом, политическая мораль этой истории выглядит полной противоположностью того, что вкладывал в нее Гоббс.

Гоббса часто обвиняли в том, что он изображал человека по сути своей злым. На первый взгляд, странно, что его можно за это критиковать, поскольку это то, во что верит христианин любой конфессии. Для англикан доктрина первородного греха была кодифицирована девятой из их «39 статей» 1563 г.:

Первородный грех… это вина и порочность натуры каждого человека, присущая потомкам Адама; в соответствии с чем человек очень далек от изначальной праведности и по своей природе склонен к злу…

Проступок Гоббса предположительно заключался в том, что он приписывал потомству Адама в некотором роде неправильный вид зла. Конечно, его картина событий не особенно христианская, поскольку Иисусу не отводится первостепенная роль в спасении человека из его жалкого состояния. Тем не менее Гоббс дает надежду на возвращение к первоначальной праведности; на самом деле именно для того, чтобы напугать нас, чтобы увидеть, где можно найти спасение, он выдвигает угрозу «войны всех против всех». У человека может быть сильное желание ссориться со своими собратьями, но у него также есть стремление к миру, по словам Гоббса. Это потому, что он естественным образом стремится сохранить собственную жизнь, и данный Богом дар разума позволяет ему увидеть, что это невозможно в состоянии войны:

Он… желающий жить в таком поместье… противоречит самому себе. Ибо каждый человек по естественной необходимости преследует собственное благо, коему это поместье противоречит… Разум, следовательно, диктует каждому человеку для его же блага стремиться к миру, насколько есть надежда в дальнейшем достичь того же…

Таким образом, распространенное представление о Гоббсе показывает его только с одной стороны. Его помнят как человека, который предупреждал, что без сильного правительства жизнь была бы отвратительной, жестокой и короткой. Но он также настаивал на том, что наша рациональность и стремление к самосохранению заставляют нас стремиться к миру и тем самым делают жизнь приятной, цивилизованной и долгой.

Гоббс был так поглощен идеей, что каждый человек от природы «желает собственного блага», что трактовал многие наши чувства и действия как в той или иной мере ориентированные на самих себя, даже если они и не были таковыми. Например, он определял «жалость» как «представление, что несчастье, случившееся с другим человеком, может в будущем произойти с тобой». Означает ли это, что когда мы жалеем кого-то, то в действительности сочувствуем самим себе и наши эмоции вызваны лишь неудовольствием при мысли, что та же беда может постичь и нас? Гоббс, похоже, считал, что сила наших чувств связана так или иначе с мыслями о самих себе, что спорно. Его теория выглядит так: если мы уверены, что подобное с нами случиться не может, то мы не сочувствуем жертвам, что не похоже на правду. Тут Гоббс, наверное, мог бы возразить: даже если мы трезво подсчитаем, что какая-то неудача, несомненно, никогда не постигнет нас, мы не можем полностью избавиться от мысли, что такое бывает, и именно этот факт незаметно для нас каким-то образом вызывает эмоцию жалости. Трудно понять, как такую теорию опровергнуть, но столь же трудно представить себе, как ее подтвердить.

Мы можем честно сказать, что Гоббс исходит из идеи эгоизма в том смысле, что пытается объяснить жалость как нечто, проистекающее из заботы о себе. Но следует отметить, что он объясняет чувство сострадания, не отрицая его существования или не предлагая людям не испытывать его. Обри рассказывает интригующую историю о бедном и немощном старом попрошайке, которого Гоббс повстречал на одной из лондонских улиц. Посмотрев на того с «жалостью и состраданием», Гоббс дал человеку шесть пенсов, после чего один церковник стал расспрашивать его:

Сделали бы Вы это, если бы не повеление Христа? — Да, — сказал он. — Почему? — промолвил другой. — Потому, — сказал он, — что мне было больно видеть старика в столь жалком положении, поддержав его, я и сам испытал облегчение.

Возможно, расспросы священника строились так, чтобы добиться от Гоббса признания, которое поставило бы под сомнение приписываемую ему теорию человеческого себялюбия. Если так, то неясно, была ли попытка успешной. Единственное, что мы можем с уверенностью заключить из приведенного ответа Гоббса, — это то, что он был человеком, который испытывал сочувствие и любил облегчать страдания.

Тем не менее ему, очевидно, нравилось преподносить анализ нашего поведения и эмоций с точки зрения заботы о себе — и возникает вопрос: почему? Что заставляло его считать, что «всякое общество создается из любви к себе, а не к ближнему» и «все духовное удовольствие и радость состоят в том, что человек, сравнивая себя с другими, может проникнуться величайшим самоуважением»? Цинизм Гоббса распространялся даже на смех, который надлежало объяснять «не чем иным, как» внезапным ощущением превосходства. Частично его привело к таким нелестным и упрощенным обобщениям его желание поставить психологию на научную основу. Простота — добродетель в науке: если смех и все остальные наши удовольствия можно свести к одной причине, тем лучше. Мощная сила, с которой «каждый стремится к тому, что является для него благом, и избежать того, что является злом», и которую Гоббс сравнил с силой притяжения, казалась ему наиболее экономным и убедительным объяснением нашей психологии. Тем самым был заложен краеугольный камень механистической науки о человеческом поведении, которую Гоббс стремился создать. Работу ума, таким образом, можно смело рассматривать как серию возвратно-поступательных движений внутри аппарата, созданного прежде всего для того, чтобы заботиться о себе.

В последние десятилетия XVII в. в противовес Гоббсу многие критики предлагали более оптимистичную интерпретацию человеческой природы. Они изображали человека главным образом движимым чувством общности, а не личным интересом. Такие авторы описывали акты щедрости и бескорыстного поведения среди взрослых, детей, диких и одомашненных животных и даже насекомых, чтобы нарисовать более радужную картину живого мира, чем можно найти у Гоббса. Некоторые из этих историй были столь слезливыми, что могли бы заставить содрогнуться даже создателя Крошки Тима и Малютки Нелл. Если бы в Англии Гоббса были современные газеты, мы могли бы представить себе, что этих сентиментальных моралистов особенно привлекали бы рассказы о пожарных, спасающих котят, в то время как Гоббс мрачно обращался к репортажам о преступлениях.

Спустя полвека шотландский философ Дэвид Юм пришел к выводу, что обе стороны были сбиты с толку. Спорить было бесполезно, «благожелательность» или себялюбие «преобладают в человеческой природе», утверждал он, поскольку вопрос слишком расплывчатый. Насколько эгоистичным или альтруистическим должен быть человек, чтобы эгоизм или альтруизм «преобладали»? Идея Юма в равной мере относится и к современным авторам, которые опираются на биологию, чтобы прийти к выводу, что человек по своей природе эгоист — в большей или меньшей степени. Например, зоолог Ричард Докинз написал в «Эгоистичном гене»:

Пусть он знает, что, если, подобно мне, он стремится к созданию общества, члены которого великодушно и самоотверженно сотрудничают во имя общего блага, ему нечего рассчитывать на помощь со стороны биологической природы человека. Давайте попробуем учить щедрости и альтруизму, ибо мы рождаемся эгоистами.

Каждый согласится, писал Юм, что «в нашей природе есть некое голубиное начало, наряду с началами волка и змеи», так зачем же настаивать на том, что по своей сути мы либо то, либо другое? И отчеты о преступлениях, и воодушевляющие рассказы правдивы, и нет никакого смысла считать, что одни обнаруживают более глубокие истины, чем другие. Кроме того, люди, похоже, сильно различаются по степени эгоизма — интересный факт, замалчиваемый теорией, предполагающей, что каждый постоянно стремится лишь к самоудовлетворению.

Юм утверждал, что личный интерес на самом деле не дает простого объяснения человеческой психологии, а, скорее, запутывает вопрос. Он метко охарактеризовал теорию Гоббса как идею, что «никакой аффект не есть и не может быть бескорыстным, какую бы привязанность кто-либо ни испытывал или воображал». Согласно такому образу мышления, даже искренняя дружба или доброжелательность есть формы любви к себе, поскольку «мы, даже не сознавая этого, ищем только удовольствия для самих себя». Но, как отмечал Юм, наиболее экономичный способ объяснить удовлетворение, которое мы испытываем от наших добродетельных поступков или дружеских отношений, — признать тот простой факт, что иногда мы получаем удовольствие от благополучия других. Вспомните историю про нищего. Гоббс говорил, что почувствовал себя лучше после того, как отдал шесть пенсов, потому что уменьшение страданий нищего уменьшило его собственный дискомфорт. Но с чего бы ему чувствовать дискомфорт, если он заботился только о собственном удовлетворении? Гоббс мог бы ответить, что его мучила мысль о том, что он сам может дойти до нищеты, но это слишком сложное объяснение.

Психология человека в трактовке Гоббса в каком-то смысле была эгоистичной, но его моральная философия, напротив, может порадовать нас. Он считал, что существуют «абсолютные и неизменные» принципы нравственности, которые обязывают нас быть добрыми к другим. Гоббс перечислил 21 такой принцип в своем «Левиафане». В итоге для тех, кто не может их подробно изучить, он метко резюмировал: «Не делай другому то, чего не пожелал бы для себя». Это одна из форм изречения, известного как золотое правило, которое встречается практически во всех религиозных и этических традициях в истории человечества.

Эти моральные правила являются «законами природы», которые, по словам Гоббса, имеют статус, отличный от законов, которые сообщества придумывают для себя. Идея, что существуют два вида правил поведения — созданные человеком и некие более возвышенные, очень стара, еще Аристотель отмечал: «Есть нечто справедливое и несправедливое по природе, общее для всех, признаваемое таковым всеми народами, если даже между ними нет никакой связи и никакого соглашения относительно этого». Это такой «закон природы», писал Аристотель, про который говорила Антигона в трагедии Софокла, ссылаясь на:

Неписанный, незыблемый закон

Богов бессмертных. Этот не сегодня

Был ими к жизни призван, не вчера:

Живет он вечно, и никто не знает,

С каких он пор явился меж людей.

В наши дни под «законами природы» понимают нечто другое. Термин используется почти исключительно для описания научных обобщений, например ньютоновских законов движения. Такой научный смысл этого понятия старше самóй современной науки: римские писатели I в. до н.э. уже описывали физические процессы и события как связанные законами. Так Лукреций писал, что железо притягивается к магниту согласно закону природы. К временам Гоббса, когда выражение «закон природы» использовалось в обоих значениях, научные законы стали формулироваться точно, и про них часто говорили, что они заповеданы Богом. Как сказал в 1674 г. Роберт Бойль, ведущий член Королевского общества, «Бог… установил среди вещей телесных сей порядок и сии правила движения, кои мы называем законами природы». Сам Бойль открыл до сих пор носящий его имя закон, касающийся давления, объема и температуры газов. Считалось, что законы обоих типов предопределены Богом при Творении, поэтому, вероятно, казалось целесообразным называть их «законами природы».

Но, разумеется, между поведением газов и поведением людей есть разница. Газы неотвратимо подчиняются закону Бойля, а люди часто нарушают «неизменные» естественные законы морали. Так в каком же смысле существуют эти естественные моральные законы? Один примитивный ответ гласит, что и научные, и нравственные законы описывают, как должны себя вести вещи, — только люди, в отличие от газов, менее послушны. Сейчас это звучит как шутка, но Монтескье, например, кажется, верил в нечто подобное. Он писал, что «мир разумных существ далеко еще не управляется с таким совершенством, как мир физический». Поскольку людям дарована свобода воли и возможность ошибаться, они регулярно сбиваются с пути и не всегда действуют в соответствии с законами, предписанными им Богом. По словам Монтескье, даже звери «не всегда» соблюдают свои естественные законы, хотя в этом отношении они, кажется, совершеннее людей. Растения же в этом вопросе дают фору всем: они «лучше следуют своим естественным законам». Другими словами, капуста законопослушнее королей.

Гоббс не впадал в подобную путаницу. Его естественные законы нравственности имеют дело с тем, что «ведет к сохранению и защите» человеческой жизни, то есть с наиболее эффективными средствами самосохранения. Например, по мнению Гоббса, учитывая воинственные наклонности наших собратьев, можно считать фактом, что наиболее вероятный способ остаться в живых — жить в мире, а не воевать. Итак, «первый и основной естественный закон… что следует искать мира и следовать ему». Другие 20 принципов в списке Гоббса касаются типов поведения, способствующих миру, таких как выполнение соглашений и справедливое отношение к другим. Также описываются социальные механизмы, наилучшим образом подходящие для устроения гармоничной жизни. Он ссылался на эти максимы как на «заключения или теоремы» и утверждал, что они могут быть «подсказаны разумом». Желая показать, почему для мира необходим тот или иной тип поведения, он подкреплял каждый случай аргументами. Нередко он выводил один закон из другого, точно так же как Евклид выводил свои геометрические теоремы частично из предыдущих теорем. Доказательства Гоббса не всегда неопровержимы, впрочем, как и у Евклида. В результате Гоббс якобы разработал свод знаний о рецептах мира и выживания.

Эти знания были достаточно надежными, чтобы называть их «наукой», по крайней мере Гоббс так думал, но в то же время он ссылался на свои теоремы как на «предписания», то есть команды, и обычно излагал их в форме наставлений. По-видимому, каждый естественный моральный закон может рассматриваться двумя способами: как утверждение о положении дел (например, «выполнение обещаний способствует миру») или как приказ (например, «вы должны соблюдать свои обещания»). В качестве утверждений эти законы так же верны, как и закон Бойля или любое другое точное обобщение: соблюдение обязательств действительно благоприятствует миру. Но если их рассматривать как приказы, то они, конечно, не всегда выполняются: люди иногда нарушают свои обещания.

Согласно Гоббсу, строго говоря, назвать что-то законом можно только в том случае, если приказ исходит от кого-то, наделенного властью. Он писал, что его предписания, по сути, так и были заповеданы: они «суть те заветы божественного Всемогущества, которые были переданы нам как законы Царствия Небесного Господом нашим Иисусом Христом и святыми пророками и апостолами». Гоббс считал своим долгом показать, что такие традиционные добродетели, как «справедливость, признательность, скромность, беспристрастие, прощение», являются «путями или средствами к миру» и если мы желаем процветания, то тогда нам тем более стоит их практиковать. Но также он старался доказать, что все его нравственные правила можно найти в Библии.

Учитывая существование таких правил, которые, как нам говорят, обнаруживаются разумом и подтверждаются писанием, можно предположить, что есть определенные ответы на этические вопросы. Например, убийство, очевидно, дурно. И все же иногда Гоббс, казалось, утверждал, что в действительности нет ничего хорошего или дурного, просто людям так это представляется. Например, в самом начале «Левиафана» он писал:

Каков бы ни был объект какого-либо человеческого влечения, или желания, — это именно то, что человек называет для себя добром; объект своей ненависти или отвращения он называет злом… Ибо слова «добро», «зло»… всегда употребляются в относительном смысле в зависимости от того, кто их употребляет, так как ничто не бывает чем-либо таковым просто и абсолютно…

Это кажется противоречащим идее существования естественных законов нравственности, поэтому можно подумать, будто Гоббс лишь делал вид, что такие законы установило божество. Возможно, это была «благородная ложь», о которой говорил Сократ в «Государстве» Платона, — безобидный миф, нужный для того, «чтобы граждане с большей заботой относились и к государству, и друг к другу». Однако благородная ложь не сработает, если она не останется в тайне для обманутых. Зачем Гоббсу понадобилось раскрывать шокирующую правду о том, что на самом деле нет ничего ни хорошего, ни плохого, а затем несколькими главами ниже пытаться убедить читателей в обратном?

Ответ заключается в том, что Гоббс не признавал этой пугающей истины. Когда он писал, что ничто не является «просто и абсолютно» добром или злом, он не имел в виду, что добра и зла не существует. Он пытался объяснить наше обычное использование этих терминов и работу нашего разума. Как раз перед этим отрывком Гоббс отмечает, что разные люди имеют разные симпатии и антипатии и что, поскольку наше физическое состояние постоянно меняется, одни и те же вещи в разное время у одного и того же человека могут вызывать различные и желания, и отторжения. По его мнению, разные влияющие на нас явления работают, вызывая в нашем организме процессы, которые и обнаруживают себя в нашем восприятии, желаниях и неприятии. Эти взаимодействия сложны, и мы не должны думать о желательности или нежелательности как о чем-то присущем внешним объектам и ситуациям. Например, красный цвет сам по себе не присущ плодам, а, скорее, является влиянием материи плода на наши органы чувств, так и то, что мы находим что-то желаемым (и, следовательно, называем это хорошим), следует понимать как сложное взаимодействие между нами и окружающей средой. Эта теория мышления и языка вызывает много вопросов, но нет оснований полагать, что она противоречит Гоббсовому изложению естественных законов нравственности. Что в конечном счете людям выгодно — это мир, независимо от того, осознают они это или нет. Гоббс надеялся, что, увидев истинность данного положения, люди придут к желанию мира и сочтут его благом.

Теперь мы в состоянии понять, что правильно, что вызывает вопросы, а что ошибочно в той затянувшейся критике этических доктрин Гоббса. В 1683 г., через четыре года после смерти Гоббса, Оксфордский университет издал постановление, осуждающее 27 «нечестивых доктрин» и «пагубных» публикаций в их защиту. Экземпляры «Левиафана» и «О гражданине» Гоббса были торжественно сожжены на университетском дворе, также сгорели более двух десятков работ других авторов, тогда как толпа ученых стояла у костра и всячески выражала одобрение. Похоже, это было последнее крупное публичное сожжение книг в Оксфорде. Вот две из доктрин, приписываемых Гоббсу в указе:

Самосохранение есть основополагающий закон природы и отменяет обязательность всех прочих, когда они вступают с ним в противоборство.

В естественном состоянии не различается хорошее и дурное, правое и ошибочное; природное состояние есть состояние войны, в котором каждый человек на все имеет право.

Вполне очевидно, что для Гоббса самосохранение в каком-то смысле лежит в основе различных естественных законов нравственности: если вы признаете, что люди хотят оставаться в живых, и все остальное предположительно отсюда следует. Но, хотя Гоббс начинает с этой эгоистичной предпосылки, он заканчивает бескорыстным «золотым правилом нравственности»: «Не делай другому того, чего ты не желал бы, чтобы было сделано по отношению к тебе» — или, как Бог изложил его Моисею, а Иисус повторил ученикам: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». Гоббс утверждает, что человек всегда имеет право защищать свою жизнь; это единственное право, которое не передается суверенной власти, когда человек соглашается подчиняться правительству. Но, как только люди заключают такое соглашение, это же право не позволяет принимать меры к усилению собственной безопасности, например наносить упреждающие удары. Ведь именно во избежание такой войны всех против всех Гоббс и выступал за подчинение законам суверена. Так что нельзя сказать, что для Гоббса самосохранение пересиливает все остальные соображения.

Что касается «естественного состояния», то это по определению затруднительное положение, при котором нет эффективного правительства, регулирующего поведение. Поэтому каждый будет делать, что ему нравится, по крайней мере так пессимистично предполагал Гоббс. Идея о том, что дурное поведение в гоббсовском естественном состоянии должно процветать, стала популярной темой комедий того времени: «В отношении женщин все мы находимся в естественном состоянии, — зубоскалил один пьяница, — каждый мужчина против другого, как бы мы ни притворялись». Возможно, именно для того, чтобы подчеркнуть хаос такого состояния, Гоббс отмечал, что «понятия правильного и неправильного… не имеют здесь места». Однако такой способ изложения вводил в заблуждение, поскольку, согласно Гоббсу, законы Бога вечны и должны применяться во всех ситуациях. Итак, строго говоря, в естественном состоянии существует различие между правильным и неправильным; просто никто этого не замечает.

В книге, опубликованной через шесть лет после оксфордского постановления, Джон Локк, помнивший, какой фурор вызвали труды Гоббса, постарался недвусмысленно сформулировать, что «естественное состояние имеет закон природы, которым оно управляется и который обязателен для каждого». Гоббс избавил бы себя от многих неприятностей, если бы написал так же ясно, как Локк, поскольку и сам так думал. Вероятно, он пренебрег этим, поскольку хотел прежде всего испугать людей, подчеркнув анархию, которая будет преобладать при отсутствии правительства.

Третья «нечестивая доктрина», названная в постановлении, звучала так: «Владения и сила дают право на правление, а успех в деле или предприятии провозглашает его законным и справедливым». Это обвинение, возможно, первоначально было предъявлено Гоббсу из-за его очевидного отказа поддерживать роялистов в английских гражданских войнах после того, как их дело было проиграно. На последних страницах «Левиафана», которые он написал во второй половине 1650 г., через полтора года после казни Карла I, Гоббс косвенно затронул спорный вопрос о верности режиму Кромвеля. Следует ли повиноваться узурпатору, свергнувшему власть государя? Из его ранних политических трудов было ясно, что преданность — цена, которую нужно заплатить тому, кто способен защитить граждан, эта же мысль повторяется в конце «Левиафана». Согласно Гоббсу, когда сила неоспоримо находится на стороне захватчиков, а следовательно, они располагают бóльшими возможностями поддерживать мир, следует подчиниться новой власти. В 1650 г. это был режим, казнивший короля. Но из этого не следует, что для Гоббса успех восстания задним числом оправдывает цареубийство или любые иные прегрешения в прошлом. Верность режиму не требует одобрения методов, которые привели его к власти. Между тем, как отмечал Гоббс, «вряд ли есть какое-нибудь государство в мире, начало которого можно было бы по совести оправдать».

Гоббс не заявлял о каком-либо общем принципе, оправдывающем силу. За исключением одного очень особого случая, сила даже не дает права на правление, потому что, строго говоря, лишь согласие народа придает режиму легитимности. «Верховная власть, — как сказал Гоббс в “Левиафане”, — возникает из соглашения». Как только кромвельский режим достаточно окреп для выполнения обязанностей правительства, согласие на такое правление стало целесообразно. Таким образом, сила — это необходимое предварительное условие права на правление, но обычно недостаточное. Особое исключение — случай Бога. Гоббс писал, что право Бога господствовать над людьми — помимо иудеев, с которыми он заключил отдельный завет, — «должно быть произведено… из Его непреодолимого могущества».

В начале 1652 г., через год после публикации «Левиафана», Гоббс вернулся в Англию после более чем десятилетия добровольного изгнания, проведенного во Франции. Его первой новой публикацией был преимущественно научный трактат De corpore («О теле»), существенная часть которого была написана задолго до этого. Наряду с естественнонаучными вопросами труд включал математику, немного логики, немного метафизики — в аристотелевском смысле, то есть трактовку фундаментальных понятий, описывающих мир, таких как причина, следствие, тождественность, пространство и время. Там содержались материалы о движении, тяготении, оптике, чувственном восприятии, животных, звездах, тепле, погоде и другие темы. Двадцатая глава, посвященная геометрии, была интеллектуальной катастрофой. Все остальное в книге давно забыто.

В «Левиафане» Гоббс задавался риторическим вопросом: «Кто же столь глуп, чтобы сделать ошибку в геометрии и еще настаивать на ней, когда другой обнаруживает ее?» Это замечание оказалось весьма неудачным, что с радостью продемонстрировал выдающийся математик Джон Уоллис. Он был пресвитерианцем, университетским деятелем и ранее активно участвовал в гражданской войне на антироялистской стороне, то есть трижды враг Гоббса. Тон обмена мнениями между Гоббсом и Уоллисом можно оценить по названиям некоторых из их сочинений: «Признаки абсурдной геометрии, сельской речи, шотландской церковной политики и варварства Джона Уоллиса», «Работа над ошибками для господина Гоббса, или Школьная муштра за плохо выученные уроки». Убив шесть лет на противостояние, Уоллис объяснял одному своему другу, почему потратил столько сил, чтобы преподать Гоббсу урок. Дело в том, что Гоббс нападал на университеты и духовенство, «как будто во всем христианском мире нет и крупицы здравого смысла… Он считает, что человек не в состоянии постичь религию, если не разбирается в философии, и, в свою очередь, философию без соответствующей математической подготовки». Поэтому математику пришло время показать Гоббсу, «как мало он понимает в математике, на которой основывает свое учение».

Гоббс говорил, что Уоллис боролся с ним от имени «всех церковных служителей Англии», что было недалеко от истины. Обращение Гоббса к «квадратуре круга» дало его врагам прекрасный повод для нападок. Эта древняя задача имеет своей целью построение квадрата, равного по площади данному кругу, с использованием только немаркированной линейки и циркуля. Вычисление квадратуры круга еще в Афинах V в. до н.э. расценивалось как шутка, и не потому, что задача уже тогда была признана неразрешимой, а потому, что это стремление считалось своего рода наваждением. Квадратура круга упоминается в комедии Аристофана «Птицы», и ее вычислениями, как говорят, развлекался в тюрьме Анаксагор, которого считают учителем Фукидида. Данте упоминал о неразрешимости проблемы в своем «Рае», хотя, возможно, ему следовало включить задачу в описания ада или чистилища. К 1755 г. Французская королевская академия оказалась буквально завалена различными предполагаемыми решениями и постановила больше не рассматривать эти попытки.

В 1882 г. неразрешимость задачи была окончательно доказана, но многочисленные попытки справиться с ней принесли немало ценных достижений, хотя и наряду с горами мусора. Во времена Гоббса некоторые серьезные математики все еще думали, что задачу можно решить, тогда как Декарт, Ферма и многие другие уже не были с этим согласны. Да и Гоббс ни в коем случае не был одержим этой идеей. И тем не менее, все глубже и глубже погружаясь в абсурдность математики, пытаясь опровергнуть беспощадного Уоллиса, Гоббс сделал признание: «Либо я один безумен, либо я один разумен. Третьего и быть не может, разве только кто-то может сказать, что все мы безумны».

Действительно интересно в этой в общем-то бесславной истории то, что отчасти именно философские взгляды Гоббса сбили его с толку. Уоллис признавал значение алгебры в геометрии, но Гоббс — как и многие другие в то время — думал, что этот новомодный подход, впервые предложенный Декартом, слишком абстрактен, а потому недостоин внимания. Он высмеивал символические обозначения новой геометрии, страницы которой выглядят «как будто их курица лапой накорябала». Ключевой недостаток современной геометрии, как ее видел Гоббс, заключался в том, что она утратила свое прикладное значение, которое и делает науку ценной, и вместо этого сосредоточилась на излишней точности. Некоторые из «квадратур» Гоббса, или способы построить квадрат, равный по площади кругу, были достаточно точными для всех практических целей, по крайней мере по его мнению. Так и что с того, если они не удовлетворяют бессмысленным стандартам таких крючкотворов, как Уоллис?

И все же геометрия Евклида тоже была в основном абстрактной, и если когда-то Гоббс действительно это понимал, то теперь попытки защитить себя и свою философию заставили его забыть об этом. Евклидова геометрия имеет дело не с материальными объектами, а с абстракциями. Так, Евклид определял «линию» как «длину без ширины», хотя никакой физический предмет не может быть настолько тонким, чтобы вообще не иметь ширины. Для Гоббса реальна только материя, поэтому, если точки или линии не являются кусочками материи, их не существует. Поэтому, чтобы придать смысл геометрии, необходимо было трактовать понятия Евклида таким образом, чтобы сделать их совместимыми с этой грубой формой материализма. И под давлением подобных попыток понимание Гоббсом геометрии рассыпалось. В одном из своих последних математических писем он даже начал сомневаться в доказательстве Евклидом теоремы Пифагора — в том самом выводе, который восхитил его в Женеве 34 года назад. Таким образом, можно сказать, что карьера Гоббса в геометрии шла по кругу.

Гоббса так и не пригласили вступить в основанное в 1660 г. Королевское общество, хотя у него были на то бóльшие основания, чем у некоторых из тех, кого избрали. Война с Уоллисом, видным членом общества, не могла способствовать делу, но Гоббс оказался бы нежелательным и по другим причинам. Своей дурной славой он был во многом обязан самому недавно созданному обществу, так как некоторые из его критиков говорили, что подчеркнутое внимание Гоббса к наблюдениям и экспериментам поощряет нерелигиозность. По мнению этих консерваторов, сосредоточенность на ощущениях отвлекает от мыслей о более высоком, духовном плане. Чтобы избежать таких обвинений, безопаснее не связываться с печально известным Гоббсом.

Так или иначе, Гоббса не впечатлял подход общества к познанию природы, который он считал наивным и случайным. Он высмеивал лабораторные эксперименты, которые с легкостью могли быть неверно истолкованы и часто оказывались пустой тратой времени. «Они демонстрируют новые машины, — смеялся он, говоря об аппарате Бойля для исследования атмосферного давления, — и ведут себя так, будто это экзотические животные, которых нельзя увидеть бесплатно». Именно от Гоббса пошла ехидная история о смерти Фрэнсиса Бэкона от того, что «его светлость… попыталась провести эксперимент». Гоббс рассказал Обри (а тот записал для потомков), что во время зимней поездки в Хайгейт Бэкона внезапно посетила идея: он решил проверить, удастся ли, набив курицу снегом, сохранить ее плоть, а в результате простудился и умер. Этот рассказ, до сих пор повторяющийся в бесчисленных учебниках истории, вероятно, выдуман. Бэкон действительно заболел после путешествия в карете, и он действительно проявлял интерес к заморозке. Но его последняя болезнь началась задолго до поездки, и ему и без того уже было известно, что мясо можно хранить на холоде, так что у него не было необходимости приобретать в тот день по дороге курицу.

Во времена Гоббса и много позже термин «эксперимент» подразумевал как случайные наблюдения за природой, так и специальные испытания в контролируемой среде. Гоббс, в отличие от многих, не видел большой разницы между первым и вторым. Он писал, что, «проведя множество экспериментов, опытом мы называем не что иное, как воспоминание о том, за какими предпосылками какие следуют результаты». Активные эмпирические исследования были далеко не бесполезны; в действительности и сам Гоббс уделял им большое внимание. Но часто они переоценивались, а иногда и неправильно толковались Бойлем и подобными ему. Гоббс же считал, что научение на личном опыте само по себе не может считаться рациональным знанием. Проблема с Королевским обществом отчасти заключалась в том, что оно не уделяло достаточного внимания этому факту. Кроме того, общество игнорировало его собственную ценную работу и поэтому не могло продвинуться дальше.

Когда непосредственные преемники Гоббса в британской философии следовали его идеям, то чувствовали себя обязанными отрицать, что они это делают. Обычной практикой было осуждать Гоббса, а затем копировать его, как заметил один поэт, когда писал о тех, кто

У Гобса так крадет, все осуждая,

Как тащит вор французский, убивая.

Локк и Юм справедливо отрицают, что они были полноценными «гоббсистами», но определенно они были гоббсистами по преимуществу. Отголоски трудов малмсберийского чудовища встречаются у них в изобилии.

Локк утверждал, что не особенно читал Гоббса, и лишь однажды упомянул его, притом неодобрительно, в своем длинном «Опыте о человеческом разумении» 1690 г. Но он разделял рационалистический подход Гоббса к религии настолько, что один кальвинистский критик заявил, будто Локк «принял “Левиафана” Гоббса за Новый Завет, а малмсберийского философа за нашего Спасителя». В работе о политической власти, которую Локк написал, не достигнув своего 30-летия, но так и не опубликовал, он гипотетически описывал «естественное состояние» несомненно в выражениях Гоббса: «…ни мира, ни безопасности, ни удовольствий, всеобщая вражда, и безопасно владеть можно лишь ничем и тем жалящим роем страданий, кои сопровождают анархию и мятеж». Он писал, что верховная власть каждой нации «обязательно должна иметь абсолютную и свободную власть над всеми… действиями народа», за исключением тех, что подпадают под действие законов Божьих. Нет необходимости опасаться тирании, продолжал молодой Локк в духе гоббсизма, поскольку не в интересах суверена было бы злоупотреблять своей властью.

Даже среди более поздних политических идей Локка присутствуют значительные следы гоббсианского мышления. Однако что он, похоже, больше всего перенял у Гоббса, так это интерес к функционированию языка и веру в то, что его изучение сможет пролить свет на другие части философии. В частности, они оба утверждали, что некоторые традиционные проблемы являются просто путаницей, маскирующейся под проблемы. Эти «проблемы» кажутся существенными только потому, что люди не уделяют достаточного внимания тому, как слова обретают смысл. Эта идея была далеко не нова в истории философии: она встречается уже во времена Платона и в каждом последующем периоде, но Гоббс извлек из нее гораздо больше, нежели многие другие, и Локк последовал его примеру.

Например, Гоббс утверждал, что понятие «свободы воли» неправильно, и не потому, что человеческой свободы не существует, а потому, что неправильно говорить о «воле», которая либо свободна, либо несвободна. Согласно Гоббсу, единственный внятный смысл свободы заключается в том, что о ком-то можно сказать: он «свободен от внешнего противодействия». Из этого следует, что некоторые мои поступки свободны, а другие нет, потому что иногда этому мешают люди или неблагоприятные обстоятельства. Нет необходимости ломать голову над тем, свободна воля или нет, поскольку сам вопрос запутан. Гоббс уверенно объявил, что «свободная воля», так же как «круглый четырехугольник» и «невещественная субстанция» — это «слова, при которых мы ничего не воспринимаем, кроме звука», и поэтому их «мы называем абсурдом, бессмыслицей или нонсенсом». Локк вторил ему: «…вопрос сам по себе совершенно неправилен, и спрашивать, свободна ли человеческая воля, так же бессмысленно, как спрашивать, быстр ли человеческий сон или квадратна ли добродетель».

Абсурдный, или бессмысленный, язык, писал Гоббс, состоит из слов, которым «абсолютно ничего не соответствует в уме». Философы особенно склонны к абсурду, писал он, главным образом потому, что не стараются давать свои определения так, как это делается в геометрии. Но какое именно соответствие между словами и идеями требуется для осмысленного мышления или речи? Гоббсу было нечего сказать по этому поводу, за исключением того, что наш чувственный опыт играет определенную роль в возникновении всех наших понятий: «…нет ни одного понятия в человеческом уме, которое не было бы порождено первоначально, целиком или частично, в органах ощущения». Однако этот расплывчатый принцип был характерен для средневековой мысли, и его поддерживали те же философы-схоласты, которые были основными производителями того, что Гоббс считал бессмыслицей. Позже Локк попытался объяснить принцип подробнее.

Существенную пользу этот принцип принес в применении к богословию. Поскольку мы не воспринимаем Бога через наши органы чувств, у нас не может быть правильного представления о нем в наших умах (хотя мы и знаем, что он существует, так как кто-то должен был сотворить мир). Отсюда следует, что мы не можем осмысленно приписывать ему какие-либо качества обычным образом. Когда мы говорим, что Бог милосерден, мудр или добр, то это лишь наш способ восхвалять его: «…лишь понимаем, что Он есть. И поэтому значение атрибутов, которые мы Ему приписываем, состоит не в том, что мы при их помощи сообщаем друг другу, каков Он есть, или обозначаем наше мнение о Его природе, а лишь в том, что мы ими выражаем наше желание славить Его такими именами, которые мы считаем наиболее почетными среди нас самих». Это была радикальная теория религиозного использования языка, и, естественно, она не возымела популярности.

Во второй половине XVIII в. о Гоббсе в своей «Истории Англии» писал Юм. По его словам, Гоббсом «очень пренебрегали», и, кажется, это вызывало у Юма чуть ли не сожаление. Он хвалил ясный стиль Гоббса и отмечал его смелые мнения, хотя он также чувствовал себя обязанным повторить общепринятую мысль, что этика Гоббса лишь «содействовала безнравственности». Эта осторожная попытка отмежеваться от малмсберийского чудовища оказалась не слишком успешной. Доктор Джонсон и анонимный памфлет, направленный против кандидатуры Юма на должность профессора в Эдинбурге, все-таки характеризуют того как «гоббсиста». Юм довольно часто упоминал Гоббса в своих философских трудах, никогда с ним не соглашаясь, и его критика была проницательной. Но в чем он никогда не признавался, так это в том, насколько его интеллектуальная предприимчивость была близка по духу Гоббсовой. Оба претендовали на небывалый проект создания науки о человеке. Magnum opus Юма во многом следует плану первых двух частей «Левиафана» и другой ранней работы Гоббса: он начинается с описания чувств и интеллекта, затем обращается к эмоциям и поступкам и переходит к морали и политике. Даже название своего «Трактата о человеческой природе» Юм взял из книги Гоббса. И Юм, и Гоббс разделяли мнение, что мораль и политика должны исследоваться лучшими научными методами, хотя они заметно различались в своих представлениях о том, каковы эти методы. Юм не питал любви к доказательствам и определениям в геометрическом стиле.

В отличие от Локка, Юм не последовал за Гоббсом в подробном исследовании функционирования языка (хотя его исследования сознания действительно привели его к гоббсистскому заключению, что философы склонны нести бессмыслицу, когда их концепции недостаточно подкрепляются опытом). Ничего общего не имел трактат Юма и с длинной третьей частью «Левиафана», посвященной религии. В других книгах и очерках Юм много писал о Боге и христианстве. Как мы увидим в главе 7, Юм делал это под видом благочестия, хотя, по правде говоря, он был «врагом религии», каковым, чтобы уверить читателей в собственной благонадежности, он называл Гоббса.

Как удачно выразился один современный комментатор, «Гоббс страстно относился к религии — религии других людей». Гоббса часто волновали ужасные последствия и нелепые моменты того, что он считал ошибочными религиозными взглядами. Полемический задор его тирад против папства (которое он назвал «призраком умершей Римской империи, восседающим в короне на ее могиле») и против католической церкви можно сравнить в философской литературе разве что с желчностью немецкого пессимиста XIX в. Артура Шопенгауэра по поводу его ненавистного соперника Гегеля. Этот пыл не распространяется на заявления Гоббса о его собственной вере, хотя они и не редки. Несмотря на то что нет никаких оснований сомневаться в искренности его изъявлений верности англиканской церкви, похоже, он не был особенно благочестивым. Никто не может представить его подвижником, духовным аскетом или даже сбившимся с пути истинного скромным пастором, как его отец.

Есть некоторая доля правды в том, что он был врагом религии, но только в том смысле, в каком ими были Лютер, Кальвин и сам Иисус. То есть Гоббс был реформатором, отвергавшим некоторые догмы своего времени и предлагавшим вместо них новые идеи. Многих религиозных новаторов вначале объявляли еретиками или даже хуже. Некоторые католические писатели называли Лютера и Кальвина «атеистами», так некоторые римляне и язычники в первые три столетия нашей эры называли всех христиан. Один римский император предположил, что христиане переняли свой «атеизм» от иудеев.

Многие взгляды, из-за которых в Англии XVII в. Гоббса обвиняли в отступничестве, сегодня даже не вызывают удивления в большинстве христианских общин. Совсем наоборот. В наши дни чаще всего выпадают из англиканской церкви именно люди, верящие в ведьм, а не ставящие под сомнение их существование. Исторический подход Гоббса к библеистике сегодня принесет ему ненависть только самых крайних фундаменталистов, а его идея, что религиозным властям не следует позволять оказывать какое-либо давление на население в целом, твердо принята в большинстве развитых стран. Его рационалистическое отношение к чудесам и пророчествам вызвало бы критику со стороны одних верующих, но также и широкую поддержку среди других. Некоторые христианские группы, включая адвентистов седьмого дня, теперь поддерживают ту же концепцию «мортализма», что и Гоббс, то есть они разделяют представление о том, что жизнь после смерти начинается только после воскресения тела, хотя этого взгляда придерживается меньшинство. Мнение Гоббса о том, что и сам Бог имеет физическое тело, разделяют только мормоны, но их критики чаще воспринимают мормонов скорее как эксцентриков, чем как тайных атеистов.

Томас Пейн (1737–1809) однажды написал: «Все мы безбожники по меркам наших праотцов». Если судить по опубликованным им работам, то Гоббс не был неверующим, он просто опередил свое время и независимо мыслил. Но имел ли он в виду именно то, что предал огласке? Если у Гоббса были сомнения относительно существования Бога, то он имел бы все основания скрывать их. Отрицать Богаозначало богохульство, ведущее теоретически к смертной казни, и, возможно, на костре. Последнее сожжение по религиозным причинам произошло в Англии в 1612 г., когда Гоббс был еще молод, и угроза смерти на костре, по-видимому, законодательно оставалась в силе почти до самой его смерти. Во всяком случае, какая-то форма сурового наказания была очень вероятна, даже несмотря на королевскую защиту, которой он пользовался в последующие годы от своего бывшего ученика.

Но одно дело отмечать, что Гоббс мог скрывать свои атеистические убеждения, если таковые у него были, и совсем другое — заявлять, что Гоббс действительно был атеистом. Нет веских причин так считать. Никто из его друзей или знакомых в многочисленных воспоминаниях не выказывал подобного впечатления, хотя есть истории о пренебрежительном отношении Гоббса к навязчивому вниманию со стороны священников при некоторых обстоятельствах. Если Гоббс пытался скрыть свои истинные взгляды на Бога, чтобы получить более сочувственный прием, то попытка не только не привела к желаемому результату, но и была весьма странной. Зачем человеку, приукрашивающему свои религиозные взгляды, чтобы представить их более приемлемыми, настаивать на том, что у Бога есть физическое тело — идея, которую почти никто не готов принять?

Чтобы определить, был ли Гоббс тайным атеистом, сначала необходимо разобраться в том, что мы подразумеваем под «атеизмом», так как этот термин использовался довольно свободно в те времена. В пьесе Сирила Тернера «Трагедия атеиста», впервые сыгранной в Лондоне в первом десятилетии XVII в., заглавный злодей, барон д’Амвиль, — коварный и скупой циник, считающий, что люди не лучше зверей, что судьба более могущественна, чем провидение, и что его собственная доля вечности заключена исключительно в преуспевании его потомков. К тому же он убийца, покушавшийся на изнасилование, и — по воле случая — самоубийца; но он никогда не отрицал существования Бога. На самом деле доподлинно неизвестно ни об одном случае, когда кто-то упорно настаивал на этом в Англии времен Гоббса. Роберт Бёртон не cмог привести подобный пример в своих многословных рассуждениях на эту тему в «Анатомии меланхолии», опубликованной в 1621 г. При этом он упомянул многих вероятных отступников-иностранцев, которых, согласно одному из его источников, только в Париже было 50 000.

В своем эссе «Об атеизме» Фрэнсис Бэкон говорил о неправдоподобности идеи, «что это устройство Вселенной лишено разума». Он полагал, что никто в действительности не может так считать, даже если и утверждает это. Давайте допустим, что «атеист» в подходящем для обсуждения смысле слова — это человек, убежденный в том, что у Вселенной нет разумного создателя. На английском или французском языке первые известные признания в атеизме в этом смысле были опубликованы лишь спустя столетие после смерти Гоббса. И даже в них авторы не подписывались настоящими именами. Однако и во времена Гоббса находились люди, признававшиеся, что в прошлом испытывали некоторые сомнения в существовании Бога. Такие признания всегда сопровождались заверениями в том, что сомнения преодолены. Например, Джон Баньян, пуританский автор «Пути пилигрима», в своей «Милости божьей» (1666), изданной «для поддержки слабых и искушаемых», признавался, что в самые мрачные дни у него бывали кощунственные мысли, которые «поднимали вопросы, направленные против самого бытия божия». Мы, конечно, не можем исключить вероятность, что и у Гоббса иногда возникали подобные вопросы; но разумно предположить, что его устоявшееся мнение было таким, как он изложил его в «Левиафане», а именно что мир требует причины:

Ибо тот, кто при наблюдении чего-либо совершающегося перед ним будет исследовать ближайшую и непосредственную причину этого и отсюда перейдет к исследованию причины этой причины… должен будет в конце концов прийти к заключению, что существует… первичный двигатель, то есть первичная и предвечная причина всех вещей. А это именно то, что люди разумеют под именем Бог .

Во времена Гоббса логический вывод существования Бога из существования мира показался бы почти неопровержимым для любого последователя строгой логики. Лишь столетие спустя начали обсуждаться веские основания для сомнения в таком ходе мыслей, особенно в «Диалогах о естественной религии» Юма, опубликованных уже после его смерти. Нет никаких признаков того, что Гоббс заметил в богословских рассуждениях какие-либо из тех недостатков, которые впоследствии обнажил Юм.

Следует, однако, рассматривать вероятность, что Гоббс был атеистом, сам того не сознавая. Можно ли считать его материального Бога настоящим Богом? Бойль, например, не представлял, как это возможно: «Как материальный предмет может создавать материю и иметь неограниченную власть, признаюсь, я не понимаю». Если веру в физического Бога считать атеизмом, то Гоббс действительно был атеистом, даже если искренне верил, что это не так.

Есть еще одна концепция Бога, даже более неортодоксальная, чем официальная точка зрения Гоббса. Некоторые люди подозревают, что он тайно разделял именно ее. Это теория Спинозы, гласящая, что Бог и природа, по сути, одно и то же. Гоббс явно отвергал эту идею: «Ведь имя Бог означает причину мира, утверждающие же, что мир есть Бог, утверждают, будто мир не имеет никакой причины, то есть что Бог не существует». Несмотря на это официальное отрицание спинозизма, многие выводы могут быть сделаны из частного замечания, которое, похоже, выдает всю подноготную и выявляет Гоббса как скрытого спинозиста. Гоббс прочел опубликованный в 1670 г. печально известный «Богословско-политический трактат» Спинозы и сказал Обри, что Спиноза превзошел его и что он сам «не отваживается писать так смело».

Спиноза в своем «Трактате», написанном под влиянием некоторых работ Гоббса, пошел гораздо дальше, чем Гоббс, в текстологической критике Библии, скептическом отношении к пророчествам и чудесам, а также в других религиозных вопросах. Было несколько тем, по которым Спиноза высказывался смелее Гоббса, и в которых Гоббс мог тайно с ним соглашаться. В частности, вероятно, это касалось чудес. Спиноза настаивал, что идея чудес бессмысленна и, следовательно, они никогда не существовали. Гоббс же писал, что они случались в библейские времена, но перестали происходить со смертью апостолов. Такое внезапное прекращение сверхъестественных деяний соответствует представлениям протестантов, в то время как католики обычно утверждают, что чудеса продолжаются по сию пору. Возможно, Гоббс сомневался во всех чудесах, но считал, что не может отрицать те, что описаны в Библии. Проблема теории, согласно которой Спиноза отождествлял Бога с природой, на что ссылался Гоббс, состоит в том, что сам Спиноза, по сути, не распространялся об этой доктрине. Его воззрения прояснились, когда уже после смерти Спинозы была опубликована его «Этика», которой Гоббс никогда не видел. Один короткий кусочек в книге, прочитанный Гоббсом, подразумевает такие взгляды, но и только. И утверждение, что и Гоббс полагал так же, но не решался писать об этом, неубедительно.

О Спинозе мы поговорим в следующей главе. Он разделял восхищение Гоббса геометрией, хотя оно и принесло ему значительно меньше вреда, нежели Гоббсу. Обоих осуждали современники и несколько последующих поколений. Но, хотя Спинозу когда-то поносили по крайней мере не меньше, чем Гоббса, в конце концов многие стали считать его одним из самых привлекательных философов. Гоббс же такой любви не завоевал.

Отправить