2

Предки: община, приход, артель

«Каждая сельская община представляет собой в России маленькую республику, которая самостоятельно управляет своими внутренними делами, не знает ни личной земельной собственности, ни пролетариата и уже давно довела до степени свершившегося факта часть социалистических утопий; иначе здесь жить не умеют; иначе никогда даже здесь и не жили». Это пассаж из опубликованной в 1847 г. на немецком и французском языках книги немецкого агронома Августа Гакстгаузена (1792–1866), в 1843 г. по высочайшему позволению полгода путешествовавшего по Российской империи, содействуя Министерству государственных имуществ в сборе материалов о крестьянской жизни. Со времени выхода книги, с интересом встреченной просвещенной Россией, за немецким бароном закрепился «титул» первооткрывателя славянской общины. По-русски 1-й том увидел свет в 1869 г., но процитированный фрагмент в нем отсутствует. По признанию переводчика, он «выпустил» трактат автора о сенсимонизме и социализме «по его туманности и односторонности». Мы позаимствовали формулировку вестфальдского агронома из эссе А. И. Герцена (1812–1870) «Россия», опубликованного в 1849 г.

Советские учебники истории не без оснований нарекли Герцена основоположником народничества и провозвестником «крестьянского социализма». В открытом письме французскому историку Ж. Мишле «Русский народ и социализм», очерке «О развитии революционных идей в России», других работах он клеймил царящие в общине «унизительную диктатуру рабства», «полное поглощение личности», но надеялся, что коллективная собственность, коллективистские традиции общинной жизни образуют «природное тяготение к социалистическим установлениям» и являются залогом будущего «сельского коммунизма», ячейкой которого послужит облагороженная община. Эта идея, кстати, не чужда и К. Марксу, который в письме к В. Засулич назвал общину «точкой опоры социального возрождения России», если «обеспечить ей нормальные условия свободного развития».

Ознакомившись с аргументами Герцена, Н. Г. Чернышевского, письмом Маркса и особенно набросками к нему, радостно уверовали: архаический прототип советского трудового коллектива найден. Это русская земледельческая община – трудовой союз крестьянских семей, на уравнительных началах сообща владеющих землей. Осталось обнаружить «ген коллективизма», и станет понятно, как вериги общих интересов становятся своей ношей, которая «не тянет». Но вломиться в давно открытую Александром Ивановичем и придержанную его последователями «общинную дверь» оказалось много сложнее, чем полагали. Во-первых, прошлое, настоящее и будущее сельской общины с середины XIX века и до наших дней является предметом чрезвычайно многочисленных, до крайности оживленных и нередко взаимоисключающих письменных высказываний. «Ни одному из экономических вопросов так не посчастливилось в нашей литературе, как вопросу о сельской общине. Из крупных и мелких произведений <…> можно бы уже составить изрядную библиотеку. Он явно возбуждает к себе в русском обществе настойчивый, даже страстный интерес. Тем не менее масса посвященных ему трудов до сих пор немного способствовала его выяснению». Сегодня библиотека насчитывает около 4-х тысяч названий, но диагноз, поставленный 130 лет назад бывшим членом Комиссии по изучению земского и крестьянского хозяйства и крестьянской общины Министерства государственных имуществ К. Ф. Головиным (1843–1913), по-прежнему актуален. «Община была у нас до сих пор предметом сочувствия или вражды, восхваления или порицания несравненно больше, чем фактического анализа», – констатировал правоконсервативный публицист в книге, символически озаглавленной «Сельская община в литературе и действительности».

Действительностью в просвещенных кругах того времени именовали статистически обоснованные умозаключения о реальном состоянии крестьянского мира, а не его абстрактной вневременной сущности. К концу XIX – началу XX в. подобных, считавшихся научными, исследований было немало, но сколь же различный экономический, политический и нравственный облик общины они рисовали! Причина тому не только отмеченная мировоззренческая ангажированность, но и многообразие изучаемого социального устройства. До, во время и после отмены крепостного права самоуправляемые сельские сообщества весьма несхожи. Кроме того, как резонно отмечал тот же Головин, не все внегородские поселения – типичные земледельческие деревни. Их большинство, но и торговые селения у пристаней крупных рек, т. н. дачно-трактирные поселки близ больших городов и у станций железных дорог, села, специализировавшиеся на кустарном промысле, административно также считались общинами. По численности постоянно проживающего и пришлого люда, виду занятий жителей, степени их имущественной дифференциации и зависимости от «мира», общины, стало быть, не однородны. Даже собственно земледельческие деревни не одинаковы: права и способы хозяйствования бывших помещичьих и государственных крестьян отличны. Подворное или общинное владение пахотной землей диктовало разные формы взаимодействия и взаимоотношений в труде и быту. Словом, поиск общинных истоков советского коллективизма сложен не только по причине искажающей реальность пристрастности трактовок деревенской жизни, что во‐первых, но и во‐вторых, из-за значительного разнообразия социальных институтов, называемых общинами. Тождество вероятности и психологических последствий идентификации крестьян с административно-финансовой «единицей», включающей несколько деревень, и с обозримым кругом односельчан вызывает сомнения. Современные исследования свидетельствуют: идентификация работника с малой функциональной группой, в которой он состоит, как правило, сильнее, чем с организацией, подструктурой которой является эта группа.

В-третьих, хотя те или иные характеристики социального поведения крестьян упоминают авторы почти всех посвященных общине работ, предметом специального анализа повседневная жизнь деревни становилась исключительно редко. Крестьянская общественная жизнь «дает обширный материал для суждения о народной душе – о господствующих среди крестьян воззрениях, об их понятиях о справедливости, праве, законе, порядке, о способности крестьянина вести общественные дела и устраивать свою личную судьбу», однако «остается вне всяких наблюдений. Она не изучается вовсе». Так в начале XX в. оценил итоги соответствующих исследований общественный деятель и публицист Н. П. Дружинин (1858–1941). Сегодня этот пробел частично восполнен, но документированная реконструкция социально-психологического облика русской деревни на рубеже XIX–XX вв. пока не проведена. И, добавим, требует времени и компетенций, превосходящих возможности авторов настоящего трактата.

Оснований обойти молчанием дореволюционное прошлое идеологии и практики коллективизма, господствовавших в годы «зрелого» социализма, достаточно. И все же искушению мы не поддались. Не по причине часто цитируемой народнической метафоры об общине как «зародыше социализма». Исторически опровергнутая, она казалась несостоятельной и многим ее современникам. Великорусскую общинную организацию «можно, конечно, стараться подогнать под известные шаблоны того социального строя, к которому многие в нашем обществе почему-то возымели ничем не объяснимую нежность. Но всякую попытку в этом роде ожидает неминуемое фиаско. Сходство между социалистическими идеалами и русскою общиной совершенно мнимое, и если по внешности они отчасти соприкасаются, то дух в них живет совсем различный. <…> Искавшие в ней сходства с коммунистической ассоциацией, к немалому своему огорчению, наталкивались на черствую фигуру мужика-домохозяина, упорно стоящего за свою полосу». С Головиным солидарен А. А. Риттих (1868–1930), один из основных разработчиков и исполнителей столыпинской аграрной реформы, последний министр земледелия Российской империи. Аргументируя понимание общины как административно-финансового института, утвердившегося решениями правительства, он не отказывает ему в «нравственных началах взаимопомощи». Однако прообразом высшей социальной формы на основе справедливости и равенства община конца XIX в. не была: «Чувство законности, несовместимое с чувством безответственной стадности, совершенно отсутствует. Простейшие человеческие чувства справедливости, жалости, стыда, вопреки поэзии славянофилов и народников, далеко не служат обычным украшением крестьянского быта».

Впрочем, как резонно заметил Герцен в статье «О развитии революционных идей в России», «не каждый зародыш достигает зрелости, не все, что живет в душе, осуществляется». Социализм, зародышем которого величали общину народники, мало того что не гарантирован, но и совсем непохож на советскую реальность. Специалисты заверяют: термин появился около 1830 г., а в научный оборот его ввел последователь Сен-Симона П. Леру (1797–1871) в работе «Об индивидуализме и социализме» (1834), опубликованной в «Revue Encyclopédique». Социализм в ней представал как коллективистская альтернатива индивидуализму: социальное равенство, братская солидарность, сотрудничество, альтруизм вместо разнузданного эгоизма и конкуренции, разъедающих современное общество. Ни к «научному социализму» из «Манифеста Коммунистической партии» (1848) Маркса и Энгельса, ни к т. н. реальному социализму, утвердившемуся в СССР, эти этические ценности прямого отношения не имели. У деревенской общины, при всем благолепии якобы царящих в ней уравнительных порядков, не было никаких шансов оказаться зародышем или сколь-нибудь значимой ячейкой государства, основанного на диктатуре пролетариата, идейной монополии единственной партии, воплощающей в жизнь его интересы, государства, построенного на всеобщей национализации средств производства и централизованном распределении материальных благ.

«Отдельно стоит вопрос о коллективизации. Конечно, в целом она не была добровольной. Но она оказалась принятой крестьянством в большей степени, нежели отвергнутая его большинством столыпинская реформа. Коллективистский менталитет, воспитывавшийся веками в патриархальной общине, привел к принятию коллективных форм хозяйствования, а колхозы стали не только новой формой организации производства, перевода мелкого крестьянского хозяйства в крупные, но и средством индустриализации деревни». Менталитет или административные репрессии послужили решающим фактором торжества коллективизации – мнения коллег историка А. С. Сенявского неоднозначны. «Возможно, когда-то российских крестьян и отличали великодушие, взаимовыручка, общинная солидарность, с такой ностальгией описывавшиеся славянофилами и народниками, хотя, наверное, разумнее будет отнестись к подобным рассказам скептически. Во всяком случае, мало что свидетельствовало об этом в те десять лет, которые последовали за коллективизацией, когда в настроении крестьян, казалось, преобладала смесь возмущения, злобы и апатии». Это Ш. Фицпатрик, пришедшая к выводу, что «коллективный принцип, формально воплощенный в колхозном строе, по-видимому, не находил никакого отклика среди российских крестьян, несмотря на наследие общинного быта. Крестьяне никогда не соглашались с тем, что являются <…> совладельцами колхозной земли и имущества. Они предпочитали изображать себя рабочей силой, которую используют на колхозных полях ради чьей-то выгоды».

Хотя крестьянская община не стала прототипическим образцом большевистского проекта социального переустройства, именно она была главным институтом социализации подавляющего большинства первых граждан нового государства. «Человек будущего в России – мужик», – предрек Герцен в упомянутом письме французскому историку. И оказался прав. Согласно переписи населения Российской империи 1897 г. более 77 % подданных считали себя крестьянами, проживали же в сельской местности более 85 %. По данным сельскохозяйственной и продовольственной переписи 1917 г. 71,9 % населения 52 губерний Европейской России, Сибири и Степного края – крестьяне. Вплоть до 1926 г. доля горожан составляла примерно 18 %. Деревенское прошлое не могло не повлиять на революционное настоящее советских первопроходцев, а через воспитание детей и внуков транслировалось в будущее. От каких напастей и ошибок могли и хотели предостеречь потомков наши крестьянские предки? На что советовали обратить внимание как на залог благополучия и счастья? Хозяйственные, экономические, эстетические и т. п. наставления оставим на откуп специалистам. Попытаемся понять, какие правила социальной жизни общины были, возможно, предметом «межпоколенческой культурной трансмиссии», как по-ученому именуют сегодня передачу жизненного опыта старшими младшим. Кстати, по упомянутой переписи 1917 г. из 14,6 млн учтенных крестьянских хозяйств 88,1 % составляли т. н. приписные, связанные с общиной, не исчезнувшей в одночасье.

Историческая изменчивость и структурное многообразие института общины не дают надежды получить универсальный и в то же время конкретный ответ. И все же рискнем. Дореволюционная общинная библиография насчитывала около трех тысяч книг и статей. Насколько удалось понять, полемику общиноведов стимулировали два вопроса. Первый – происхождение общины. Древнейшее естественное следствие народной нравственности или относительно позднее государственное вмешательство? Преодолеем соблазн включиться в дебаты и прислушаемся к резонному комментарию Головина: «Вопрос о происхождении у нас общины, строго говоря, с практической точки зрения совершенно безразличен. Каково бы ни было это происхождение, явилась ли наша община как самородок или как искусственное насаждение, во всяком случае она занимает в нашем быту довольно видное место и имеет уже слишком долгое прошлое». Второй и уже очевидно практически значимый вопрос – агротехническая и экономическая эффективность общинного и подворного землепользования. Напомним вкратце: первое предполагает общность владения пахотной землей и угодьями на уравнительных началах, второе – семейную собственность земельного участка. Общинное землевладение некогда умилило барона Гакстгаузена, назвавшего его одним из «замечательнейших и интереснейших государственных учреждений, какие только существуют в мире», ибо «дети не наследуют в русской общине нищеты своего отца». Приведший этот восторженный отзыв Риттих язвительно парирует: «Рано или поздно настанет такое время, когда при сохранении между всеми членами общины, сколько бы их ни народилось в будущем, права на земельный участок, это право сделается чисто фиктивным по ничтожности того участка земли, который будет доставаться на долю каждого. Кончится ведь тем, что право всех на землю будет равносильно праву умереть с голоду на участке земли, недостаточном для пропитания человека… Общее равенство в отношении прав на землевладение будет равносильно общему равенству всех членов общины перед голодной смертью». Гипербола? Конечно. Хотя с 1860 по 1900 г. население 50 губерний Европейской России возросло с 50,3 до 86,1 млн человек.

Диапазон аргументов за и против включал, разумеется, не только идеализированные или устрашающие образы прошлого и будущего, но и конкретные агроэкономические показатели урожайности, севооборота, технической оснащенности, размера, удаленности и удобренности наделов и т. п. Они неоднократно и всесторонне проанализированы до и частично после Октября. Нередкая запальчивость авторов невольно провоцирует впечатление принципиальных отличий образа жизни в селениях с общинным и подворным землевладением. Интересующие нас ценности и традиции социального поведения, конечно, связаны с правами на землю-кормилицу, но не всецело детерминированы ими. Длительное и вынужденное сосуществование представителей нескольких поколений в фиксированном пространстве деревни и ближайшей округи дает много оснований для формирования общественных взглядов и привычек. Фактор собственности не должен, стало быть, серьезно исказить результаты наших поисков. Кроме того, согласно подробной статистике, собранной под начало аграрной реформы, в 1905 г. в 46 губерниях Европейской России, исключая казачьи земли, 81,1 % общин, 76,1 % дворов и 81,7 % земли находились в сельских обществах с общинным земледелием; 18,9 % общин, 23,9 % дворов, 18,3 % земли – подворным. В пореформенные годы поземельных общин поубавилось, но их доля доминировала вплоть до революции.

Историк П. Н. Зырянов, подсчетами которого мы воспользовались, как и ряд его коллег, настойчиво подчеркивают, земельные переделы – не единственный вид жизнедеятельности общины как органа самоуправления. «Подворные и беспередельные общины – это общины, временно или навсегда утратившие свои земельно-распорядительные функции. Однако неимение одних функций не означало отсутствия других. В условиях чересполосицы, когда крестьяне были связаны общими сроками сева и уборки урожая, определение этих сроков зависело от общины. В общинном владении оставались некоторые угодья общего пользования (пастбища, выгоны, иногда леса)». «Ошибочно полагают, что распорядительная власть схода в хозяйственных делах тесно связана с общинным владением. На самом деле эта власть может принадлежать миру при какой угодно форме собственности», – итог размышлений Головина.

Ознакомившись с общиноведческими исследованиями, убеждены: именно «мир» – первоисточник архетипических образцов коммунального поведения, доживших благодаря культурной трансмиссии до эпохи зрелого социализма. Непосредственный контакт представителей разных поколений, когда вечно недовольные младшими старшие настойчиво требуют руководствоваться их личным жизненным опытом, – не единственный инструмент передачи взглядов и привычек. Былины, сказки, притчи, пословицы и поговорки, песни, частушки, религиозные, календарные и иные ритуалы и обычаи также являются прямыми и косвенными средствами регламентации поведения, наследуемыми от предшествующих поколений. Впрочем, пока не время обсуждать общие проблемы историогенеза российского менталитета, а также структуры и динамики коллективной памяти.

Вернемся к «миру» – термину и феномену. «Миром» со стародавних времен крестьяне называли собрание домохозяев, как правило, мужчин, двумя третями голосов решавших важнейшие проблемы жизни деревенской общины, которая впоследствии и сама стала именоваться миром, задругой, обществом. Организационно-экономическим основанием действенности «приговоров» мирского схода служили, во‐первых, общая собственность на пашни, луга, леса и иные угодья, на равных правах распределяемые между членами общин, во‐вторых, круговая порука – фискальная ответственность всех за недоимки каждого. Прислушаемся к современникам. Риттих: община – прообраз высшей социальной формы справедливости и равенства благодаря обобществлению средств, процесса и результатов производства, она предохраняет слабых крестьян от голода, нищеты и бездомности за счет объединения сил и ресурсов на основе неотчуждаемости земли. Головин: круговая порука «на деле применяется весьма редко, если видеть такое применение в продаже имущества одного хозяина для очистки недоимки другого: добровольно, конечно, ни один мужик не уплатит за соседа. Но в смысле угрозы, как некий дамоклов меч, круговая порука постоянно висит над имуществом каждого исправного домохозяина; она побуждает мир пользоваться дарованным ему правом отнимать у недоимщика часть его земли… или даже вовсе лишать его надела. Благодаря ей, и ей одной, мир имеет право вмешиваться в хозяйство односельчанина».

Константин Федорович, полагаем, несколько переоценил значение круговой поруки как решающего фактора общинной жизни. Ее отмена высочайшим повелением 12 марта 1903 г., возложившим ответственность за уплату сборов на каждого отдельного домохозяина, радикальных изменений статуса схода как органа регуляции крестьянского труда и быта не вызвала. Упразднение угрозы лишиться имущества за долги соседа, естественно, сказалось на стратегии сбора налогов, но это лишь одна из функций общины и мира. Определив последний как «ответственное перед государством коллективное лицо», Головин, возможно, счел ее главной. И, видимо, не он один. «Крепостная зависимость от помещиков сменилась кабальной зависимостью от фиска. Назначением крестьянина стало – служить податным животным», – метко заметил историк и экономист Б. Б. Веселовский (1880–1954). Согласимся на мгновение с этой в то время молчаливо разделяемой многими саркастической оценкой. Подобная миссия предполагает трудоспособность а следовательно, прокорм рабочей силы. По данным обстоятельного исследования экономиста-аграрника К. Р. Качоровского (1870 – после 1937), 65 миллионов человек в начале XX в. жили и работали в общинах, сообща владеющих землей, на равных правах предоставляемой в пользование крестьянам. Поскольку «общинная земля кормит три четверти нашего крестьянства», именно практика ее уравнительных переделов учеником и последователем Качоровского П. Вениаминовым (П. Г. Архангельским) названа «душой» общины. Общины, где уравнительное землепользование в какой-либо форме («по душам», «по едокам», по числу рабочих рук в семье и пр.) регулярно практикуется, актор окрестил «живыми». По данным земских переписей 1897–1902 гг., в 35 губерниях Европейской России, где были обследованы почти 74 тысячи общин (3 582 780 семей, до 22 млн человек) «живых» оказалось 64 %, проживало же в них 75 % семей, обрабатывавших 83 % земли, находящейся в общинном владении. В целом на рубеже XIX–XX вв. беспередельное пользование мирской землей осталось лишь в 12 % общин, в 86 % установились и окрепли уравнительные порядки, причем 19 % из них избрали принцип «по едокам».

Экономические последствия переделов – вне наших интересов и компетенции, квалификация же их как «души» общины заслуживает психологического комментария. Но прежде любопытный факт в ответ на вопрос: «Набираются ли две трети голосов из тех крестьян, которым передел выгоден, так как приносит прирезку земли?» Голосование по переделу в 32 общинах (6590 хозяев) Острогожского уезда Воронежской губернии: «за» – 4924 голоса (75 %), «против» – 25 %. А теперь самое интересное: 72 % голосов «за» принадлежали крестьянам, получавшим выгоду, 5 % – тем, кому он был ни в убыток, ни в прибыль, оставшиеся же 23 % подали те, которым он был в убыток. «При каждом переделе от одной трети до одной четверти крестьян голосуют за него не для того, чтобы получить прибавку земли, соглашаются на него вопреки своей хозяйственной выгоде». Почему же? Автор называет два резона: «Крестьяне стоят за общинное владение <…> потому, что оно полезно для будущих поколений и справедливо». В поддержку – мнение крестьянина Ярославской губернии: «К подворному владению желают перейти лишь те, которые только себе желают, а до других им дела нет. По-моему же, совершенно невозможно, потому что у одних будет густо, у других пусто, а у третьих ничего. Имея отдельную собственность, всякий должен ее охранять от соседа; и затем некоторые семьи уменьшатся, а некоторые увеличатся; одних делать счастливыми, других несчастными; и вечные скандалы. Я нахожу это совершенно невозможным, всматриваясь в будущее».

Комментария заслуживают не сами по себе бесхитростные, хотя и не без морализации, рассуждения деревенского жителя начала XX в., а породившая их старинная идея об имущественном равенстве как залоге психологической гармонии взаимоотношений собственников. По заверению Аристотеля, первым предложил сделать земельную собственность граждан равновеликой Фалей – политический деятель родом из Халкедона на Боспоре Фракийском, живший до Платона и Аристотеля. Согласно историкам античности, «попытка осуществить это предложение была предпринята в Херсонесе Таврическом ок. 375–350 гг. до н. э.» и, возможно, поспособствовала процветанию города в конце IV в. до н. э., завершившегося спустя несколько десятилетий по ряду объективных причин, в том числе – узости аграрной базы, не отвечавшей запросам растущего населения. Рекомендованные Фалеем манипуляции с приданым (богатые дают, но не получают, бедные получают, но не дают) если и были реализованы, внутренней социальной смуты предотвратить не смогли. Называя имущественное равенство «до некоторой степени полезным во взаимных отношениях граждан», Аристотель полагает: решающего значения оно не имеет, поскольку не выравнивает человеческих вожделений: «Вожделения людей по природе беспредельны, а в удовлетворении этих вожделений и проходит жизнь большинства людей». «Кроме того, – резонно замечает философ, – люди вступают в распри не только вследствие имущественного неравенства, но и вследствие неравенства в получаемых почестях». Добавим: и по многим иным поводам.

Вопреки славянофильской мифологии земельные переделы не обеспечивали имущественное равенство домохозяев. Дифференциация в сфере земледельческого хозяйства, социальная стратификация, классовое расслоение крестьянства отмечались не только леворадикальными авторами. Иными словами, в общине бок о бок соседствовали зажиточные, середняцкие и бедняцкие дворы, причем обитатели последних нередко служили батраками у состоятельных односельчан. В конце XIX в. в 50 губерниях Европейской России отходничеством – постоянной или сезонной работой по найму вне собственного земельного хозяйства – было занято более 7 % сельского населения. Частично это был кустарный промысел, в том числе артельный; частично – участие в строительных и дорожных работах в качестве чернорабочих; частично – работа на фабриках и заводах близлежащих городов. Однако большинство (67,4 %) тех, кто указал работу по найму как основное занятие, являлись батраками – сельскохозяйственными рабочими, «деревенским пролетариатом», как называл их В. И. Ленин. В 1913 г. накануне войны в целом по России его численность составляла примерно 4,5 млн человек.

В современной литературе пролетарскими иногда называют хозяйства, где нет рабочего скота. «По данным военно-конской переписи 1812 г. в Европейской России они составляли 31,6 %. Хозяйств, имевших одну лошадь, насчитывалось 32,4 %, сельскохозяйственное производство могли поддерживать при этом в основном крестьяне нечерноземной полосы, а в Черноземье требовалось на обработку того же количества земли как минимум две лошади. Поэтому эта категория крестьянства была беднейшей. 2–3 лошади имело 29,7 % крестьян, входивших в группу среднего крестьянства». По сведениям из того же источника к 1917 г. 11,4 % деревенских дворов Европейской России являлись безземельными, 18,4 % – беспосевными, 34,6 % – безлошадными.

Материальное неравенство, аккуратно названное Б. Н. Книповичем (1890–1924) дифференцированностью, – повседневная реальность деревенского быта, не корректируемая приговорами сходов. Они гарантировали лишь равенство прав пользования коллективной собственностью общины. Не более. Была ли эта собственность объектом всеобщей заботы, объединяющей крестьян? Чем-то «нашим», требующим сотрудничества и определяющим сплоченность односельчан? Или ее ценность продиктована прежде всего надеждой на использование в личных целях? «К тому, что составляет предмет владения очень большого числа людей, прилагается наименьшая забота. Люди заботятся всего более о том, что принадлежит лично им; менее заботятся они о том, что является общим, или заботятся в той мере, в какой это касается каждого. Помимо всего прочего, люди проявляют небрежность в расчете на заботу со стороны другого», – так Аристотель оценил отношение древних греков к «коллективному добру». «…Те, которые чем-либо владеют и пользуются сообща, ссорятся друг с другом гораздо больше тех, которые имеют частную собственность», – интегративный потенциал общности имущества вызывал у философа большие сомнения. Похоже, их разделяют и многие отечественные общиноведы. О чем речь?

Хозяйственные решения деревенского схода в основном регламентировали место, время и содержание работы отдельных домовладений. Большинством голосов «сход решает, где будет луг, где выгон, где пашня, на сколько полей разделять общинную землю; тот же сход постановляет, какой именно хлеб и где сеять, когда начинать покос, сев, жатву и другие работы, к какому сроку должна быть снята трава с луга и хлеб с поля». Предписывались способ обработки земли, например, возможность использовать сенокосилки, количество дней распашки целинных земель, нормы унавоживания наделов, правила пастьбы скота, рубки леса и т. п. Надзор за исполнением подобных решений осуществлялся специальными уполномоченными – «полевыми сторожами» с последующим поощрением рачительных и наказанием нерадивых. Запрет нарушать постановления схода распространялся и на хозяйственные дела, требующие совместных усилий общинников: строительство церквей, школ, библиотек, дорог и мостов, плотин, изгородей, осушение полей и лугов, расчистка леса под пахоту, пополнение хлебозапасных магазинов на случай неурожая и других бедствий. Насколько охотно и дружно исполнялись такие дела?

Непосредственный подворный опрос крестьян-домохозяев 5500 селений Московской губернии, проведенный в конце 70-х гг. XIX в. статистиком В. И. Орловым с сотрудниками, привел скрупулезного автора к выводу, что «общей обработки земли, общего скота, общих земледельческих орудий, общих семян, общей жатвы и т. п. не встречается в общинах Московской губернии». Десятилетие спустя, сославшись на привлекшее всеобщее внимание исследование Орлова, неразвитость коллективных форм крестьянского труда отметил Головин. Причина, на его взгляд, в том, что «каждый мужик боится переработать, боится, как бы из-за своего усердия он не исполнил часть дела за своего ленивого соседа. Общая артельная работа имела бы, таким образом, несомненным последствием понижение успешности труда до уровня наихудших работников». Возможно, Головин был наслышан о результатах начатых в 1883 г. исследований французского инженера-агротехника Макса Рингельманна, установившего, что тягловая сила мужчин заметно уменьшается с увеличением количества лиц, одновременно тянущих канат. Так, каждый из 5 участников прикладывал на 30 % меньше усилий, чем в одиночку, каждый из 8 – на 49 %. Эта тенденция, названная впоследствии эффектом Рингельманна или социальной леностью, объясняется, в частности, и упомянутым Головиным снижением индивидуальной ответственности при решении коллективных задач, позволяющих затеряться в общей массе.

Не все противники общинного землевладения отрицали наличие «каких-нибудь признаков развития артельного начала если не в целом хозяйстве, то по крайней мере в некоторых его отраслях», каковые, по Головину, «при всем старании не отыскиваются». Пятнадцатью годами после Головина Риттих, например, констатировал: «На почве общинных интересов возникает иногда кооперативный труд, в особенности по уборке сена. Отмечено также унавоживание полей на артельных началах; распространено общинно-артельное устройство прудов, осушение заболотей, постройка изгородей, общих гумен, овинов, мельниц, покупка машин, племенного скота и т. д.». Разнобой приведенных оценок обусловлен, возможно, терминологическими причинами. Как отмечают современные знатоки досоветской крестьянской жизни, называвшиеся складничеством, супрягами, артелями, товариществами, «объединения для совместного владения на паях землёй, рабочим скотом, овинами, мельницами, пасеками или для организации некоторых видов промыслов существовали у русских крестьян издавна», но лишь в конце XIX в. стали именоваться кооперацией. «По ориентировочным подсчетам, – сказано в процитированной работе, – накануне Первой мировой войны 82,5 % деревенского населения России участвовало в тех или иных формах кооперации». В качестве примеров приводятся артели по использованию лошадей и содержанию почтовых станций, обработке овчин, рубке и заготовке леса, рытью арыков, обустройству пасек. Поскольку слово «артель» известно в русском языке с начала XVI в., а обозначаемое им явление – основанный на круговой поруке добровольный союз нескольких лиц, совместно преследующих хозяйственные цели, – много древнее, перечень артельных занятий крестьян можно дополнить. Так трудились бурлаки, каменщики, плотники, кузнецы, бортники, охотники, рыбаки, все те, чьи служения и работы «несоразмерны силам одного человека», как прописано в Уставе о цехах 1799 г.

Опыт таких неподвластных одиночке коллективных работ у крестьян, естественно, был, и немалый. По подсчетам экономиста А. А. Рыбникова, перед Первой мировой войной в мелкой сельской промышленности, т. е. ремесленно-кустарном производстве, в том числе семейном, было занято порядка четырех миллионов человек, что составляло половину всех рабочих 1913 г. Согласно другому авторитетному источнику, после падения самодержавия в России существовало 63 тыс. кооперативов с 24,4 млн членов, 80 % кооперативов обслуживало сельское население. Вопрос не о навыках сотрудничества и кооперации крестьянства. Важно понять, служила ли основой их развития или объектом применения коллективная собственность селян? Одним из требующих солидарности дел были т. н. общественные запашки – совместное возделывание особых полос пашни, урожай с которых шел в хлебозапасные магазины на случай недорода либо продавался для удовлетворения каких-либо общих мирских потребностей. Как ни странно, это поддержанное властями благое общее дело не пользовалось крестьянской благосклонностью и даже натыкалось на саботаж. По оценке историка П. Н. Зырянова, «явно неудачные опыты с «общественными запашками» свидетельствовали о том, что община не испытывала внутренней потребности перейти от обобществления земли к обобществлению земледельческого труда. Всякие такие попытки навязывались крестьянам извне и встречали сопротивление с их стороны. Совместное выкашивание лугов в некоторых обществах, по-видимому, было исключением».

Гипотеза о неприятии внешнего давления как причине саботажа общественных запашек правдоподобна. Организованные по собственной инициативе совместная противоправная запашка помещичьих земель, закос не принадлежащих общине лугов, порубка барского леса, бойкоты и забастовки сопротивления в крестьянской среде не встречали. «Забастовки крестьян обычно проходили очень дружно, никто не осмеливался нарушить общественный приговор». Не осмеливался и, возможно, не намеревался этого делать. Борьба с внешним врагом-эксплуататором привлекательнее поисков внутреннего блага. Однако правительственный прессинг и угроза репрессий провоцировали не только бунты, но и покорность. Отнюдь не все предписания встречались общинниками в штыки. Не кроются ли за саботажем не столь уж обременительных общественных запашек чуть более глубокие мотивы, чем нежелание подчиняться? Порассуждаем. Подавляющее большинство крестьян к общине принадлежали по рождению. По рождению же они становились совладельцами-сопользователями неотчуждаемой совместной собственности, которая до высочайшего указа 9 ноября 1906 г. не подлежала разделу. Иными словами, собственность общины не была многотрудным и долгожданным боевым трофеем, требующим неусыпной скоординированной защиты и поклонения. Будучи для крестьян начала прошлого века оплаченной предшествующими поколениями данностью, она, по-видимому, не являлась и не воспринималась как объединяющая непреходящая ценность. В противном случае массовый выход из общин вследствие столыпинских реформ не случился бы. Цифры разнятся. По одной из компетентных оценок, к 1 мая 1915 г. 1 949 131 хозяйство укрепилось в личную собственность, за 1907–1914 гг. из общины вышло примерно 31,8 % домохозяев по отношению к численности 1905 г., при этом около четверти перешедшей в личную собственность земли было продано почти половиной покинувших общину крестьян.

В вышедшей в 1892 г. «Крестьянской общине» народник и «экономический романтик», как его называли, В. П. Воронцов (1847–1918) писал: причину предпочтения общинного землевладения нужно искать не во внешних условиях, «а в чувствах и мыслях массы, в слабом развитии чувства личной собственности, в готовности крестьянина, ради общей выгоды, поступиться личным интересом, в предпочтении социальных средств обеспечения своего благосостояния индивидуальным». Год спустя в работе «Наши направления» он вновь возвращается к той же мысли: общинная форма жизни «способствует образованию психического типа с задатками высоких альтруистических черт. Непосредственное участие всех членов общества в разрешении множества весьма существенных для интересов каждого мирских дел – причем в народе замечается стремление разрешать спорные вопросы не путем образования в пользу известного мнения достаточного большинства, а, по возможности, примирением требований всех заинтересованных лиц, – служит прекрасным воспитательным средством для развития способности к солидарной деятельности. Совокупным влиянием перечисленных обстоятельств в русском народе создается психологически подготовленная почва не для стадных действий под руководством вожака, а для самостоятельного социального творчества путем работы коллективной мысли, каковое обстоятельство обеспечивает практичность, оригинальность и разносторонность результатов этого творчества, а, следовательно, и возможность развития в будущем высоких социально-бытовых форм».

Патетическая публицистика, выдающая желаемое за действительное? Да – когда речь идет о забвении личных интересов в угоду общей выгоде: альтруизм и самопожертвование в обыденных обстоятельствах уступают эгоизму и инстинкту самосохранения. Нет когда постулируется предпочтение социальных средств обеспечения личного благополучия индивидуальным. Здесь сторонником Воронцова становится даже такой «недоброжелатель» общинного землевладения, как Риттих. При сомнительной социально-экономической эффективности общины демонстрируют «высокие нравственные начала взаимопомощи: маломощным, женским семьям дают землю, освобождая от повинностей, которые мир принимает на себя, снимают подати и с погорельцев или пострадавших от падежа скота. Отмечены случаи организованной помощи больным и маломощным: мир наряжает вывозить навоз на их полосы, помогать им при уборке хлеба. Часто это делается совершенно добровольно «для ради Христа»: косцы или жнецы, оканчивая свои полосы, идут помогать тем, кто задержался в работе «по маломочности», зарегистрированы весьма разнообразные виды такой «помочи». Их обстоятельный обзор выполнен историком и этнографом М. М. Громыко. Не обошли вниманием феноменологию деревенской взаимопомощи и другие авторы.

Судя по описаниям, «помогающее поведение», как сегодня его называют социальные психологи, – характерная черта дореволюционного крестьянского труда и быта. Из современников в распространенности «помочи» открыто сомневался разве что Головин: «Мы решительно недоумеваем, из-за чего некоторые публицисты приходят в восторг по ее поводу. Все, что мы узнаем об этом якобы живом проявлении общинной солидарности, напротив, показывает его крайне мизерные размеры». Поскольку количественной оценке масштаб взаимопомощи не подвергался, этим мнением, полагаем, можно пренебречь. Тем более, вернувшись к теме в конце книги, автор признает, совместная жизнь «связывает мелких хозяев общими нуждами и выгодами, сдерживает эгоистические инстинкты и обеспечивает помощь слабым, то есть вдовам, сиротам, больным, увечным и старикам. Другими словами, мир представляется какою-то богадельней».

Заведением для призора дряхлых и неисцелимых нищих – так, по В. И. Далю, в то время толковали «богадельню» – община, разумеется, не была. Но опеку над своими членами выполняла исправно. Более того, она возникла и просуществовала так долго именно потому, что обеспечивала не просто порядок, но и сохранность жизни попавших в беду соплеменников. Мир не «представлялся» Божиим домом – приютом, он был им. Для своих. «Самое главное в обществе, – точно подметил историк русского языка и культуры В. В. Колесов, – общность миросозерцания, культуры, того неуловимого духа свойственности, который определяется важным словом свои. <…> Svojь – ключевой термин всякого общества: он определяет и характер собственности в этом обществе (тот же корень слова), и характер принадлежности человека к собственной, т. е. к своей родной среде. Такого же смысла и слово общий, от него славянофилы образовали термин община. По исконному смыслу корня *obьtjь – «круглый»: общим для всех является всё, что лежит вокруг. Община – это свой круг, свои». Семантика круга присутствует и в слове «группа», древнеславянское «племя» уважаемые этимологи возводят к «быть полным».

Притяжательное местоимение «свой» («свои») имплицитно включает позитивно окрашенную пространственную категоризацию окружающих людей на основе родства и тесной связи с ними. «Свойство» – отношения супругов с кровными родственниками друг друга и между ними самими. Став «свояками», люди магически перестают быть «иными», «чужими» и на какое-то время превращаются в «Мы». «Не свой», «другой» – находящийся вовне близкого круга, привычного, безопасного, родного. «Чужой» – «тот, кто приходит извне».

Свое/не свое (иное, чужое) лингвист О. Н. Трубачев называет «универсальной культурной дихотомией», подчеркивая: фундаментальная архаичность *svojь сочетается с «редкостной неугасающей активностью и живыми связями с категориями самосознания и мировоззрения славян как древнего, так и нового времени». Психологическая реалистичность этого вывода подтверждается эмпирически: взаимо- и самокатегоризация на основе названной дихотомии поныне является важным фактором субъективного благополучия российских граждан. Однако вспомним о традиции «помочи» в дореволюционной общине: ее ареал замкнут кругом односельчан, своих по месту и образу жизни, по судьбе. На посторонних благотворительность не распространяется. Редкие исключения – ходоки по святым местам, удостаивавшиеся еды и ночлега, да арестанты, одариваемые на Пасху. Обман пришлого «чужака», если он не богомолец и не калека, преступлением не считался.

«Свои» как объекты помощи не были равноценны: охотнее поддерживали попавших в беду родственников, близких соседей, давно знакомых, увечных, малолетних сирот, «старых дряхлых бобылей», вдов. Словом, родных и явно обездоленных. И все же «табели о рангах» для проявления соучастия не существовало. В чрезвычайной ситуации – пожар, засуха, утрата кормильца, болезнь, падеж скота и т. п. – на действенное сострадание мог рассчитывать любой член общины. Пожар помогали тушить и бедным, и богатым, и не только потому, что огонь грозил перекинуться на собственные постройки. Почему же? Достоверными сведениями о мотивации крестьянской взаимопомощи мы не располагаем. Гипотетически можно вспомнить о свойственной людям способности сострадать потерпевшим бедствие, рождающей инстинктивное желание, а иногда и деяние помощи, избавляющих другого, а тем самым и себя самого от тягостных переживаний. Установлено, например: дети на втором году жизни по собственной инициативе утешают расстроенного незнакомого человека. И это далеко не единственное научное свидетельство детской отзывчивости. Ее разновидности – эмпатию, эмоциональный резонанс, сострадание, альтруизм, героизм, самопожертвование – настойчиво и небезуспешно психологи пытаются обнаружить и у взрослых.

Наряду с довольно эгоистичным намерением облегчить участь другого, дабы освободиться от спонтанно возникшего, но спровоцировавшего эмпатическую усталость сострадания, среди мотивов помощи, согласно Полу Экману, можно обнаружить столь же эгоистическое удовольствие от попыток ее оказать, причем вне зависимости от их успешности. Оно, полагает автор, сродни испытываемому от музыки, комплимента, решения трудной задачи и им подобных гедонистических удовольствий. Поскольку же «любого рода удовольствие мотивирует повторение действия, вызывающего данное чувство», «радость сострадания», как именует Экман, может быть мотиватором его самого. Закрадывается подозрение: не потому ли «помощник» радуется, что его миновала «чаша сия»? А может, источник удовольствия – обретение навыков, позволяющих справиться с несчастьем самому? Еще одной причиной деятельного сострадания традиционно считают стремление заслужить восхищение или как минимум похвалу реальных или воображаемых значимых лиц, от себя самого до Господа. Демонстрация окружающим и себе способности нечто сделать, добиться результата, обладающего моральной ценностью, – весомый стимул человеческой активности.

Снять груз с души, заболевшей несчастьем ближнего. Получить удовольствие от усилий избавить его от напастей. Укрепить самооценку за счет признания своих просоциальных достижений окружающими. За этими мотивами отчетливо проглядывает стремление восстановить субъективное благополучие, нарушенное благодаря непроизвольному эмоциональному резонансу с бедственным состоянием потерпевшего. Могли ли подобные способы избежать травматических последствий участия в преодолении перипетий чьих-то судеб использоваться помогающими друг другу общинниками? Несомненно: инстинкт самосохранения – универсальная константа. Можно ли совокупностью сопровождающих помощь индивидуальных переживаний объяснить исстари заведенный и ставший традицией порядок крестьянской взаимоподдержки в труде и в быту? Сомнительно по ряду причин. Главная: «помочи» – не персональная благотворительность жалостливых или богатых, а норма жизни общины, обязательная для всех. Инициатива принадлежала родственникам или соседям односельчан, попавших в трудное положение, участие же остальных в его разрешении было настолько само собой разумеющимся, что лишь в редких случаях предварялось «приговором» схода.

Общинную взаимовыручку адекватнее охарактеризовать не как «сострадание», отсылающее к внутреннему миру свидетелей трагического происшествия, а как особую «племенную мораль», где забота о других – инструмент выживания группы и не предполагает слезливой прелюдии. Джошуа Грин, у которого мы позаимствовали «племенную мораль», аргументированно доказывает: обуздывающие природный эгоизм нормы сотрудничества возникли и утвердились на протяжении поколений не потому, что «привлекательны», а потому, что гарантировали стабильность жизнедеятельности сообщества в критических условиях. Взаимоподдержка и взаимозащита, именуемые «взаимным альтруизмом», – продукт эволюции, не исключающий эмоциональную привязанность членов «стаи», но ею не детерминированный. Чувства сопровождают и иногда вдохновляют кооперацию, хотя не исключено и обратное, но не порождают ее. Мы становится важнее Я благодаря историческому опыту выживания группы, продемонстрировавшему эффективность единства в преодолении невзгод. Жизненный опыт – главный индикатор прогноза и межличностной кооперации. «Если в прошлом мы много раз успешно сотрудничали с кем-либо, велика вероятность аналогичных отношений в будущем. Кооперация автоматически воспроизводится благодаря психологической программе, побуждающей заботиться о тех, с кем мы всегда сотрудничаем. Такую программу можно называть дружбой».

Стоит ли привычную кооперацию величать дружбой – вопрос вкуса. Интерпретация же внутригруппового сотрудничества как проверенного опытом поколений рационально осмысленного уклада совместной жизни похожа на объективный диагноз. «Рационально осмысленный» не означает внеэмоциональный. Неизбежность и эффективность сотрудничества при решении задач, неподвластных одиночке, не исключает попыток последнего «потянуть одеяло на себя» и поживиться за счет группы. «Практически любая кооперация генерирует трения между индивидуальными и коллективными интересами, между Я и Мы», – резонно замечает Грин, и с ним трудно не согласиться. Этот извечный конфликт после ставшей знаменитой статьи в «Science» западные коллеги высокопарно именуют «трагедией общих благ». Героем, которому в этой трагедии суждено было погибнуть, является, вероятно, корыстолюбивый индивидуализм. Однако жив и, по-видимому, бессмертен. «Добродетели теряются в своекорыстии, как реки в море», – шутил великий острослов Франсуа де Ларошфуко (1613–1680), добавляя: «Люди не могли бы жить в обществе, если бы не водили друг друга за нос». И еще: «У нас у всех достанет сил, чтобы перенести несчастье ближнего».

Вынужденный или желанный приоритет Мы оживляет разные чувства. Досады, когда не исполнилось желание въехать в рай на чужой спине. Гордости, когда удалось вместе достичь чего-то важного или дать отпор чужакам. Спокойной уверенности в завтрашнем дне, когда помощь в трудные времена перестала быть результатом личного милосердия и превратилась в рефлекторную норму поведения. Показательно, многообразные свидетельства о хозяйственной опеке общины над своими членами начисто лишены темы эмпатического сопереживания, утешения, сострадания. Они подобны сухому отчету о выполненных мероприятиях. Малолетний ребенок поставлен на подворное кормление или усыновлен по причине смерти, умопомешательства, ссылки или безвестного отсутствия родителей. Одинокий калека (старик, вдова) лишен надела и взят на общественное содержание. Оказана помощь в уборке хлеба, покосе и гребле сена, рубке леса, вывозе навоза со двора в поле, очистке поля от сорняков, просушке и мятии льна, прядении конопли, заготовке квашеной капусты и т. д. и т. п. И большинство из этих дел и содействий было сопряжено с застольем, песнями, хороводами, плясками, гульбой по деревне. Словом, становились своего рода добровольной праздничной повинностью, к которой приобщены все жители деревни. Что она собой представляла, эта деревня, в начале прошлого века? Бытовой контекст позволит ярче понять значение и атмосферу сельской взаимопомощи.

«Тяжела и неприглядна обстановка убогой крестьянской жизни в земледельческом центре России. Жилищем служит крестьянству обычно 8–9-аршинная изба, высотой не более сажени. Значительную часть этого помещения <…> занимает ненужно громоздкая русская печь. До настоящего времени нередки курные печи. <…> Изба почти всегда крыта соломой, часто протекает, а на зиму для тепла во многих местностях обкладывается почти до крыши навозом; в большинстве случаев она представляет жалкую, полуразрушенную постройку, совершенно не удовлетворяющую требованиям здорового жилья. Вместе с уничтожением лесов и вздорожанием деревянных срубов избы сооружаются теперь преимущественно кирпичными, но они темны, сыры, часто холодны, окна в них малы, всегда без двойных рам, сильно потеют зимой, и вода стоит на подоконниках. На пространстве 7–9 кубических саженей живет крестьянская семья, нередко весьма многолюдная, душ пятнадцать. Спят в два этажа: на лавках, на нарах и печи. Полы почти всегда земляные, т. к. в той же избе помещается и мелкий скот; иногда, в большие холода, туда же вводят и корову; здесь же стирают белье, обсушивают платье, <…> при полном отсутствии вентиляции в избах собирается сырость, <…> воздух делается тяжелым и как бы промозглым».

«Деревянные избы пришли в последнее время в совершенный упадок; от сырости и от плохих крыш <…> они в большинстве случаев сгнили и держатся кое-как лишь благодаря подпоркам, подмазке прогнивших углов и т. п. <…> Рядом с плохими жилыми избами жалкое впечатление производят надворные постройки – полуразрушенные каменные на глине сооружения, очень часто с раскрытыми верхами». Топят в безлесных местностях соломой, нередки пожары. Еда скудная – хлеб и картофель, зимой – кислая капуста. И люди, и лошади «едят лучше только при напряженной работе». Не в лучшем состоянии, чем пища и жилье, находится и одежда крестьян: «один крепкий полушубок и ни одного тулупа на двор». Сбережений на черный день нет. Бань в селениях почти нет, крестьяне моются в печах. Итог – антисанитария, болезни, высокая смертность, пьянство.

Это мнение о состоянии крестьянского быта в Курской, Орловской, Тульской и Рязанской губерниях высказал в опубликованной в 1908 г. книге серьезно интересовавшийся аграрными проблемами юрист и экономист Николай Корнилович Бржеский (1860–1910). Маловероятно, что автор докторской диссертации «Недоимочность и круговая порука сельских обществ», защищенной в 1897 г. в Санкт-Петербургском университете, мог позволить себе намеренно сгустить краски. Но если так, почему в обстановке тотальной нищеты смогла выжить зародившаяся, возможно, в лучшие времена праздничная тональность взаимного воспомоществования? Ряд французских психоаналитиков, давно и плодотворно изучающих травматогенные и целительные свойства группы, наверняка дали бы увлекательный ответ. Воздержимся от его реконструкции, она не туда уведет. Воспользуемся менее затейливым объяснением, успешно использованным их соотечественником Эмилем Дюркгеймом (1858–1917) в работе «Элементарные формы религиозной жизни» (1912). Анализ австралийских тотемических культов привел основателя французской социологической школы к довольно очевидному выводу: сценарий и эмоциональная окраска публичного социального поведения не являются спонтанным проявлением персональных чувств, а детерминированы локальными культурными традициями. Их соблюдение обеспечивается «социализацией эмоций» подрастающего поколения, иначе – предписанными правилами реагирования, исполнение которых находится под неусыпным контролем.

Первоисточник передающихся «по наследству» эмоциональных и ценностно-смысловых кодов поведения во многих случаях остается покрытой пылью веков тайной. С древнейших времен и по наши дни философы эту тайну именуют базовыми категориями культуры, создающими целостный образ человеческого мира. «Мировоззренческие универсалии, – пишет философ В. С. Степин, – это категории, которые аккумулируют исторически накопленный социальный опыт и в системе которых человек определенной культуры оценивает, осмысляет и переживает мир». Особый тип подобных категорий – «человек», «общество», «сознание», «добро», «зло», «долг» и т. п. – фиксирует «отношение к другим людям и обществу в целом, к целям и ценностям социальной жизни». Мировоззренческие универсалии, идеология, социальные представления, нравственные императивы и т. п. «инструменты» рефлексирующего с высоты птичьего полета философического сознания в повседневной жизни встречаются разве что в проповедях священнослужителей, назиданиях мудрецов (старейшин, юродивых, писателей, агитаторов и пр.) и, возможно, исповедях перед Господом и собой. Добросердечность крестьян-общинников продиктована не столько преданностью абстрактному «коллективизму» как терминальной ценности, не столько рвущими душу страданиями ближнего – все в воле Божьей, сколько запрограммированной с детства ответственностью за судьбу односельчан. Показательно: современные дети, живущие в несравненно более открытом мире, чем их сельские сверстники в русских селениях сто лет назад, с легкостью дифференцируют окружающих на «своих» и «чужих». Не исключено, что за способностью такой дифференциации скрывается некая «реликтовая» программа поведения, сформировавшаяся в доисторические времена и сохранившаяся в виде «осколков» прежних культур, скорее ритуального, нежели утилитарного назначения.

Такие осколки легко обнаружить в соблюдении примет и суеверий. Поразительная живучесть откровенно несуразных приемов избавления от «сглаза» – один из примеров. Патриархального символизма не лишены и более сложные разновидности повседневных социальных контактов. «Помочи» – содействие в решении большей частью рутинных хозяйственных проблем – при внимательном взгляде включают немало функционально избыточных церемоний. Начнем с того, что нуждающиеся в помощи сами редко инициировали ее оказание. Ждали мирского приговора? Не всегда. «В большинстве описаний, – отмечает Громыко на основе анализа 16 архивов XVIII–XIX вв, – помочь по решению схода предстает как мера исключительная: при строительстве погорельцев, в случае внезапной болезни; для поддержки хозяйства вдов, сирот и семейств рекрутов; если у хозяина внезапно пала лошадь». Согласно записи 1878 г., в Новгородской губернии «даже погорельцы не ходят за подаянием, а ждут и уверены, что каждый сам придет к ним с помощью по силе и возможности». Поведение хозяина подчинялось не всегда очевидному регламенту: «Он не мог принуждать, указывать, кому, как и сколько работать. Крестьянская этика исключала также замечания хозяина, если чья-либо работа ему не нравилась. <…> Угощать помочан должен был обязательно сам хозяин или кто-то из его семьи; другие варианты считались обидными». «…Уже во время работы звучали песни, шутки, затевались игры и шалости. Не было четкой грани между трудовой и праздничной частями помочей». Уход с поля с песнями. «Катание на лошадях как непременный элемент развлечений, устраиваемых на помочах». Хороводы, гуляние по деревне…

Атмосфера пырьевских «Кубанских казаков» (1949), наполняющая приведенные Громыко описания общинной взаимопомощи, так резко контрастирует с убогостью деревенского быта, зафиксированной Бржеским, что невольно возникает подозрение в пристрастности одного или обоих рассказчиков. И все же не будем спешить с обвинениями в «очернении/лакировке» действительности. Церемониальная избыточность и нарочитость могут свидетельствовать о древности обряда, требующего ритуального воспроизводства некогда сакрального сценария. «Нарочитое веселье, особенно в форме смеха, пения, танца, игры-представления, – по авторитетной оценке главного редактора интереснейшего этнолингвистического словаря «Славянские древности» Н. И. Толстого, – является активным способом предотвращения действий потусторонних, смертоносных или нечистых сил…» и может практиковаться для предохранения от несчастья. В Сербии, к примеру, ритуальное веселье использовалось для изгнания дьявольской радости, вызванной частыми смертями в семье.

Какие архаические «священнодействия» послужили прототипом крестьянского «взаимного альтруизма» – вопрос открытый. И в поиске дореволюционных «корней» советского коллективизма – праздный. В конце концов, важно не то, когда и как они возникли, а что они предстают как серия выработанных годами привычных действий, с необходимостью выполняемых при возникновении преходящих или долгосрочных затруднений в жизни односельчан. Тяготы собственного быта автоматической актуализации помогающего поведения, вероятно, не препятствовали. Его основа, по словам Громыко, – «органичная потребность делать добро столь естественная, что не воспринимается ни дающим, ни принимающим как что-то особенное, а зачастую даже не бывает замечена». Несколько смутившись возвышенного тона, на следующей странице историк уточняет: «Человеку, не обратившемуся непосредственно к первичным материалам, просто трудно представить себе, какое большое количество упоминаний о распространенности милосердия, милости, гостеприимства у русских крестьян всей территории России встречается в опубликованных и неопубликованных источниках». Быть может, попытки обнаружить ген, предсказывающий помогающее поведение, и вправду небезнадежны?

Поведенческие автоматизмы взаимопомощи, даже будь они рождены исключительно хозяйственной целесообразностью, благодаря вошедшему в народные поговорки евангельскому призыву возлюбить ближнего обрели статус высшей сакральной ценности. Всуе ее, думаем, не обсуждали. Приписываемая человеку потребность установить общую причину страданий и зла на земле «вовсе не так очевидна, как может показаться. Куда ни взгляни, человека больше интересует корень конкретных бед и злосчастья. В эти размышления он действительно склонен углубляться, тогда как существование зла как такового заботит его куда реже». Полагаем, грешащее поспешностью обобщения, но в целом верное наблюдение современного французского антрополога и религиоведа Паскаля Буайе можно распространить и на антипод злосчастья – благополучие, счастье, любовь. Двигала ли деревенскими «помочанами» любовь к попавшему в беду, жалость или надежда самим получить поддержку в трудный час – неизвестно. Но точно не тотальная приверженность императиву как таковому: врагов и чужаков любовью не одаривали. Правда, и «ближними» не считали.

Аутентичная христианская трактовка «любви» и «ближнего» – забота библеистов. За простонародными представлениями о «золотом правиле» обратились к собранию пословиц и поговорок, составленному Далем (1801–1872) в середине XIX в. и изданному в 1862 г. Старались следовать совету автора «толковать и объяснять пословицы крайне осмотрительно» и не «искать ученым взглядом того, чего бы найти хотелось». И помнить: пословица «не сочиняется, а вынуждается силою обстоятельств, как крик или возглас, невольно сорвавшийся с души»; «кто ее сочинил – не ведомо никому, но все ее знают и ей покоряются. Это сочинение и достояние общее, как и самая радость и горе, как выстраданная целым поколением опытная мудрость, высказавшаяся таким приговором». Среди нескольких тысяч «приговоров», зафиксированных Далем, не без усилий нашли искомые: люби ближнего, как себя; чего сам не любишь, того и другому не желай; чего в другом не любишь, того и сам не делай; всяк за своих стоит; стоять всем за одного и одному за всех; доброе братство милее богатства; живи для людей, поживут люди для тебя; доброму человеку и чужая болезнь к сердцу; дружбу водить – так себя не щадить; один в поле не воин; милее всего, кто любит кого, и др. Наиболее отчетливо просматриваются три мотива благодеяний: ожидание взаимности; стремление угодить Богу и заслужить Его благодать; конформность – необходимость подчиниться предписаниям ближайшего окружения.

Примеры первого: просящему не запирай дверь, при голоде и сам попросишь у добреньких людей; послужи на меня, а я на тебя; дей добро и жди добра; хорошо тому добро делать, кто помнит; чужой обед похваляй, да и сам ворота отворяй; каков ты до меня, таков и я до тебя; не осуждай, да не осужден будешь; нужда сближает. Примеры второго: в день страшный вся милостыня, тобою сотворенная, соберется в чашу твою; любящих и Бог любит; доброму Бог помогает; милостивому человеку и Бог подает; спаси Бог того, кто поит и кормит, а вдвое того, кто помнит; суди Бог того, кто обидит кого; пожалеешь чужое – Бог даст свое; без добрых дел вера мертва перед Богом. Яркий образчик третьего мотива: попал в стаю – лай не лай, а хвостом виляй.

Приведенные сентенции в целом соответствуют исходному предположению: сочетание рациональных, эмоциональных и сакральных аргументов в назиданиях о взаимопомощи повышает вероятность их межпоколенческой трансмиссии, во‐первых, и шансы не быть отвергнутыми потомками, во‐вторых. Кто не прислушается к рецептам обретения благополучия на этом и – немаловажно – том свете? Альтернативные констатации – упреки, коих немало в собрании Даля, лишь оттеняли весомость просоциальных назиданий. Что мне до других, был бы я сыт; своя рогожа чужой рожи дороже; своя рубашка к телу ближе; мне что до кого? Было б нам хорошо; всякая рука к себе загребает; хватайся сам за доску, пускай другой тонет; чужая ноша не тянет; чужая шкура не болит; за чужой щекой зуб не болит; чужая слеза – что с гуся вода; над чужой работой не надсаживайся; не делай людям добра, не увидишь от них лиха; черт возьми соседа, жги огнем деревню; от живого человека добра не жди, а от мертвого – подавно; кто кого сможет, тот того и гложет. Ироническое порицание? Шутливый выговор? Горькая правда? Возможно. Но точно не призыв к махровому эгоизму.

Несколько позабытым к началу XX в., но по-прежнему манящим эталоном солидарности служило, вероятно, побратимство или крестовое братство – один из наиболее почитаемых видов ритуального родства, знаменуемый обменом нательными крестами (иногда – иконами) и накладывающий пожизненные обязательства верной дружбы и взаимовыручки в любых обстоятельствах. Отношения крестовых братьев приравнивались к кровным и охранялись системой моральных предписаний и запретов. Если в крестьянской среде в интересующее нас время побратимство скорее почиталось, нежели практиковалось, в Войске Донском «редкий казак не имел названного брата, с которым он заключал союз на жизнь и на смерть». Такой союз предполагал не только взаимопомощь побратимов, но и обоюдное принятие обязательств каждого из них перед третьими лицами: соратниками, сородичами, семьей. Иными словами, вместе с крестом побратимы возлагали друг на друга ответственность за возврат своих земных долгов. Отдание же долга, по народным поверьям, – сакральный акт: «не уплатив долга на земле, не будешь развязан с земной жизнью на том свете». «Если должник долго не платил, то давший ему ссуду грозил стереть запись о долге (соседский долг записывали обычно мелом), то есть лишить его возможности расплатиться». Как видим, к регуляции бытовых коллизий здесь подключились архаические эсхатологические представления о посмертном существовании души, взвешивании прижизненных грехов, тяжесть которых определит ее участь, сплетенные с канонической христианской идеей о наказании грешников и воздаянии праведникам.

Сакральные представления, образы и ритуалы – неотъемлемая часть повседневной жизни общины. При всей живучести до и внехристианских трактовок святости главным институтом религиозного воспитания русского крестьянства была Православная церковь. В 68 епархиях РПЦ в 1914 г. числилось 41 270 приходов, в большинстве – деревенских. По оценке протопресвитера военного и морского духовенства, члена Синода Г. И. Шавельского, на 130 млн верующих перед революцией приходское духовенство составляло до 60 тыс. человек. За редким исключением, содержание его было весьма скромным, а 9794 прихода в 1914 г. и вовсе не получали денег из казны и жили на местные средства. Штатных диаконовских вакансий в тот год насчитывалось 11 954. Те же, что были заполнены… «Не секрет, что наше духовенство, и в особенности сельское, не было свободно от отрицательных типов: встречались в нем не только «храбрые к питью», но и спившиеся; встречались опустившиеся; встречались ставшие вместо пастырей эксплуататорами своих пасомых, вымогавшие за требы, изобретавшие новые обычаи, обряды и праздники, заискивавшие и низкопоклонные перед богатыми, грубые и небрежные в обращении с бедняками». «Не только в 80-х, но и в начале 90-х годов прошлого столетия в наших сельских храмах продолжали одиноко гнусавить дьячки, не подготовленные к своей службе, часто не имевшие, как тогда выражались, «ни гласа, ни послушания», т. е. ни голоса, ни слуха. В большие праздники и отчасти в воскресные дни собирались и «хоры». Но эти хоры часто напоминали китайские оркестры: кто в лес, кто по дрова, и в человеке со сколько-нибудь развитым слухом могли вызвать сострадание к певцам, но не молитвенное умиление».

Это не навет злобствующего атеиста. Это, как нынче изъясняются, экспертное заключение одного из иерархов церковной власти. Резкое, но, вполне вероятно, правдивое. Впрочем, и народная молва «поповское сословие» святостью не наделяла. Не тому Богу попы наши молятся (т. е. чтут мамона); попово брюхо из семи овчин сшито; волчья пасть да поповские глаза – ненасытная яма; родись, крестись, женись, умирай – за все попу деньгу подавай; от вора отобьюсь, от приказного откуплюсь, от попа не отмолюсь; поп сквозь каменну стену сглазит; поп хочет большого прихода, а сам ждет не дождется, когда кто помрет. Подрывало ли критическое отношение к сельским священникам основы веры? Не исключено, но маловероятно. У того же Даля: жить – Богу служить, Божья рука – владыка; даст Бог день, даст Бог и пищу; с Богом хоть за море, а без Бога ни до порога; человек предполагает, а Бог располагает; Бог не выдаст, свинья не съест. И этот перечень легко пополнить.

Возможно, Георгий Иванович Шавельский (1871–1951), на которого мы выше ссылались, прав, утверждая, что двести лет контроля гражданской власти над церковью бюрократизировали церковную жизнь, сотворив «казенное ведомство православного исповедания». Возможно, как он ратовал, пастырское служение на селе должно было бы активнее влиять на преобразование мирской жизни крестьян и не сводиться к роли «требоисправителя». Поздно и не нам судить. Но и критичный Шавельский называет Церковь единственным институтом духовного воспитания на селе, а храм и школу при нем – культурным центром округи. «В последние 25–30 лет перед великой войной школьная российская сеть разрослась до огромных размеров. Кроме весьма размножившихся министерских, земских и иных светских начальных школ в 1913 г. в России имелось 38 284 церковных школы с 2 002 921 учащимся обоего пола». Какие нравственные уроки могли извлечь деревенские предки подавляющего большинства советских граждан из обязательного посещения храма в выходные и праздничные дни, общественного моления вне храма под открытым небом, участия в крестных ходах по праздникам или особому случаю (засуха, дожди, эпидемии, эпизоотии, начало и конец сельскохозяйственных работ)? В поиске дооктябрьских источников коллективизма нам сейчас интереснее те «уроки», которыми они – предки – могли поделиться с потомками. Учитывая неизбежную сослагательность предлагаемых ответов, думаем, таких уроков-поучений было как минимум три. Первый – безусловное равенство людей перед Богом. Поскольку со стороны, как говорят, виднее, послушаем впечатления зарубежного очевидца богослужения в деревенском храме: «…Нет ни малейшей разницы между знатным и бедным. <…> Тут нет низших, нет высших! Нищий, крепостной мужик не задумываясь становится рядом или впереди богатого и помещика, которые не обращают на это никакого внимания и не продираются непременно вперед». Середина XIX в., упоминавшийся барон Гакстгаузен. Подчеркнем, речь не об абстрактной идее, а о норме поведения в священном пространстве храма, именовавшегося «домом Бога». «Кто в церкви, или вообще в каком-либо месте, посвященном богослужению, во время совершения службы нарушит благоговение, или придет туда, к соблазну других, пьяный, или будет там ходить взад и вперед без надобности, или начнет кричать, хохотать или иной производить шум, и вообще словом или действием причинит соблазн, или неприличным поступком отвратит внимание от богослужения, того заключать под стражу, с содержанием на хлебе и воде». Отсутствие в этом регламенте требования статусной субординации – косвенное свидетельство отсутствия ее официального признания здесь и теперь. За порогом храма «слуга барину не товарищ», но неоднократно испытанное прихожанами чувство сакрального и физического тождества не исчезало: «одним миром мазаны», «все под Богом ходим» и т. п. Не эта ли уверенность в равнозначности послужила одним из факторов советского торжества коллективизации сознания и поведения?

Второй урок религиозного опыта крестьянства – безусловное почитание сакрального: текстов, образов, символов, мест, конкретных личностей. «После принятия христианства произошла переориентация старой идеи сакрального с материального и физического на идеальное и духовное, с природы на сверхприродное, с конкретного и зримого на абстрактное и незримое, связанное с особой энергией чистоты, непорочности и праведности, которая в своей зримой форме проявляется в образах сияния, блеска, солнечных лучей, золотого цвета. Основой христианского понимания сакрального стало понятие святости как сопричастности человека Богу и возможности его очищения и преображения (духовного и телесного) под действием Божьей благодати. С этим связано почитание святых, чья причастность к Богу дает им возможность быть заступниками за людей перед Богом, посредниками между Богом и людьми». Сюда же можно отнести почитание икон, мощей, паломничество к святым местам и т. д. Наделение сакральных объектов святостью, благодатью, чистотой сопровождается запретами и предписаниями отношения к ним. «Предписание благоговейного отношения к святыне, запреты на все, что может осквернить сакральную чистоту объекта – сквернословить, плевать, совершать естественные отправления, загрязнять, использовать этот объект в бытовых нуждах и др.; в православной традиции запрет для женщины находиться в церкви в период месячных, с непокрытой головой, входить в алтарь, рукополагаться в священники и др.». Не эта ли веками взращенная жажда сакрального вкупе с добровольным обетом блюсти его чистоту предопределила принятие и «освящение» коммунистических симулякров сакральности, включая «коллектив»? Насколько же настоятельна должна была быть потребность соотечественников в высокодуховных ценностях личного и социального бытия, если ее не смогла заглушить варварская десакрализация и просто уничтожение православных святынь в 20–30-е гг. XX в. Свято место пусто не бывает? Не спорим. Но чем и почему оно заполняется?

Быть может, «коллективизм» не был отторгнут крестьянскими потомками в том числе потому, что послужил квазирелигиозной заменой незабытого чувства духовного единства, воспетой А. С. Хомяковым (1804–1860) соборности? Совместно пережитый религиозный опыт прикосновения к инобытию, к божественной благодати – третий «урок» православной ритуальной практики, полученный многими нашими согражданами в детские годы. Как именно ощущалось провозглашенное родоначальником славянофильства «единство во множестве»? Сам Алексей Степанович полагал как радость взаимной любви. Некоторые из его последователей говорили о чувстве свободы от социальных и культурных различий, вспоминали о сближающем прихожан смирении и т. п. Поскольку немецкий теолог и историк религии Рудольф Отто (1869–1937), скорее всего, прав, утверждая, что религиозное переживание – контакт с чем-то совершенно внеположным обыденной реальности, надеяться на внятные психологические объяснения содержания соборных чувств наивно. Иррациональное рационально не опишешь. Здесь, вероятно, важен сам факт коллективного выхода за горизонт повседневности, придающий особую значимость отношениям посвященных в таинство православных «братьев» и «сестер». Воинственное безбожие атмосферы первых десятилетий советской власти, поглощенность населения новой страны заботами земного выживания, вполне возможно, будили тоску по некогда испытанной соборной благодати. В целом безропотно принятая тотальная коллективизация всех сфер жизни строителей социализма, не исключено, частично восполнила эту непроизвольную тоску. Синица в руках – эрзац журавля в небе.

Грядущее торжество коллективизма могло быть подготовлено еще одной, на сей раз земной особенностью крестьянского мира – традиционной технологией вынесения приговоров на сходе, в частности, по поводу конфликтов между общинниками. Вспомним о правиле принятия решений двумя третями голосов. Славянофилы возводили его к новгородскому вече, западники указывали на эксцессы реализации. Риттих называет сельский сход «недисциплинированным сборищем», где заправляют мироеды, послушными орудиями которых являются «пьяницы, люди, неоднократно судившиеся за разные преступления, словом, вся та голытьба, завистливо смотрящая на людей трезвых и трудолюбивых, которая своим нахальством и бесшабашностью импонирует благомыслящим членам схода; поэтому понятно, что люди трудолюбивые и скромные избегают посещать сходы, не желая подвергаться скандалам или дракам». «Увлечение сходов угощениями и вызываемые этим обстоятельством злоупотребления подрывают доверие к беспристрастности и обдуманности решений».

Н. П. Дружинин аргументированно настаивает: независимость крестьянского самоуправления серьезно ограничена избыточной активностью и даже самоуправством земских начальников в проведении сходов и принятии решений, что запрещено законоположением 12 июля 1889 г. «Так, земский начальник Харьковской губернии Протопопов на сельском сходе грозил перебить половину из около 700 собравшихся, если будет продолжаться шум, на другом сходе угрожал крестьянам, которые будут обращаться к нему с жалобами и прошениями, что «жалобы будут на морде, а прошения на задней части тела». В некоторых многочисленных общинах ряда губерний «приговоры составлялись предварительно в присутствии лишь немногих лиц, а затем подписывались членами схода, вызываемыми поодиночке или при обходе по домам». Указывая на недочеты законодательства о крестьянах, юрист Дружинин с возмущением констатирует: отсутствие четких правовых норм подменяется обычаем, «большей частью воображаемым, мнимым, различающимся по местностям, неуловимым, ничем неудостоверяемым, с неопределенными пределами влияния».

Подобные оценки не редкость и явно не лишены оснований. Но пафосный призыв лишить народное правосознание образующих его неписанных норм и правил, базирующихся именно на обычаях, наивен и по-детски запальчив. «…Отказаться от воззрения на крестьянскую среду как на особый мир, <…> требующий особых юридических норм», можно, но обычное право в результате такого отказа не исчезнет. Более того, как в те же годы убедительно доказал Л. И. Петражицкий (1867–1931), не санкционированные государством эмоциональные императивные переживания приобретают надиндивидуальный, групповой характер и становятся устойчивыми детерминантами поведения. Практика вынесения приговоров к числу безусловных этических императивов позволяет отнести учет интересов односельчан и общины в целом.

Разбирательство конфликтов и споров с непременным участием деревенской общественности (суд стариков, родственников, соседей) свидетельствует о еще одном просоциальном императиве – поиске компромисса, учитывающего амбиции обеих противоборствующих сторон. Сверхзадачей таких коллективных «слушаний» было не столько установление, кто прав, кто виноват, сколько попытка примирить враждующих. Даль: полно судиться, не лучше ль помириться; худой мир лучше доброй драки; с кем побранюсь, с тем и помирюсь; всякая ссора красна мировою; мир да лад – Божья благодать. Мировую сделку крестьяне считали самым справедливым исходом всякого дела. «Испрошение прощения» у пострадавшего – один из вариантов решения общинного суда. В последнее воскресенье перед Великим постом повсеместно и неукоснительно соблюдался обычай просить прощения у близких, включая даже покойных.

Если тяжесть содеянного делала «увещевание» на сходе явно недостаточным, сохранению устоев общины служил обычай публично срамить преступника: деготь на воротах гулящих девиц, запряжение в телегу нагими замужних женщин, уличенных в прелюбодеянии, вождение вора по селу голым с украденной вещью под стук ведер и кастрюль. В экстремальных случаях – эпидемии, мор, повторяющиеся пожары, вызывающие подозрения в колдовстве, – поддержание сельской солидарности достигалось посредством самочинных коллективных расправ над «злодеем». Причем убийство колдуна грехом не считалось: покой и порядок в общине могли и должны были быть восстановлены любой ценой.

Способность крестьянского мира к восстановлению временно утраченного status quo, как и ряд других его ранее отмеченных социально-психологических свойств, поразительно полно соответствуют семантике слова «мир» в праславянской языковой культуре. Исследование В. Н. Топорова (1928–2005) позволяет даже сказать, что психология общины генетически закодирована в этой семантике. Славянское mir возводят к индоевропейскому msi, фиксирующему две идеи: 1) положение основы, укрепление ее, воздвижение неких образцов единства и устойчивости, соединение, скрепление, связывание»; 2) гибкость, динамичность, «идея «смягчения», сглаживания противоречий, а затем и согласия, лада, договора и далее – союза, сотрудничества, дружбы, любви». Первая идея акцентирует единство мира, вторая – его изменчивость, предполагающую необходимость созидания целостности, спокойствия, чаемой идеальной гармонии. Сходную смысловую трактовку обнаруживает и славянский языковой материал: семантика «мира» как покоя, согласия, лада при углубленном рассмотрении свидетельствует не о некоем исходном, первоначальном состоянии, а о благоприобретенном результате упорядочивания ситуации несколькими субъектами. Причем в русском языке «уже в ранних текстах слово миръ обозначает особую рано институализировавшуюся форму социальной жизни крестьянства – общину, крестьянский мир».

Перенос образа мира с космологии на социальную жизнь произошел, по оценке ученого, уже в раннеславянскую эпоху, в VI–X вв. Свидетельством антропоцентричности, «очеловечивания» представлений о мире является появление на рубеже тысячелетий русских мир-имен: Радимир, Вадимир, Владимир, а в XI в. – Судимир, Творимир, Остромир. На этих именах, доказывает В. Н. Топоров, – «отсвет сакральности», проекция т. н. основного мифа о мире как итоге победы Громовержца над силами хаоса и распада, что восстанавливает согласие, примирение, покой. Имя наделяется предписывающе-программирующей функцией – ответственностью за стабильность мира. Проанализировав фольклорный (пословицы, поговорки, присказки и т. п.) и литературный (художественные сочинения, публицистика, земские отчеты и пр.) материал, исследователь заключает: «Идея единства-единения в той или иной степени пронизывает бо́льшую часть всего корпуса речений о мире – созывание-приглашение, собирание-схождение-съезд, слаживание-умирение-примирение и т. п. с разных сторон подчеркивают эту общую идею». Ее реальным воплощением являются мирской съезд, сход, сходка.

Возможно, миром исходно называлось сакральное место собрания (перед храмом, у стоящего отдельно большого дерева или специально воздвигнутого столба, у колодца, вырытого посередине селения), впоследствии же целое – община – стало именоваться по его «сердцевине». «В этом контексте сходка может называться мирской не только потому, что на нее сходился мир – народ, но и потому, что она происходила в ритуальном центре, который мог носить название мир». Не исключено, сходка – периодическое воспроизведение первоначального божественного акта единения людей в «первичные времена», «когда мир, отбросив разногласия, преодолев размирье, ищет согласия, примирения». Христианизация Руси обогатила древнюю «мир-идеологию» богословской идеей Пресвятой Троицы – духовным ориентиром строительства общего дома, где «любовь, братолюбие, взаимность, общежительство, с одной стороны, смирение, кротость, молчание как угашение агрессивных потенций Я <…> ради другого и других и единения с ними, с другой стороны, собственно, и воздвигают ту непреодолимую преграду, которая встает на пути «ненавистной раздельности мира». Если учесть исключительную популярность св. препод. Сергия Радонежского (1314–1392), учредившего основанный на этих принципах и быстро распространившийся в Северной Руси тип общежительных монастырей – традиционный объект массового паломничества православных, изложенный выше «духовный ориентир» утратит налет кажущейся декларативности и обретет свой подлинный статус живого образца. Провозглашенные и отчасти реализованные Сергием Радонежским идеи о необходимости единства русского народа глубоко повлияли на древнерусскую культуру XIV–XV вв. Ими, пишут, вдохновлена знаменитая «Троица» Андрея Рублева – икона, особо почитаема на Руси.

День Пресвятой Троицы был не только праздником единения живых в многолюдных обрядах растительного и метеорологического характера, но и временем общения с душами умерших предков. Суббота накануне Троицы повсеместно считалась днем поминовения усопших. «В это время обычно посещали кладбища и там окуривали могилы, служили панихиду и устраивали трапезу, крошили на могилу яйца и хлеб… <…> На Псковщине в этот день перед домами посыпали дорожки цветным песком, воспроизводя изображение лестницы, а также ставили под окна березки – по числу душ умерших из этого дома. Ожидая предков, в Заонежье не запирали двери, чтобы души могли вернуться домой. <…> На северо-западе России известен обычай <…> разметать глаза покойникам: венком или веткой родные проводили по могиле снизу вверх, как бы открывая умершим глаза, а уходя с кладбища – мели сверху вниз, тем самым «закрывая» им глаза». Народ, умеющий дружить со своими покойниками, никак не упрекнуть в отсутствии коллективистских намерений и навыков.

* * *

Подведем итоги. Все, что нам удалось узнать о крестьянском мире, обитатели которого с желанием или поневоле оказались главными строителями и основными жителями нового государства, недвусмысленно свидетельствует: у советского коллективизма глубокие деревенские корни. Безусловный приоритет общины, расцениваемой большинством как гарант индивидуального и семейного благополучия. Осознание необходимости и преимущества сотрудничества как залога личного и коллективного выживания. Учет интересов окружающих, умение находить компромиссы. Ценность согласия, стабильности, порядка. Уважение старших, родителей, верность хранимым ими нормам, обычаям и традициям. Взаимная ответственность, доверие как предпосылка и результат круговой поруки. Товарищеская взаимопомощь и взаимовыручка. Эмоциональная раскрепощенность и открытость как следствие вынужденной сопричастности интимным радостям и горестям друг друга. Развитое чувство «Мы» как итог постоянства и замкнутости круга общения и сходства образа жизни. Готовность постоять за «своих» по месту рождения и проживания, социальному положению и роду занятий, вере.

Русский «способен искренне радоваться счастью другого человека или сочувствовать его горю. Он проникается душевными состояниями ближнего так, словно они происходят в нем самом. Он непосредственно ощущает чувства другого и живет жизнью другого. В людях вокруг себя он видит братьев, а не врагов. Его первое побуждение – симпатия и доверие. Он верит в естественную доброту ближнего… <…> Русские таинственным образом объединены духовной связью». «Сущность русского братства не в том, что люди в равной мере чем-то владеют или что они равны, а в том, что они уважают равноценность друг друга. Каждый готов видеть в своем ближнем подобие Божие, начало которого каждый таит в себе, пусть даже часто в затемненном виде. В этом заключается смысл равенства перед Богом, и в этом смысл русского понятия братства». Эту несколько восторженную и спекулятивную оценку немецкий философ Вальтер Шубарт (1897–1942) завершает выводом: «Русский переживает мир, исходя не из «я», не из «ты», а из «мы». Критически оценивая книгу, философ И. А. Ильин (1883–1954) все же отмечает: «Автор, зная немного и многое толкуя неверно, все-таки сумел уловить и выговорить кое-что существенное о России». Вполне солидарны с Иваном Александровичем.

Не будем сейчас обсуждать давнюю проблему достоверности этнических стереотипов. Обратим внимание: психологический «портрет» русских «как таковых», созданный Шубартом в конце 30-х гг. XX в., неплохо согласуется с документированными описаниями традиционного крестьянского мироощущения добольшевистской эпохи. Справедливости ради отметим, двадцать лет советской власти, вероятно, повлияли на «взгляд со стороны»: «Русское чувство братства может быть так сильно заглушено сорняками эгоистических желаний, что оно едва проглядывает сквозь них…» Но при этом как «индульгенция»: «Русский ощущает сердцем, что все мы грешники. <…> Русские чувствуют себя членами одной общины грешников. Молиться за чужие грехи – их древний обычай». Согласны: конечно, грешники – и тогда, и сегодня. Важнее другое: почему крестьянский мир – проверенный временем, признанный современниками и потомками «заповедник» русского братства, – не стал прототипом советского коллектива? Деревню, как чеховского Фирса, «забыли» в пылу городских революционных страстей? Смычка города и деревни, провозглашенная в начале 1920-х гг., преследовала экономические цели, психология же крестьянства расценивалась не как основа социального обустройства нового общества, а как объект «переделки» по пролетарским лекалам. К ней, в частности, призывал Ленин на X съезде РКП(б) в 1921 г., но, как ни странно, первым делом предложил крестьянам перейти к… «обобществленному, коллективному, общинному труду» (выделено нами. – А.Д., Д.Д.). Клич «вперед, в прошлое!» открытого признания значимости общины, конечно, не означал. Но надежда с ее помощью восстановить разоренное войной, продразверсткой и неурожаем село прозвучала явственно.

Ни накануне, ни после Октябрьской революции ее вожди патриархальный, богобоязненный, замкнутый околицей крестьянский мир «ячейкой» созданного в боях пролетарского общества не называли. Деревня и вправду не была «буревестником революции», но накопленный ею опыт сотрудничества, зафиксированный в поговорках, в мирной жизни оказался востребованным. Наиболее многочисленные и жизнеспособные «зародыши» массовой приверженности советских граждан коллективизму как антитезы эгоизма и индивидуализма гнездятся, скорее всего, именно в деревенском «лоне», откуда родом большинство соотечественников.

Городское меньшинство дореволюционных предков населения СССР также оставило наследство в виде общественно признанных просоциальных интересов и предполагающих соучастие практик. Речь о добровольных легальных общественных организациях некоммерческого характера, т. е. созданных не для извлечения прибыли. Первой из подобных организаций принято называть Вольное экономическое общество, возникшее в 1765 г. По оценкам историков, в канун революции в империи насчитывалось более 10 тысяч научных, профессиональных (сельскохозяйственных, медицинских, инженерно-технических и пр.), конфессиональных, просветительских, благотворительных, литературных, музыкальных, театральных, спортивных, охотничьих, специальных (слепых, глухонемых), попечительства животным и иных добровольных самоорганизовавшихся и – важно – внесословных обществ. Членство в них мотивировано было, вероятно, разными побуждениями. Не исключено – стремлением найти себе подобных по личным интересам, с кем можно разделить увлечение наукой, техникой, искусством, библеистикой, нумизматикой, пчеловодством, охотой, гимнастикой, попечением больных животных и т. д. и т. п. вплоть до игры в карты. Возникновение и относительная стабильность разнообразных общедоступных кругов-групп индивидуально привлекательного социально приемлемого внеполитического общения – заслуживающий специального изучения признак спонтанной коллективизации дореволюционного гражданского общества.

Нисколько не осуждая поиск комфортной компании и пребывание в ней, все же отметим: забота о собственном удовольствии может, конечно, быть связана со стремлением доставить таковое окружающим, но в традиционное понимание коллективизма вписывается с трудом. Разве что, вспомнив древнеримские сатурналии, не вычленить его специальную – гедонистическую разновидность. Мало того, что в этот праздник римляне 7 дней безудержно веселились, пировали, играли, делали друг другу подарки, они еще и угощали рабов за своим столом, ибо в царствование Сатурна не было различия между сословиями. Поскольку заботу о других мы чаще сопрягаем с состраданием, отметим, оно также мотивировало работу соотечественников в многочисленных общественных организациях филантропической направленности.

Основываясь на официальной статистике, историк Г. Н. Ульянова сообщает о 11 040 благотворительных учреждениях, существовавших к 1902 г. В 50 губерниях Европейской России в этот год они оказали помощь почти миллиону человек. Встречались сведения и о существенно большем количестве получивших поддержку к середине 1900-х гг. Некоторый разнобой в количественной оценке субъектов, объектов, объема и видов благотворительности в России начала XX в., по мнению специалистов, – следствие «переплетения филантропической деятельности многих государственных и общественных институций». Это особенно наглядно проявилось в период Первой мировой войны, когда наблюдался «симбиоз общества и власти в сфере оказания помощи: частные пожертвования поступали в филантропические ведомства, имевшие также государственные дотации, и наоборот, субсидии из казны переходили к местному самоуправлению, частным филантропическим обществам». Создание и обеспечение работы сотен госпиталей, детских приютов, бесплатных столовых, мастерских трудовой помощи, убежищ для беженцев в годы войны стали всенародным делом, где государство тесно взаимодействовало с общественностью, а сами акции широко освещались в общероссийских газетах «Русское слово», «Новое время», «Московские ведомости» и специальных изданиях. В 1914–1917 гг. помощью раненым фронтовикам, семьям воинов, беженцам занимались не только ранее существовавшие, но и вновь образованные Всероссийский земский союз помощи больным и раненым воинам, Всероссийский союз городов, Комитеты по оказанию помощи семьям лиц, призванных на войну (великой княгини Елисаветы Федоровны, великой княжны Ольги Николаевны), Комитет великой княжны Татианы Николаевны по оказанию помощи беженцам и др.

Хотя точных данных о количестве и сословной принадлежности участников благотворительного движения в предоктябрьский период обнаружить не удалось, фактическая реконструкция историков свидетельствует: инициированная и патронируемая представителями высших слоев институционализация филантропии охватила все слои населения и способствовала возникновению, точнее – оживлению чувства гражданской солидарности. Массовый опыт действенного милосердия пострадавшим на и от войны «посторонним» соотечественникам – одно из свидетельств психологической готовности к принятию впоследствии официально провозглашенной идеологии коллективизма. Как минимум – непротивлению ей.

Подытожим. Наиболее распространенные в дореволюционной России социальные институты – крестьянская община, артель, приход, добровольное общество – не аналогичны доминировавшим в 1980-е годы советским трудовым и прочим коллективам. Что и следовало ожидать. Однако главные коллективистские ценности и нормы поведения – приоритет общих интересов над личными, забота о ближнем в трудную минуту, взаимная поддержка в горе и радости – документально засвидетельствованы в жизни и крестьян, и горожан, включая «ходившую в народ» дворянскую и разночинную интеллигенцию. Как возник и оформился проект «советский коллектив», ставший привычной реальностью «зрелого» социализма? Кто автор этого проекта? Претендентов несколько. Будем разбираться.