Войти в систему
Войти с помощью соц. сетей:
Сюжет жизни и пограничные ситуации. Проблема смерти и метафизический ужас, мужество быть как «метапоступок». Смысл жизни и динамика жизненного пути. Другие и сопричастность.
Самоопределение, как само – определивание и самоинтеграция личности, выражается в самом способе организации ею своей жизнедеятельности, выдвижении на передний план одних ситуаций, отодвигании на дальний план других, преодолении третьих и т. д., короче говоря – в проведении личностью своей жизненной линии. Осуществление этой жизненной линии включает личность в цепь объективных общественных процессов и событий, меняет характер их связи, превращая саму личность в начало и причину новых связей в цепи событий. Жизненная линия придает осмысленность всему, что с личностью происходит. Осознанное формулирование этой программы, осознание своих целей, планов, перспектив есть серьезное достижение и завоевание личности, достигшей на определенном этапе своего развития зрелости. Социализированная и индивидуализированная личность образует не только отрефлектированную целостную систему программ социальной деятельности, «то, что она уже есть», но и «то, чем мог бы и хотел бы быть человек». Целостная личность всегда больше, «чем она есть», и судить о человеке можно и нужно не только по его делам (объективированным намерениям), но и по самим намерениям, его целям и устремлениям. При этом мало сказать, что поступок, с одной стороны, актуализирует установки личности, а с другой – формирует их. Ведь личность, ее свобода воли проявляются не просто в желании и способности разрешить проблему, преодолеть противоречие, но и в поиске проблем, стремлении найти их, в стремлении к самоутверждению и самореализации. В этом плане личность выступает автором творчества себя самой, строящей и осмысляющей «сюжет» собственной жизни, собственной судьбы.
В индивидуализирующей рефлексии личности существенно сознание того, что нельзя уйти от неизбежных последствий своих собственных действий. Именно в плане осмысления следствий, итогов и результатов собственных поступков и можно понимать судьбу и жизненный путь человека. Эти понятия имеют собственную давнюю «судьбу» в фольклоре, в ритуалах и народной обрядности (как осмысление рождения, взросления, смерти человека), связанных с узловыми точками человеческой жизни, формированием новых ценностных ориентаций и установок на каждый новый жизненный этап личности. Элементы обрядности в виде гаданий, гороскопов, предсказаний до сих пор сохранились в культуре. Важное место понятия судьбы и жизненного пути занимают в религиозном мировоззрении. Так, в буддизме и даосизме жизненный путь человека предстает именно в образе дороги – дао – пути. Близкая аналогия прослеживается в ветхозаветной и христианской модели мира и нравственности. В этой модели божий промысел не является силой, полностью определяющей и направляющей всю человеческую жизнь. Он лишь намечает и указывает истинный путь ее развития. И только сам путник выбирает, ступить или не ступить ему на этот путь, идти по этому пути до конца или отклониться от него. Важно, что выбор пути всегда остается за самим человеком, от него зависит – следовать ли ему «предначертанному» пути или принимать божью кару заблуждения «по пути сердца своего».
Сознание пути (судьбы) является существенной характеристикой уровня самосознания и зрелости личности. Как писал А. Блок в эссе «Душа писателя»: «первым и главным признаком того, что писатель не есть величина случайная и временная, является чувство пути». Судьба как сознание своего жизненного пути сродни чувству и сознанию призвания, назначения и необходимого служения. Поэтому судьба – не мистика и «рок», а принцип целостности, закономерность, творимая в том числе и самой личностыо на основе объективных и необходимых условий развития жизненного пути (или вопреки им). Она как бы складывается из заданности внешних физических и социальных условий жизнедеятельности и ответственности личности за те закономерности ее жизненного пути, которые она «берет на себя» как некоторая цель самореализации личности.
В этом процессе самоинтеграции и самоутверждения, наряду с «текущими», изменчивыми факторами и обстоятельствами, с которыми сталкивается человек, следует выделить жизненные ситуации, неизменные в своем существе и играющие роль программирования поступков, даже если их действие имплицитно, неявно. Такими ситуациями являются смерть, страдание, борьба, случай, вина и ответственность человека. Поступки так или иначе реализуют отношение человека не только к текущим событиям, но и к факторам, как бы задающим ориентиры в осмыслении личностью себя самой в отношении к другим людям и миру в целом. Столкновения с этими «пограничными» ситуациями отрезвляют человека, освобождают от суеты будней, с особой силой раскрывают «границы» его бытия, историческую исключительность и незаменимость, его «не – алиби в бытии». А их осмысление, попытки личности разрешить «вечные» и «проклятые» противоречия своего бытия приводят к формированию глубинных – «экзистенциальных» – ценностных установок и ориентаций, связанных с отношением человека к окружающей действительности в целом, жизни, своему месту в ней. Именно они прежде всего выполняют интегративную функцию, обеспечивая непрерывность самосознания и самоидентификации личности в процессе ее развития. Одновременно эти установки и ориентации выступают ядром представлений данной личности о смысле ее жизни, дают ощущение и переживание этого смысла.
Человек нуждается не только в осмыслении внешнего бытия относительно своих внутренних запросов и интересов, но и в определении самого смысла собственного существования, смысла, поддерживающего целесообразность всей внешней деятельности человека, задающего ей общий «фон» целеполагания. Вне такого смысла мотивация поступков теряет не только цель, но и источник, живую энергию поступков. Очевидно при этом, что такой смысл выходит за пределы данной субъективности личности, за ограниченные пределы существования человека. Иначе говоря, вопрос о смысле жизни человека так или иначе оказывается связанным с осмыслением неизбежной конечности человеческого существования, осмыслением смерти. Отношение человека к краткости и концу его жизненного пути дает основание смысла жизни вне самой жизни, позволяя выйти за рамки сферы субъективности существования человека.
Остроту переживания проблемы смерти, его место в самосознании и мировосприятии передает отрывок из письма верующего человека. Он пишет: «Смысл жизни я нахожу в моем бессмертии как особи во вселенной. Если жизнь моя возникает на земле в моей земной оболочке, наполняется разумом и чувствами, а затем все это исчезает (хотя бы даже оставив после себя какие – то следы, но тоже с течением времени стирающиеся), то эта жизнь – ужасная нелепость. Для чего тогда человеку просвещать данный ему разум и развивать свои чувства, если он, возникнув из „ничего”, все равно сам сгниет и превратится в „ничто”? Зачем мне мимолетное сознание своего бытия, если я в этот миг видел мириады светил, научился слагать и дробить до бесконечности, ощущать высь и бездну, изведать восторги и ужас, восхищаться красотой, упиваться творчеством и самозабвенно любить? Зачем, спрашивается, все это мне было дано, если я не только не вечен, но в следующий уже миг уйду в небытие, и даже без сновидений? Нет, я был, есть и буду, притом много совершеннее, чем был и есть. Иначе жизнь – это какая – то фантастика, нездоровый сон, где личная воля фактически связана, где эфемерна свобода духа, так как все подчинено только временным законам на каждую долю этого мига бытия, устанавливаемым самими людьми каждой эпохи». Однако только ли религиозная вера дает человеку надежду, освобождая от страха смерти? И является ли такой надеждой вера в вечную загробную жизнь?
Желание жизни присуще и атеисту, и верующему, а стремление к долголетию и даже желание бессмертия еще не означает желания потусторонней жизни. Пожалуй, только ультрафанатичные сектанты обуреваемы желанием скорее попасть в жилище мертвых. И мифологическому сознанию, и христианству, буддизму, индуизму, иудейству свойственно смирение перед неизбежностью и неотвратимостью конца земного существования. Более того, можно утверждать, что сама мысль об индивидуальном бессмертии человека просто несовместима с идеей смысла жизни. Существование бессмертного, бесконечного существа такого смысла лишено. Поступки бессмертного существа, имеющего «достаточное время» в будущем (да и имевшего его в прошлом) для своего совершенствования, не могут подпадать под оценки с позиций добра, гуманности и т. д. Его существование лишено ценностей и идеалов, ответственности, оно внеморально.
Показательно, что вековечный вопрос о смысле жизни и смерти, над решением которого билась и бьется человеческая мысль, по остроумному замечанию В.А. Малахова, затерялся в претендовавших на универсальность построениях классической философии Нового времени. Гордые слова Спинозы «человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти», ставшие поистине девизом философии XVIII– XIX вв., выражали скорее не мировоззренческую слепоту, а ослепительный (и ослепляющий) оптимизм рационалистического самосознания восходящей буржуазии. Для идеала разумного активизма западноевропейской философии этой эпохи мировоззренчески неприемлемо и поэтому «невозможно» и «немыслимо» обрывание бесконечного и величавого развертывания последовательности «полаганий» и «снятий», устремленной к предельному тождеству субъекта и объекта. Рационализм, начинавший с бэконовского утверждения «знание—сила», нашел в гегелевском «все разумное действительно, все действительное разумно» свое полное воплощение. Согласно Гегелю, наделившему абсолютный дух атрибутом вечности, каждый индивид, поскольку он способен, осознав гегелевскую философию, возвыситься до позиции этого духа, обладает надеждой на приобщение к такому бессмертию. Но и в этом случае человек как живое, конкретное, «здесь и сейчас» существующее существо обречен на утрату определенности и существования, превращение в Ничто.
Сознание фундаментальности ужаса перед бессмысленностью человеческого существования лежит в основе экзистенциалистской философии. Выразительное описание феноменологии переживания метафизического ужаса принадлежит М. Хайдеггеру. «Мы не можем сказать, – пишет он, – перед чем человеку жутко. Вообще делается жутко. Все вещи и мы сами тонем в каком – то безразличии. Тонем, однако, не в смысле простого исчезновения, а вещи поворачиваются к нам этим своим оседанием как таковым. Это оседание сущего в целом наседает на нас при ужасе, подавляет нас и ничего не остается для опоры. Остается и захлестывает нас – среди ускользания сущего – только это Ничто. Ужас приоткрывает Ничто. В ужасе «земля уходит из – под ног». Точнее, ужас уводит у нас землю из – под ног, потому что заставляет ускользать сущее в целом. Отсюда и мы сами – вот эти существующие люди, с общим провалом сущего, тоже ускользаем сами от себя. Поэтому в принципе жутко делается не «тебе» и «мне», а «человеку». Именно наше «чистое бытие» оказывается в потрясении этого провала, когда ему не на что опереться, а само оно «все еще тут»».
Изначальный ужас может проснуться в нашем бытии в любой момент. «Глубине его действия отвечает мелочность возможных поводов для него. Он постоянно готов ворваться к нам, и все же врывается, вырывая почву из – под наших ног, лишь очень редко. Выдвинутость нашего бытия в ничто на почве потаенного ужаса делает человека заместителем Ничто. Мы настолько конечны, что именно никак не можем собственным решением и волей изначально поставить себя перед лицом Ничто. В такие бездны нашего бытия выдается эта ограниченность концом, что в подлинной и глубочайшей конечности нашей свободе отказано». О проявлении изначального ужаса писали также В.В. Розанов (ужас уединения творчества), А.А. Блок (война как ужас дерзания). Без осознания Ничто и ужаса (жути) человек не сознает себя, не ограничивает себя. И в этом плане Ничто и ужас конструктивны.
Отказ от идеи личного бессметрия, атеизм сам по себе еще не является решением вопроса о смысле жизни, и он должен так или иначе ответить на вопрос о смысле жизни и смерти. Простое обращение к научному знанию, научной картине мира такого ответа дать не может в силу внеличности этой картины. Природа внеличностна, безразлична, а иногда и безжалостна к человеку. Эту мысль хорошо выразил Ф.П. Тютчев:
…Природа знать не знает о былом,
Ей чужды наши призрачные годы,
И перед ней мы смутно сознаем
Себя самих – лишь грезою природы.
Поочередно всех своих детей.
Свершающих свой подвиг бесполезный,
Она равно приветствует своей
Всепоглощающей и миротворной бездной.
Безличие и безразличие природы способно ввергать и ввергает в пессимизм, обессиливая человека и делая его существование бессмысленным, поскольку
И чувства нет в твоих очах,
И правды нет в твоих речах,
И нет души в тебе.
Мужайся, сердце, до конца:
И нет в творении творца!
И смысла нет в мольбе!
У природы самой по себе «нет плохой погоды». В ней царят законосообразность и гармония. Драматичность и даже трагедийность вносит в мир сам человек, остро переживающий свое единство с миром и одновременно отдельность от него и беззащитность перед ним:
…Невозмутимый строй во всем,
Созвучье полное в природе, —
Лишь в нашей призрачной свободе
Разлад мы с нею сознаем.
Откуда, как разлад возник?
И отчего же в общем хоре
Душа не то поет, что море,
И ропщет мыслящий тростник?
И от земли до крайних звезд
Все безответен и поныне
Глас вопиющего в пустыне,
Души отчаянный протест?
Всякая честная философия поступка должна говорить об этой драме человеческого существования, «жути» его бытия, говорить о том универсальном событии, которое происходит с каждым человеком. В истории человеческой мысли предлагались различные пути «спасения», преодоления «первой жути» человеческого существования как выработки конструктивного отношения к «пограничной» ситуации смерти: от религиозной идеи личного бессмертия до стоицистского совета замкнуться в свободе и независимости своего самосознания. И в том, и в другом случае человек оказывается оторванным от «мучающей» его реальности, противопоставляя ей свою свободу, ограниченную рамками мышления и сознания. Проблема тем самым разрешается не на деле, а в мысли.
В поисках «защитных рационализаций» человек ищет и находит объективные, вне его существующие факторы своего поведения. Апелляция к ним – путь не только самообъяснения, но и самооправдания, путь ухода от ответственности. И чем более общий характер имеет этот фактор, тем более освобождает он личность от ответственности за свои действия. Так, идея Бога – идея универсального фактора подобного рода.
Согласно П. Тиллиху, мужество быть – это сказать «Да!» бытию, даже не видя ни чего, что могло бы победить небытие смерти. И обретение такого мужества жить вопреки злу («назло злу») – опыт трансцендентного, свободы за рамками этого мира. Если это религиозный опыт, то это «благодать Бога – над – Богом», который: тот, с кем говорить невозможно; тот, у кого нечего спросить; тот, кто ближе Я, чем я; тот Бог, который является тогда, когда в тревоге сомнения исчезает Бог. Истинную и полную надежду дает только безнадежность – великое освобождение. Именно «избыточность» идеи Бога имел ввиду Ф. Ницше, говоря о том, что «Бог умер». Или, как говорил И. Кант, упования наши на Господа должны быть настолько полными, что не должны его примешивать к нашим делам. Можно вспомнить множество выдающихся личностей, проживших полнокровную и плодотворную жизнь, но не веривших в идею личного бессмертия или ставивших ее под сомнение.
Если я отвечаю за себя и тех, за кого взял на себя ответственность, то я свободен, и я хозяин ситуации и своей жизни. Главная «практика себя» – сделать из себя того, кем ты не являешься в данный момент, но кем ты можешь и хочешь стать. Это не означает «гордого одиночества», когда человек обречен на метафизическое самозванство (как об этом говорилось в 4 – й главе) . В случае свободы воли – самозванство и гордыня «ищущих, кого бы выпороть». Либо место свободы занимает воля к неволе и безответственность жертвенности «выпоротых». А если свобода воли – поздняя (задним числом, часто – защитная) интерпретация, то гордыня и самозванство интерпретатора в духе приводившейся оценки Ф.М. Достоевским «подлого ума, готового оправдать все что угодно.
Хотя само по себе одиночество и может быть полезным, даже целительным. Одиночество и беззащитность лишают иллюзии представительства, отрезвляют и укрепляют личность. Как отметил однажды Ю. Шевчук: «Одиночество необходимо для напоминания мне обо мне». Можно добавить, что это напоминание важно и для снятия зависимости от других как путь к другим меня свободного и ответственного. А это ситуация поступка, который дает начало существованию, выходящему за пределы данной субъективности, за рамки своего самосознания в социальную жизнь. В этом плане, мужество быть – суть метапоступок.
Учитывая природу и механизм поступка, заключающиеся в нормативно – ценностной самоотдаче и сопричастности личности, можно говорить и о решении проблемы «первой жути» человеческого бытия. Апелляция к ценностям и идеалам социального, мира, сопричастность и самоотдача им дают человеку уверенность в незыблемости того, что ставится и ценится выше его собственного существования, что будет сохранено и передано грядущим поколениям, с чем человек соизмеряет собственные поступки и развитие. Осознание своего единства с миром, своей сопричастности ему преодолевает барьер между миром и человеком, отчуждение между ними, включая противостояние, чуждость и загадочность природы для человека:
Не то, что мните вы, природа:
Не слепок, не бездушный лик —
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык…
Человеку дано понять «язык» природы, дар познания мира, его осмысленного отражения. Речь идет именно об осмысленном, а не бездушном отображении действительности. Осмысленность же предполагает включенность человека в мир, его единство с ним, осознание на основе сопричастности и самоотдачи своего пути в нем. Поскольку же мир человека социален, то именно социальная культура дает ту живую традицию, приникая к которой человек включает себя в преемственную связь, достижений человечества. Эта связь дает человеку не иллюзию бессмертия и не просто сознание того, что его труд и дела не пропали даром (могут, и прекрасно могут пропасть!), а нечто значительно большее – уверенность в наличии существования того, что ставится и ценится им выше собственного бытия, того, с чем он сверяет собственное существование, к чему он сам стремится приобщиться, воплотить и приобщить потомков, – наличие определенных ценностей и идеалов. Они одновременно дают основание смыслу жизни человека и позволяют этому смыслу интегрироваться в единое неповторимое индивидуально целое личности.
Нет и не может быть личности, которая бы жила исключительно «своими» интересами, не посвящая жизнь ценностям, в свете которых эта жизнь приобретает смысл, значение и хотя бы оправдание. Эти ценности вне – и над – субъектны, принадлежат определенной культуре. Поэтому сознание смерти вовсе не обязательно должно перерастать в представление о потустороннем бытии личности. Скорее наоборот, «потусторонний» мир идеалов и ценностей, к воплощению которых стремится личность, позволяет ей приобрести смысл жизни и основание для сохранения и реализации. «Представления о потустороннем— неотъемлемый компонент "образа мира", который лежит в основе культуры той или иной эпохи. Эти представления могут разрастаться в необычайно богатую картину – и могут быть "нулевыми", когда небо пустеет и по ту сторону жизни находится небытие. В любом случае оба мира – жизни и смерти присутствуют в сознании культуры и определяют ее существенные черты». Именно в этом «потустороннем мире» – мире должного, мире идеалов – человек находит смысл своих действий и существования в целом, свой «столп и утверждение истины».
Без такого «столпа» невозможно осмыслить и упорядочить поток событий. Как говорил один и героев «Котлована» А. Платонова, «я мог выдумать что – нибудь вроде счастья, а от душевного смысла улучшилась бы производительность». Человек, согласно И. Канту, обретает уверенность в себе только после того, как перестает основывать свою уверенность на себе самом. А для этого необходим «выход в контекст». Смысл всегда контекстуален, формируется в «позиции вненаходимости». Смысл слова – из фразы, смысл фразы – из текста, смысл текста – из контекста. Так и с жизнью: ее смысл вне ее, за ее пределами. Другими словами, смысла в самой жизни нет, но есть проблема смысла жизни. И поиск смысла жизни – ведущая потребность человека. Люди сражаются и убивают друг друга в основном за хлеб (физическое самосохранение), за любовь (сохранение себя как рода) и за идею (веру, убеждения, придающие жизни смысл). Причем самые жестокие преследования и войны связаны именно с борьбой «за идею», ибо покушение на идею – это покушение на смысл и оправдание существования человека. Поэтому неотъемлемым условием самореализации личности является осмысленное построение ею, хотя бы даже и только в сознании, своего жизненного пути во исполнение сокровенных целей и жизненных ценностей. Это необходимое условие нормальной жизнедеятельности личности реализуется даже на психофизиологическом уровне. Как подчеркивает Г. Селье, «для сохранения душевного равновесия человеку нужна какая – то цель в жизни, которую он считает высшей, и гордость, что он трудится ради ее осуществления».
Каждый человек рождается как биологическая особь (как еще одна «генетическая копия»), но делом его жизни становится реализовать свою неповторимую социальную индивидуальность. Ведь именно потребность единства с социальной общностью при одновременном выделении из нее (быть замеченным, отмеченным) – ведущая потребность человеческого поведения. Это стремление может осуществляться в форме стремления к успеху, к самоутверждению, в осознании личностью своего призвания. Как писал Э. Фромм, «страстное стремление к славе – это не просто выражение мирской суеты; оно имеет религиозное значение для тех, кто больше уже не верит в традиционный потусторонний мир». При явном полемическом потенциале этих слов в них уловлено существенное – жажда славы, личного успеха, шумная самореклама, другие формы тщеславия сродни вере в личное спасение и бессмертие, а «нравственное» поведение религиозного аскета сродни погоне за «паблисити и просперити» дельца или политикана. Все они ищут и находят основание оправдания своим поступкам и существованию за рамками самого этого существования – в религиозной идее, в бизнесе, человеческой истории и т. д.
Оценка этого поведения, поступков осуществляется той же социальной культурой, к которой апеллирует, в сущности каждый человек. Она производит отбор не только «ценностей культуры», но и поступков, биографий личностей, которые рассматриваются в ней как выдающиеся, замечательные и т. д. В этой связи можно говорить о «репрезентативных личностях», представляющих собою воплощение определенных идей, а то и духовное содержание целой эпохи. Для нас важны не только их деяния, но и внутренний духовный мир, мотивы их поступков, идеи, которыми они руководствовались, важна сама индивидуальная неповторимость их мыслей и чувств. Такой «культурно – социальный субъект – не голая биологическая особь или психофизиологический индивид, а социальный феномен, фокус социально – культурных влияний, конденсатор социально – культурной энергии, Гомер, Данте, Шекспир, Пушкин». В культуре сохраняется память о личности, а не о биологическом индивиде, т. е. о социальном воплощении «культурного побуда» человека. Как это ни парадоксально, смерть оказывается более социально значимой, чем рождение человека. По меткому замечанию Г. Гачева, если факт рождения человека, когда он не более чем комочек плоти, существен только для его родителей, то факт смерти становится общественным событием. Тризны, некрологи, похороны – не что иное, как торжество социальной сущности человека, выражение социальной значимости личности. Смерть и ее оценка современниками личности как бы ставит точку в сюжете ее социально – культурной жизни. Иногда лишь с годами приходит осознание величия одних личностей и ничтожества других. В конечном счете, время и история дают человеческой личности (социальной «душе», по Бахтину) перспективу существования в культуре до тех пор, пока жива человеческая культура.
Более того, его индивидуально неповторимый опыт может стать общезначимой социально культурной ценностью, потому что социальная культура производит отбор не только ценностей культуры, но и поступков, биографий личностей, которые выступают в качестве социально значимых образцов, воплощение определенных идей, а то и духовного содержания целой эпохи. Для общества оказываются важными не только их деяния, но и внутренний духовный мир, мотивы их поступков, идеи, которыми они руководствовались, важна сама индивидуальная неповторимость их мыслей и чувств. Такая личность предстает средоточием социально – культурных процессов и влияний. Гомер, Сократ, Данте, Пушкин… – личности, важные не только сами по себе – через них определяется смысловое содержание целых эпох и культур. Некоторые личности становятся символами, именами нарицательными, оказываясь не столько «продуктом культуры, эпохи», а способом осмысления и понимания своего времени и не только. Сиддхарта Гаутама – первый Будда, Иисус, Магомет, Кун цзы, Мартин Лютер – их именам названы целые конфессии… Пушкинский этап развития руксской литературы, Петербург Достоевского… Именами политиков называются политические режимы.
Формирование личности как самоценного социального субъекта является реальным решением вопроса об отношении к смерти. Показателен в этом плане «мир бессмертных» (Моцарта, Бетховена и др.), с которым общается Гарри Галлер в «Степном волке» Г. Гессе. В идее смыслового общения с «бессмертными», «диалога» с ними нет ничего метафизического или мистического. Любой культурный человек рано или поздно вступает в такое «общение», осознавая сопричастность духовному опыту «бессмертных» творцов бессмертных (без кавычек) творений человеческого духа. Находит эта идея свое воплощение и в таких реалиях обыденной жизни, как, например, праздники, характерной и существенной чертой которых является выход человека или общности людей за рамки своего обыденного существования и переживание сопричастности событиям славного прошлого, миру героев и идеалов данной культуры.
Вообще механизм традиции в развитии культуры реализуется, прежде всего, как систематическое воспроизводство определенных типов личности. Поэтому столь велика в этом развитии роль отношения «учитель – ученик». Оно выступает духовным «отцовством». Учитель – не просто духовный наставник. Он в буквальном смысле слова – особенно в традиционных культурах— духовный отец ученика, который воспроизводит не генотип, но духовный строй личности своего учителя.
В связи с проблемой отбора и сохранения в культуре определенных типов личностей несомненный интерес представляет литературный пример из второй части гетевского «Фауста». Речь идет о наиболее загадочных персонажах этого произведения, о так называемых Матерях, к которым был вынужден обратиться Фауст в поисках Елены Прекрасной. Любопытно, что даже Мефистофель отказывается от помощи Фаусту в его путешествии к Матерям – хранительницам самых совершенных типов человеческой природы, достойных вечности. Примером такого совершенного существа и выступает Елена Прекрасная. Зато «тот, кто не составил себе имени на земле, гоняясь за почестями, принадлежит элементам», т. е. недостоин пережить самое себя, должен исчезнуть. Для Гете сохранение совершенных типов человеческой природы – не простая вариация на тему метемпсихоза. Сохраняемые Матерями личности оказывают воздействие на развитие культуры: это влияние распространяется не только на Фауста в его поисках высшего идеала, но и на самого Гёте. В этом фантастическом образе заложен реальный смысл: социальная культура, подобно Матерям, не только дает жизнь личности («социальному человеку»), но и сохраняет ее в наивысших проявлениях.
Показательно отношение Гёте к биологической природе личности, которая, в отличие от духовно значимого начала, подлежит разрушению. Он писал: «Человек должен быть снова разрушен! Каждый выдающийся человек призван выполнить известную миссию. Раз он ее выполнил, то в этом виде он на земле уже больше не нужен, и провидение предназначает его для чего – нибудь другого. Но так как здесь на земле все идет своим естественным путем, то демоны подставляют ему одну подножку за другой, пока он, наконец, не погибает. Такова судьба Наполеона и многих других. Моцарт умер на тридцать шестом году своей жизни. Рафаэль почти в том же возрасте. Байрон лишь немного позже. Но все они до конца выполнили свою миссию, и пора была им уйти, чтобы осталось что – нибудь на долю также и прочих людей в этом мире, рассчитанном на длительное существование».
Вопрос о самоценности и смысле жизни личности возможен относительно не человека вообще, а именно смертного человека. Только в этом случае можно говорить о ценностном масштабе жизнедеятельности человека. «Уничтожим масштабы жизни смертного человека, – писал М.М. Бахтин, – исчезнет ценность переживаемого…». Поэтому вопрос о бессмертии разрешается именно в смерти – биологической смерти индивида, а перспектива сохранения личности – в ее нормативно – ценностной самоотдаче, воплощении ею в своей жизни определенного идеала и сохранении тем самым собственной самоценности. Такова диалектика жизни «человека поступающего». Преодоление «жути смерти» и «жути других» – не в противостоянии человека миру и обществу, а в сопричастности его им и ответственном поведении в них. Поэтому реализация интегрированной самоценности личности предполагает достаточно высокий уровень ее социализации, иначе личность не смогла бы найти «созвучия с хором миллиардов творивших на земле людей, которые воплотили свои души в окружающий нас теперь готовый мир, – не смогла подключиться к деянию предшествующих поколений и продолжить и обновить их дело».
Вопрос о смысле жизни – изначальный и фундаментальнейший вопрос философии. Древняя философия Греции, Индии, Китая ставили в центр философствования именно эти вопросы – зачем и как жить. Эти же вопросы – в центре русской философской мысли. В силу ряда исторических обстоятельств они обсуждались преимущественно русской религиозной философией в работах В. Соловьева, С. Франка, Е. Трубецкого, В. Розанова С. Булгакова и др. Не случайно и то, что большинстве этих работ написано в эмиграции. По сути дела, в них выразились активные поиски российской интеллигенцией смысла собственного существования вне собственной социально – культурной среды. Не случайны и общие итоги этих нравственно – философских исканий. В принципе они сводимы к следующей схеме, сформулированной Н. Бердяевым. Вопрос о смысле жизни сам имеет смысл или его не имеет; если он осмыслен, то возможны только два варианта: либо смысл жизни дан в рамках, земного существования человека, либо он выходит за рамки, земного жизненного пути личности. Так как смысл жизни как бы возвышается над жизнью, позволяя осмыслять и судить ее, он не может быть заключен в самой жизни и оказывается связанным с религиозным сознанием, верой в загробное существование и страшный суд.
Вопрос о смысле жизни не абстрактно – религиозная философема, а конкретно – историческая проблема человеческого самосознания. Он может быть поставлен в трех планах. Во – первых, как нормативная модель должного, задаваемая на основе общих идеологических посылок. Во – вторых, как реальный смысл жизни личности, как объективная направленность ее жизнедеятельности, которая самой личностью может и не осознаваться. В – третьих, как субъективно осознаваемый смысл существования, как предельное целевое образование, отвечающее конкретной личности на вопрос, зачем она живет. Причем наименее разработанным является именно вопрос о смысле жизни в последнем, третьем плане. Еще ждут своей конкретной социально – психологической проработки вопросы о становлении, личностных характеристиках, возможности познания смысла жизни и критериях адекватности такого познания (например, как соответствии нормативной модели смысла жизни или реальным устремлениям самой личности).
Серьезной проблемой является соотношение реальной жизнедеятельности и смысла жизни. По крайней мере некорректным выглядит вопрос о том, реальная жизнедеятельность определяет представления о смысле жизни или наоборот, эти представления определяют содержание и направленность жизнедеятельности. Представления о смысле жизни как результат индивидуализирующей рефлексии зависят от конкретного этапа жизненного пути, переживаемого личностью. Человек нуждается в самоопределении и самооправдании своего положения «здесь и сейчас». Поэтому юноша строит «поздние рационализации», направленные на обоснование и оправдание его исключительности. Для становления его личности, мотивации его поступков необходима «внутренняя питательная среда», поддерживающая самоутверждение. «Поздние рационализации» старика, готовящегося к уходу из жизни, лишены гордыни и ориентированы на смирение. И в том и в другом случае представления о смысле жизни направлены на оправдание пройденного жизненного пути: начала и завершения соответственно. Представления о смысле жизни как сознательной формулировке жизненных устремлений, определяющих собой жизнедеятельность личности, – иллюзия рационалистического мировоззрения. Смысл жизни – образование динамичное, он формулируется и изменяется вместе с личностью. В спокойные жизненные периоды он неявен и неосознан, но резко проявляется в кризисные периоды. Эти периоды, в которые личность испытывает острую потребность в явной формулировке представления о смысле собственного существования, есть периоды осмысления и переосмысления собственного жизненного пути и тем самым периоды созревания и развития личности. Поэтому само формирование представления о смысле жизни выступает мощным двигателем личностного развития.
Юность, период первого осознания смысла жизни, характеризуется крайне низкой удовлетворенностью жизнью. Поэтому вопрос о смысле жизни в этом возрасте формулируется преимущественно как вопрос о жизненной цели («что делать?»). В 25 – 30 лет по мере нарастания удовлетворенности жизнью вопрос о смысле ее отходит на задний план. Однако к 35 годам простой реализации целей становится недостаточно, и все более явно начинает испытываться вопрос «а зачем?», причем его переживание тем драматичнее, чем менее осознавался смысл жизни в юности. К 40 годам заканчивается период «бури и натиска». Интенсивная деятельность по реализации жизненных целей в основном завершена. В этом возрасте возникает особенно драматический смысложизненный кризис – «а та ли жизненная программа реализована?». Наступает глубокая и принципиальная рефлексия собственного жизненного пути. Рефлексия эта обостряется переживанием пройденности половины жизненного пути, исчерпыванием «кредита возможностей и способностей». Человек впервые понимает, что вот он таков, а вот таков его дальнейший путь на оставшуюся половину жизни. Не каждый выдерживает эту заданность будущего и приемлет его. Часто в этом возрасте совершаются неожиданные для окружающих, а то и для самих личностей поступки, и лишь потом становится ясным, что вызваны они были именно «шоком сорокалетия». К 50 годам снова возрастает удовлетворенность жизненным путем. Механизмом этой удовлетворенности, очевидно, является «поздняя самооправдательная» рационализация собственного жизненного пути. Моя жизнь была не бессмысленной, она не могла быть бессмысленной. Поэтому речь идет не о простом принятии жизни пожилыми людьми, а именно об острой потребности ее осмысленности, признании этой осмысленности окружающими, уважения со стороны окружающих и т. д. Пожилой человек нуждается в смысле жизни не менее подростка. В принципе можно выделить три смысложизненных кризиса: в молодости – как формирование перспективы (смерти нет), в зрелости – как осмысление настоящего (смерть возможна вообще) и в старости – как формирование ретроспективы существования и его оправдание (личностное отношение к смерти).
Уже из такого достаточно беглого рассмотрения видно, что смысл жизни всегда конкретен, динамичен и подвижен. Более того, смысл жизни и не может быть «расплывчатым», «вообще» типа «быть хорошим человеком». В нем должны быть вполне определенные представления, формулирующие конкретные цели как образы желаемого будущего. Только в этом случае «культурный побуд к бессмертию» может быть действенным, наполняя поступки человека волей и силой. Но смысл жизни несводим и к конкретным целям. Если смыслом жизни становятся конкретные цели, достижимые ограниченным кругом средств, возможны жизненные трагедии. Так, если человек видит смысл своего существования в том, чтобы жениться именно на этой женщине, поступить именно в этот институт, работать именно на этом предприятии, жить именно в этом городе, то неудача в этих вполне объяснимых начинаниях, приводит личность к краху, а реализация – обессмысливает дальнейшее существование.
Смысл жизни, хотя он и основан на нормативно – ценностной сопричастности и самоотдаче личности определенной идее, не означает пассивного смирения в следовании определенной нормативно – ценностной традиции. Примером пассивной сопричастности может служить мировоззрение Б. Спинозы. Он отвергал стоящего над природой Бога, но путь совершенства и добродетельной жизни видел в разумном (осознанном) подчинении человека объективному ходу вещей. Спиноза на собственном жизненном опыте «апробировал» свою этику. Он вел жизнь, конец которой положила чахотка, в условиях «непритязательной» свободы. Отказался от преподавания философии в Гейдельберге. Был мягок и снисходителен к своим преследователям. Для него в мире не было ни насмешки, ни иронии, ни презрения, ни ненависти, ни предмета сочувствия. Безоценочно и его отношение к государству. Этика Спинозы, так же, как и этика буддизма и даосизма, есть этика мудрого смирения и ухода—ухода от активного решения проблем и противоречий своей жизни и жизни других людей. Если и есть в ней момент активности, то это «активное невмешательство». Пассивная бездеятельность – знакомый идеал абстрактного рационализма и гуманизма. В стоицизме он был выражен в идее разумности и справедливости всего происходящего (Аврелий, Сенека), А. Шопенгауэру он помешал построить действенную этику любви. Г.В. Гегеля привел к оправданию существующего порядка вещей, Л. Витгенштейна – к фактической самоизоляции, а О. Вейнингера – к самоубийству.
Причина того, почему этика самосовершенствования не смогла выйти из круга пассивости, кроется в том, что свою духовную внутреннюю самоотдачу и сопричастность она рассматривала как сопричастность некоему абстрактному бытию, природе вообще, а не действительному исторически конкретному бытию, живой конкретной жизни, в которой приходится делать живой конкретный нормативно – ценностный выбор. Бесперспективность осознания смысла своей жизни из сопричастности абстрактному бытию определена тем, что в мире «вообще» нет смысла, нет целесообразности, которой могла бы «самоотдаться» личность. В лучшем случае человек может осознать свое единство с миром природы, свою сопричастность ему, но это будет только условием осознания смысла жизни, но не самим смыслом. Последний вообще неприложим к бесконечной и внеличностной природе. Поэтому «столкновение» человека с «естеством» и воспринимается как шок, как «взгляд в бездну», лишающий существование смысла.
Наша жизненная стратегия самоопределения не только предопределяется способностями, талантом, стечением обстоятельств, благоразумными соображениями. Она может определяться и стремлением возложить на себя представления о некоем долженствовании, или выйти за рамки природного или социального предопределения (об этом подробно будет говориться в следующих главах) и способностью постоянно находить себя в этом проекте.
Всякий поступок есть действие неповторимого субъекта, занимающего свое единственное место в жизни. «То место, где я стою, – писал М.М. Пришвин, – единственное, тут я все занимаю, и другому стать невозможно. Я последнюю рубашку, последний кусок хлеба готов отдать ближнему, но места своего уступить никому не могу, и если возьмут его силой, то на месте этом для себя ничего не найдут, и не поймут, из – за чего я на нем бился, за что стоял». В поступке, как и в жизни в целом, у человека нет и не может быть заместителей. В этом его и счастье, и трагедия одновременно. Источник действенности поступка – не теоретически общее, например – закон, а неповторимо индивидуальная, а значит, и конкретно – историческая ответственность личности, ее неустранимое «не – алиби в бытии».
Каждый человек как «личность поступающая» оказывается «обреченным на культуротворчество, которое в то же время есть дело его свободного решения и выбора, свободного самоосуществления, осуществляемого не только "человеком вообще", но именно "вот этим", индивидуально определенным существом». Такое «культуротворчество» – задача прежде всего творческих личностей (писателей, художников, ученых и т. д.) Их первоочередная задача заключается в том, чтобы, как говорил в одном из своих интервью А. Битов, перевести жизненный опыт в культуру. При этом фундаментальную роль играет «не – алиби в бытии» творческой личности, про которую М.М. Бахтин писал, что она «должна стать сплошь ответственной: все ее моменты должны не только укладываться рядом во временном ряду ее жизни, ко проникать друг в друга в единстве вины: и ответственности. И нечего для оправдания безответственности ссылаться на "вдохновение". Вдохновение, которое игнорирует жизнь и игнорируется жизнью, не вдохновение, а одержание».
Культуротворческую, даже историческую миссию осуществляет в принципе каждая личность самим своим участием в социальной жизнедеятельности. М.М. Бахтин в этой связи предлагал различать в историческом процессе geschichtliche— неповторимый поток живой событийности, поступков живых людей, принимающих и осуществляющих свои решения, а также historische – рациональные схемы, систематизирующие этот поток. Важно подчеркнуть, что в обоих планах «исторического» (geschichtliche и historische – русский язык действительно не улавливает этого различия) в содержание исторического процесса, в его «ткань» включены не только объективные результаты действий и поступков, но субъективные, в том числе и нереализованные решения и замыслы. Как писал Г. Тард, «поражения и бедствия, которыми сплошь усеяна история, являются пустяками сравнительно со столькими другими разрушениями… катастрофами, которых не видят, но которые от этого не менее тягостны. Сколько разбито планов, близких к осуществлению! Сколько похоронено надежд! Если бы мы могли видеть или только представить себе то, что составляет изнанку истории, представить себе движение невыраженного и неосуществленного между всеми людьми одного какого – нибудь поколения, бесплодное течение этой невидимой толпы идей, верований, намерений, стремлений, шепотом сообщавшихся, не имея возможности проявиться действием и даже не всегда в словах, то мы были бы поражены всем, что погибает, не проявляясь, даже у наиболее привилегированных…». Г. Тард, однако, неправ в одном, все эти неосуществившиеся планы и намерения в качестве мотивов определяли тем не менее исторический процесс и подлежат, так или иначе, историческому анализу и осмыслению. Именно поэтому в нынешних спорах и дискуссиях столь остро ставится вопрос о содержании возможных, хотя и нереализованных, программ и проектов построения справедливого общества, в том числе – проектов, авторы которых были уничтожены в схватках политической борьбы, репрессий.
Самоценность – не ценность «для себя», «перед собой», наподобие самосознания обреченной на «ужас тщеславия» экзистенциалистской личности, которой не остается иного выбора, хроме альтернативы насилия над другими ради достижения своих целей (вплоть до убийства) либо самоотречения вплоть до самоубийства. Самоценность суть стремление остаться самим собой, реализовать себя, найти свое место в жизнетворчестве и делать то, что кроме тебя никто и никогда сделать не сможет. В этом плане идея самоценности совпадает с идеями «не – алиби в бытии» и «не могу иначе» и соответствует поведению, которое М.М. Пришвин понимал как «усилие в поисках своего места в общем человеческом деле и как долг в этом общем деле оставаться самим собой». Человек не только сопричастен миру, не только произволен от него, но и ответствен за него, за его будущее, поскольку живет в нем, творит в нем, участвует в его познании и преобразовании. Поэтому личность, осознавшая свою самоценность, осознает и свое «не – алиби в бытии», она ответственна и поступает так, как «не может иначе». Ее осознание своей ценности есть осознание идеала в себе как главного источника своих поступков, как свое призвание поступать именно так, а не иначе. Речь идет не о мистической призванности (наподобие внутреннего демона Сократа) или «окликнутости» человека Богом (в религиозной этике Р. Гвардини), а о наиболее зрелой стадии развития личности, ее социализации и индивидуализации.
Каждый человек рано или поздно находит свое место в жизни, свой смысл и свое самооправдание. Еще Сенека в «Нравственных письмах к Луцилию» выразил идею степени возможного смысла жизни как требования, чтобы он был полезен максимально многим людям; если это невозможно, то хотя бы немногим; если и это невозможно, то по крайней мере своим ближним; если невозможно и это, то хотя бы самому себе. «Принцип Сенеки» достаточно широк, чтобы давать возможность практически любой «поздней рационализации», оправдывающей жизнь и придающей ей смысл. Тем не менее в нем выражено главное— сам человек всегда найдет оправдание и смысл своим поступкам. Но определить, насколько они значимы, насколько они нравственны социально – дело социального окружения и исторического процесса. А. Швейцер писал: «Призвание каждого человеческого существа состоит в том, чтобы, выработав собственное, мыслящее мировоззрение, стать подлинной личностью». Это слова высокого гуманизма. Но что значит «подлинная личность»? Призвание человека в одном – прожить жизнь. И прожить ее не «подлинно» или «неподлинно», а быть ответственным за нее. Жизнь не дана ему полностью, готовой. Человеку даны только возможности, перспектива, опираясь па которые, он строит свою жизнь сам. Его жизнь за него не проживет никто, она есть дело его выбора. И чем шире понимание человеком своих возможностей и границ этих возможностей, тем ответственнее его выбор, тем острее переживание им свободы своей воли.
Смысл – это категория целеустремленных конечных систем.
Бесконечное смысла не имеет. Осмысленное в бессмысленном – вот смысл «жути» человеческого существования. Но не менее бесперспективно и навязывать бесконечному законы конечного существования (Фихте, Гегель, традиция абстрактного рационализма вообще). Можно сказать, что сопричастность означает скорее не отношение «конечное – бесконечное», а «конечное – конечное» – как проявление бесконечного: всегда и во всем необходимо рассматривать конкретную ситуацию во всей ее конкретности. Человек принадлежит не только миру природы. Он существо социальное, и поэтому сопричастность и самоотдача – это сопричастность и самоотдача именно нормативно – ценностному миру социально – культурной деятельности. Познание истины – сопричастность естественному миру природы – условие, но не конечная цель такой сопричастности. Смысл жизни несводим к истине, он включает в себя и идеал – синтез «правды – истины» и «правды – правды».
Не случайно абстрактный гуманизм и рационализм, сталкиваясь с этой стороной человеческого бытия, заходили и заходят в тупик. Они не знают выхода личности в мир социальной культуры, ведут к замыканию «человека поступающего» в себе самом. Сенека, Аврелий, Б. Спиноза, И. Кант, Г.В. Гегель, Л. Витгенштейн – все эти рационалисты так или иначе являются носителями идеи «гордого одиночества». В экзистенциализме эта идея получила выражение в представлении о «заброшенности» человека в мир, представлении о «других» как врагах, противостоящих личности и уничтожающих ее (Ж. – П. Сартр: «Ад это другие»). Как писал тот же Ф.И. Тютчев:
Две силы есть – две роковые силы,
Всю жизнь свою у них мы под рукой,
От колыбельных дней и до могилы,—
Одна есть Смерть, другая – Суд людской;
И та и тот равно неотразимы,
И безответственны и тот и та,
Пощады нет, протесты нетерпимы,
Их приговор смыкает всем уста…
Человеческое существование единственно, и уникально.
Никогда и никто другой не увидит мир, не почувствует его так, как ты. Однако не являются ли тогда «другие» «второй жутью», «адом» человеческого существования? Если признать социальную природу личности, ее «укорененность» в исторически конкретной социальной культуре, а в нормативно – ценностных системах социально – культурной деятельности видеть источник культурного «побуда» свободы воли, то «другие» оказываются не «жутью» человеческого бытия, а «путем» вочеловечивания человека. М.М. Бахтин считает, что для становления сознания и самосознания человеку необходима авторитетная ценностная позиция вне его. «Как тело формируется первоначально в материнском лоне (теле), так и сознание человека пробуждается, окутанное чужим сознанием». Фундаментальным для Бахтина является различение духа как состояния психики личности и души, как становящегося во времени внутренного ценностного целого. Душа, для Бахтина, – это дух, как он выглядит извне, в другом. Он пишет: «… душа нисходит на меня, как благодать на грешника, как дар, не заслуженный и нежданный», поскольку «оболочка души лишена самоценности и отдана на милость и милование другого».
В этой связи Бахтин всячески подчеркивает роль любящих, действий и слов матери, в которых обосабливается и конституируется личность ребенка. Именно в любящих действиях матери, оформляется его первое движение, первая «позиция» в мире, расцениваются как поступки его действия. Впервые ценностно и осмысленно ребенок начинает видеть мир и себя как бы глазами матери и даже говорить о себе начинает именно в ее эмоционально – волевых интонациях, как бы лаская себя этими само – высказываниями. Он говорит: «моя головка», «моя ручка», «мне хочется спатеньки, бай – бай» и т. д. В этих высказываниях он определяет себя через мать, через ее любовь к нему, как предмет ласки, поцелуев, он как бы ценностно оформляет себя ее объятиями и ласками. «Эта с детства формирующая человека извне любовь матери и других людей на протяжении всей его жизни оплотняет его внутреннее тело, не дает ему, правда, интуитивно, наглядного образа его внешней ценности, но делает его обладателем потенциальной ценности этого тела, могущей быть реализованной лишь другим человеком». Именно в этом контексте понимает М.М. Бахтин идею бессмертия души (внутреннего тела), приводя слова Данте о том, что она воскреснет не ради нас, но ради любивших и знавших наш единственный лик.
Человек сознает себя как личность и субъекта поступка только в процессе осмысления себя как ценности. Стремление к ценностному самоутверждению пронизывает всю жизнь человека. Выражается оно и в героических поступках, и в творчестве, в сакраментальном «ты меня уважаешь?», и в чувстве беззаветной любви, и в потребности ценностного оправдания просто факта своего существования. «"Полюби нас черненькими, беленькими всякий нас полюбит". Подлинный смысл этого положения, – писал С.Л. Рубинштейн, – в том, чтобы любить человека не за тот или иной поступок, встретивший одобрение или порицание других людей, который может быть случайным, а за него самого, за его подлинную сущность, а не за его заслуги». В конечном счете, человек стремится быть для других «не по хорошу мил, а по милу хорош», быть как бы самоценным.
Разумеется, такое отношение к личности достаточно редкое и связано оно с любовью. Только в глазах и сознании любящих человек самоценен. «Безлюбое» отношение направлено не на саму личность в ее целостности и неповторимости, а на ее роли и «качество» играния ею этих ролей, социальных функций. Оно ориентируется на объективные результаты поступков прежде всего. Для любящего же важны не только сами поступки, но прежде всего их мотивы, желания, внутренний мир любимого. Любовь не что иное, как высшая форма взаимной нормативно – ценностной сопричастности и самоотдачи вплоть до уровня смысла жизни. В этом плане она является несомненным, высшим благом, дающим острое ощущение и переживание счастья, смысловой наполненности существования. Не случайно сама любовь, особенно любовь взаимная, так привлекательна, обладает таким мощным нравственным потенциалом, способна «перевернуть душу» человека. Однако любовь – лишь высшая форма нормативно–ценностного утверждения и самоотдачи личности, переживания ею нормативно – ценностного «мы». Существуют и другие формы этого переживания. Ими являются дружба проявления симпатии, просто заинтересованного отношения, внимание, забота. Эти формы ценностного самоутверждения могут быть не менее острыми.
Войти с помощью соц. сетей: