Войти в систему
Войти с помощью соц. сетей:
1. Кажется, что душа не познает тела посредством интеллекта. Ведь говорит Августин, в книге второй «Монологов», что тела не могут быть охвачены интеллектом и нечто телесное нельзя узреть иначе, чем чувствами. Говорит также, в двенадцатой книге буквального комментария к Книге Бытия (12, 24), что интеллектуальное видение относится к тому, что находится в душе согласно ее сущности. Но таковое не является телом. Следовательно, душа не может познавать тела посредством интеллекта.
2. Кроме того, как чувство относится к интеллигибельному, так и интеллект к чувственно постижимому. Но душа никоим образом не может посредством чувства познать духовное, которое относится к интеллигибельному. Следовательно, никоим образом не могут познаваться посредством интеллекта тела, которые относятся к чувственно постижимому.
3. Кроме того, интеллект относится к необходимому и всегда обстоящему тем же самым образом. Но все тела подвижны, и с ними дело обстоит не тем же самым образом. Следовательно, душа не может познавать тела посредством интеллекта.
Но против то, что наука – в интеллекте. Следовательно, если бы интеллект не познавал тела, то не было бы никакой науки о телах. И, таким образом, исчезла бы наука о природе, которая касается подвижных тел.
Отвечаю: для того чтобы прояснить этот вопрос, следует сказать, что первые философы, которые исследовали природу вещей, полагали, что в мире нет ничего, помимо тел. И поскольку они видели, что все тела подвижны, и полагали, что они в постоянном течении, то они сочли, что мы не можем обладать никакой достоверной истиной о вещах. Ведь то, что находится в постоянном течении, не может быть схвачено с достоверностью, поскольку оно исчезает прежде, чем ум о нем составляет суждение, поэтому Гераклит сказал, что невозможно дважды коснуться воды текущего потока, как свидетельствует Философ в четвертой книге «Метафизики» (1010а 14).
Гераклит Эфесский (544–483 до н. э.) – древнегреческий философ, его сочинения сохранились только во фрагментах. Согласно Гераклиту, весь космос является порождением изначального огня, периодически возгорающего и гаснущего, и находится в состоянии постоянного изменения, о чем говорит и образ реки, в которую невозможно войти дважды.
Платон, пришедший после них, ради сохранения достоверного познания нами истины посредством интеллекта положил, что, помимо этого телесного, имеется некий род сущего, отделенного от материи и движения, который он назвал видами или идеями, посредством причастности к которым каждое из этих единичных или чувственно постижимых вещей называется человеком, лошадью или чем-либо иным такого рода. Следовательно, согласно Платону, науки, определения и все, касающееся действия интеллекта, относится не к этим чувственно постижимым телам, но к нематериальному и отделенному, и, таким образом, душа не познает это телесное, но отделенные виды этого телесного.
Но это оказывается ложным по двум причинам. Во-первых, раз эти виды нематериальные и неподвижные, то движение и материя (которые являются надлежащими объектами для науки о природе) и доказательство через движущие и материальные причины исключаются из научного познания. Во-вторых, поскольку кажется смешным, стремясь к знаниям о вещах, которые нам известны, брать в качестве посредника другое сущее, которое не может быть их субстанцией, поскольку отлично от них по бытию, и, таким образом, познав эти отделенные субстанции, мы не можем судить посредством этого об этих чувственно постижимых вещах.
По-видимому, в этом Платон отклонился от истины, поскольку считая, что все познание происходит посредством некоторых подобий, он уверовал, что форма познанного находится по необходимости таким же образом в познающем, как и в познаваемом. Он усмотрел, что форма познанной вещи существует в интеллекте универсальным, нематериальным и неподвижным образом, что видно из самой деятельности интеллекта, который познает некоторым универсальным и необходимым образом. Способ же действий следует способу существования формы деятеля. И поэтому он счел, что познанной вещи надлежит субсистировать таким же образом самой по себе, то есть нематериально и неподвижно.
Но для этого нет никакой необходимости. Ведь мы видим, что даже в самом чувственно постижимом форма существует в одном иначе, чем в другом, например в одном белизна более интенсивна, в другом – ослаблена, в одном белизна соединена со сладостью, в другом – без сладости. И, таким образом, форма чувственно постижимого одним образом существует в вещи вне души и другим – в чувстве, которое воспринимает форму чувственно постижимого без материи, как, например, цвет золота без золота. И сходным образом интеллект воспринимает нематериально и неподвижно, согласно своему способу, виды материальных и подвижных тел, ведь воспринятое существует в воспринимающем по способу существования воспринимающего. Следовательно, необходимо сказать, что душа познает тела посредством интеллекта познанием нематериальным, универсальным и необходимым.
1. Таким образом, относительно первого следует сказать, что слово Августина нужно понимать как относящееся к тому, чем познает интеллект, а не к тому, что он познает. Познает же он тела познанием, но не посредством тел и не посредством материальных и телесных подобий, а посредством нематериальных и интеллигибельных видов, которые могут существовать в душе по их сущности.
2. Относительно второго следует сказать: как говорит Августин в двадцать второй книге (О граде Божием, 22, 29), не следует считать, что как чувство познает только телесное, так и интеллект познает только духовное, поскольку следовало бы, что Бог и ангелы не познают телесное. Причина их различия в том, что нижняя способность не распространяется на то, что относится к высшей способности, но высшая способность имеет дело с тем, что относится к низшей способности, причем более совершенным образом.
3. Относительно третьего следует сказать, что всякое движение предполагает нечто неподвижное, поскольку, если изменение происходит согласно качеству, остается неподвижная субстанция, и когда изменяется субстанциальная форма, остается неподвижная материя. У вещей же изменяемых существуют неподвижные состояния – так, хотя Сократ не всегда сидит, однако неизменна истина, что когда он сидит, то остается в одном месте. И поэтому ничто не мешает иметь неизменную науку о подвижных вещах.
1. Кажется, что душа познает телесное посредством своей сущности. Ведь говорит Августин в десятой книге «О Троице» (10, 5), что душа собирает образы тел и присваивает собранное в самой себе и относительно самой себя, ведь она, формируя образы, дает им некую свою субстанцию. Но она познает тела посредством подобий тел, а следовательно, посредством своей сущности, которую она дает для формирования таких подобий. И она познает телесное в той мере, в какой формирует подобия.
2. Кроме того, Философ говорит, в третьей книге «О душе» (431b 21), что душа некоторым образом есть все. Следовательно, если подобное познается подобным, то кажется, что душа познает телесное посредством себя самой.
3. Кроме того, душа выше телесных творений. Низшее же существует в высшем более совершенным способом, чем в себе самом, как говорит Дионисий (О небесной иерархии, 12, 2). Следовательно, все телесные творения более благородным образом существуют в самой субстанции души, чем в себе самих. Следовательно, она может познавать телесные творения посредством своей субстанции.
Но против то, что говорит Августин в девятой книге «О Троице» (9, 3), что ум собирает знания о телесных вещах посредством телесных чувств. Следовательно, он не познает телесное посредством своей субстанции.
Отвечаю. Следует сказать: древние философы полагали, что душа познает тела посредством своей сущности. Ведь всем душам общим образом вложен принцип, что сходное познается сходным. Они же считали, что форма познанного существует в познающем таким образом, каким она существует в познанной вещи. Однако платоники полагали обратное. Ведь Платон, поскольку он усмотрел, что интеллектуальная душа нематериальна и познает нематериальным образом, полагал, что формы познанных вещей субсистируют нематериальным образом. Ранние же натурфилософы, рассматривающие познанные вещи как телесные и материальные, полагали, что необходимо, чтобы познанные вещи даже в познающей душе существовали материальным образом. И поэтому, чтобы приписать душе познание всего, полагали, что она имеет природу, общую со всем. И поскольку природа происходящего из начал состоит из этих начал, они приписывали душе природу начал: так, те, которые говорили, что начало всего – огонь, полагали, что душа обладает природой огня, или, сходным образом, воздуха, или воды. Эмпедокл же, который полагал четыре материальных элемента и два движущих, говорил, что душа составлена из них. И, таким образом, поскольку они полагали, что вещи в душе находятся материальным образом, они считали, что всякое познание души – материально, не различая между интеллектом и чувством.
Эмпедокл (ок. 490 – ок. 430 до н. э.) – древнегреческий философ, автор поэмы «О природе», согласно которой весь мир состоит из четырех элементов, «корней» (земля, вода, огонь и воздух), приводимых в движение силами липкой любви и губительной ненависти, чьи царства поочередно сменяют друг друга (учение об элементах было воспринято Аристотелем и затем Фомой Аквинским). Отдельные вещи состоят из элементов в определенной пропорции, что и определяет их специфику (например, формула костей – две части воды, две земли и четыре огня). Согласно Эмпедоклу, восприятие основано на принципе «подобное воспринимается подобным», например огонь – огнем, любовь – любовью: мы воспринимаем вещи, поскольку органы чувств также состоят из четырех элементов и содержат силы любви и ненависти.
Но это мнение опровержимо. Во-первых, поскольку в материальном начале, о котором они говорили, составленное из него существует только потенциально. Но нечто познается только согласно тому, что оно актуально, а не согласно тому, что оно потенциально, как ясно из девятой книги «Метафизики» (Аристотель, 1051а 29). Поэтому и сама потенция познается посредством акта. Таким образом, для познания всего недостаточно приписывать душе природу начал, разве что ей были бы присущи природы и формы единичных вещей – костей, плоти и такого рода, как оспаривает Эмпедокла Аристотель в первой книге «О душе» (409b 23). Во-вторых, если бы надлежало познанной вещи существовать в познающем материально, то не было бы причины, чтобы вещи, субсистирующие материально вне души, были лишены познания, например, если душа познает огонь огнем, то и огонь, существующий вне души, познавал бы огонь. Следовательно, остается, что познанное материальное должно существовать в познающем не материально, но, скорее, нематериально. И основание этого в том, что действие познания распространяется на то, что вне познающего, ведь мы познаем и то, что вне нас. Посредством же материи форма вещи определяется к чему-то одному. Поэтому ясно, что смысл познания относится к смыслу материальности как противоположное. И поэтому то, что воспринимает формы только материально, никоим образом не может познавать, как, например, растения, как говорится во второй книге «О душе» (Аристотель, 423а 32). Коль скоро же нечто обладает формой познанной вещи нематериально, то оно познает более совершенным образом. Поэтому и интеллект, который абстрагирует виды не только от материи, но и от материальных индивидуирующих условий, познает более совершенно, чем чувства, которые воспринимают форму познанной вещи без материи, но вместе с материальными условиями. И среди самих чувств зрение является наиболее познающим, поскольку оно менее материально, как сказано выше (q. 78, a. 3). И среди самих интеллектов – насколько некий совершеннее, настолько нематериальнее. Следовательно, из этого ясно, что если есть некий интеллект, который познает все посредством своей сущности, то надлежит, чтобы его сущность имела в себе все нематериальным образом (подобно тому как древние полагали, что сущность души для познания всего актуально составлена из начал всего материального). Это же свойственно Богу – чтобы Его сущность нематериальным образом охватывала все, подобно тому как следствие виртуально предсуществует в причине. Итак, только Бог познает все посредством своей сущности, но не человеческая душа и даже не ангел.
1. Таким образом, относительно первого следует сказать, что Августин в этом месте говорит о видении воображения, которое происходит посредством образов тел, формируя каковые душа дает нечто от своей субстанции, как дается субъект, чтобы оформиться посредством некоторой формы. И, таким образом, она из себя самой делает такого рода образы, но не так, что душа или нечто от души превращается, становясь тем или иным образом, но как говорится о теле, что оно становится чем-то цветным, когда оформляется цветом. И смысл этого проясняется из того, что следует далее. Ведь он говорит, что воображение служит чему-то, а именно не оформленному такими образами, которое судит свободно от видов таких образов, и это, как он говорит, есть ум, или интеллект. Та же часть, которая оформляется такого рода образами, а именно воображение, обще, как он говорит, и нам, и животным.
2. Относительно второго следует сказать, что Аристотель не полагал, как древние натурфилософы, что душа актуально составлена из всего, но он говорил, что душа есть все некоторым образом, коль скоро она в потенции ко всему, посредством чувства – к чувственно постижимому, посредством интеллекта же – к интеллигибельному.
3. Относительно третьего следует сказать, что любое творение обладает конечным и определенным бытием. Поэтому если сущность высших творений обладает неким подобием низших творений, сходясь в некоторый род, однако не совершенным образом, поскольку определяется к некоторому виду, иному, нежели виды низших творений. Но сущность Бога – совершенное подобие всего, относительно того всего, что находится в вещах, как универсальное начало всего.
1. Кажется, что душа познает все посредством видов, вложенных в нее естественным образом. Ведь говорит Григорий, в Гомилии на Вознесение Господа (II. 29), что человек обладает познанием совместно с ангелами. Но ангелы познают все посредством форм, вложенных от природы, поэтому в «Книге о причинах» (IX) говорится, что всякая интеллигенция полна форм. Следовательно, и душа обладает видами вещей, вложенными от природы, посредством которых она познает телесное.
2. Кроме того, познающая душа благороднее, чем первая телесная материя. Но первая материя сотворена Богом под формами, по отношению к которым она в потенции. Следовательно, в гораздо большей степени познающая душа сотворена Богом, оформленная интеллигибельными видами. И, таким образом, душа познает телесное посредством видов, вложенных в нее от природы.
3. Кроме того, некто может отвечать истинно только о том, что он знает. Но некий простак, не обладающий приобретенным знанием, отвечает истину об отдельных предметах, если упорядоченно его вопрошать, как рассказывает о некотором человеке Платон в «Меноне». Следовательно, он имеет знание о вещах прежде научения. Этого не было бы, если бы душа не обладала видами, вложенными в нее от природы. Итак, душа познает телесные вещи посредством видов, вложенных от природы.
Но против то, что говорит Философ в третьей книге «О душе» (429b 30), рассуждая об интеллекте, что он подобен дощечке, на которой ничего не написано.
Отвечаю: следует сказать, что поскольку форма – начало действий, то надлежит, чтобы нечто относилось к форме как к началу действий таким же образом, каким оно относится к ее действию. Так, если движение вверх – от легкости, то надлежит, чтобы то, что устремляется вверх только потенциально, было легким только потенциально, а то, что устремляется вверх актуально, было легким актуально. Но мы видим, что человек иногда познает только в потенции, как в отношении чувств, так и в отношении интеллекта. И переходят от такой потенции к актуальности чувствования посредством действия в чувстве чувственно воспринимаемого, а к актуальности понимания посредством обучения или изыскания. Поэтому надлежит сказать, что познающая душа находится в потенции как относительно тех подобий, которые суть начала чувствования, так относительно тех подобий, которые суть начала понимания. И потому Аристотель полагал, что интеллект, которым душа понимает, не обладает некими вложенными от природы видами и находится изначально в потенции ко всем видам такого рода.
Но то, что имеет форму актуально, порой не может действовать согласно этой форме из-за некоторого препятствия, например легкое, если ему препятствуют устремляться вверх. Потому-то Платон и считал, что человеческий интеллект по природе наполнен всеми интеллигибельными видами, но единение с телом препятствует возможности их актуализации. Но это не кажется сообразно сказанным. Во-первых, если душа обладает естественным познанием обо всем, то не представляется возможным, чтобы она позабыла это естественное познание так, что не знала, что она обладает такого рода знанием; ведь никакой человек не забывает то, что он естественным образом познает (как то, что целое больше своей части и другое такого рода). Прежде всего это представляется несообразным, если полагать, что душе по природе присуще быть единой с телом, как сказано выше, ведь несообразно, чтобы естественное действие некоторой вещи получало препятствие от того, что присуще ему естественным образом. Во-вторых, ложность этого положения явно видна из того, что недостаток в чувствах имеет следствием недостаток в знании о том, что схватывается благодаря этому чувству; так слепой от рождения не может обладать знанием о цветах. Этого бы не случилось, если в душу естественным образом были вложены все интеллигибельные виды. И поэтому следует сказать, что душа не познает телесное посредством вложенных по природе видов.
1. Таким образом, относительно первого следует сказать, что хотя человек сходится в познании с ангелами, но ему недостает совершенства их познания, подобно тому как низшие тела, которые хотя и существуют, согласно Григорию, однако испытывают недостаток по отношению к существованию, которым обладают высшие тела. Ведь материя низших тел не доведена до совершенства посредством формы, но находится в потенции к формам, которые она не имеет; материя же небесных тел доведена до совершенства посредством формы и не находится в потенции к каким-либо формам, как сказано выше (q. 66, a. 2). И, сходным образом, интеллект ангела совершенен по своей природе благодаря интеллигибельным видам, человеческий же интеллект – в потенции к такого рода видам.
2. Относительно второго следует сказать, что первая материя имеет субстанциальное бытие благодаря форме, и поэтому надлежит, чтобы она сотворялась под некоторой формой, иначе она не существовала бы актуально. Однако, существуя под одной формой, она находится в потенции к другим. Интеллект же не обладает субстанциальным бытием благодаря интеллигибельным видам, и поэтому эти два случая не подобны.
3. Относительно третьего следует сказать, что упорядоченное вопрошание движется от общих начал, которые известны сами по себе, к частному. Таков ход, порождающий знание в душе новичка. Поэтому, когда он отвечает истинное о том, о чем он последовательно вопрошается, это происходит не потому, что он знал это прежде, но потому, что он узнал это сызнова. Ведь не имеет никакого значения, излагая или вопрошая обучающий переходит от общих начал к заключениям, ведь и то и другое убеждает душу слушающих в последующем на основании предыдущего.
1. Кажется, что интеллигибельные виды изливаются в душу от неких отделенных форм. Ведь все, что обладает некоторым качеством по причастности, имеет причиной то, что обладает этим качеством по сущности, как, например, пламенное восходит к пламени как к причине. Но интеллектуальная душа, как актуально познающая, причастна самому интеллигибельному, ведь интеллект в акте некоторым образом является тем, что актуально познано. Следовательно, то что само по себе и по своей сущности актуально познано, есть причина того, что интеллектуальная душа актуально познает. Актуально познанное же по своей сущности есть форма, существующая без материи. Таким образом, интеллигибельные виды, посредством которых познает душа, причиняются от некоторых отделенных форм.
2. Кроме того, интеллигибельное относится к интеллекту как чувственное к чувству. Но актуально чувственное, сущее вне души, есть причина чувственных видов, существующих в чувстве, посредством которых мы чувствуем. Следовательно, интеллигибельные виды, посредством которых наш интеллект познает, причиняются от некоторого актуально интеллигибельного, существующего вне души. Но таковые суть не что иное, как отделенные от материи формы. Интеллигибельные же формы изливаются в наш интеллект от некоторых отделенных субстанций.
3. Кроме того, все то, что потенциально, приводится в акт благодаря тому, что актуально. Следовательно, если наш интеллект, первоначально существующий в потенции, затем познает актуально, то надлежит, чтобы это имело причиной некий интеллект, который всегда актуален. Но таков отделенный интеллект. Следовательно, интеллигибельные виды, посредством которых мы познаем, имеют причиной некие отделенные субстанции.
Но против: согласно этим аргументам мы не нуждались бы для познания в чувствах. Но это явно ложно, и прежде всего потому, что тот, кто лишен одного чувства, никоим образом не может обладать знанием о том, что постижимо этим чувством.
Отвечаю. Следует сказать: некоторые полагали, что интеллигибельные виды нашего интеллекта происходят от некоторых отделенных форм или субстанций. Платон же, как уже сказано, полагал, что формы чувственно воспринимаемых вещей субсистируют сами по себе, без материи, как, например, форма человека, которую он именовал «человек сам по себе», и форма или идея лошади, которую он именовал «лошадь сама по себе», и так далее. Этим отделенным формам, как он полагал, причастны и наша душа, и телесная материя; наша душа – чтобы познавать, а телесная материя – чтобы существовать. И как телесная материя, причащаясь идее камня, становится «этим камнем», так и наш интеллект, причащаясь идее камня, становится «познающим камень». Причастность же идее происходит посредством некоторого уподобления самой идее в причастном ей, таким же образом, как копия подобна прообразу. Итак, он полагал, что интеллигибельные виды нашего интеллекта есть подобия, проистекающие от некоторых идей. И из-за этого, как сказано выше, науки и определения он относил к идеям.
Но поскольку смыслу чувственно познаваемых вещей противоречит субсистирование их форм без материи, как доказывает неоднократно Аристотель (Метафизика, 1039 а 24 – 1040 b 4), то Авиценна (О душе, V), отвергнув эту позицию, полагал, что все интеллигибельные виды чувственно постижимых вещей не субсистируют сами по себе, без материи, но нематериально предсуществуют в отделенных интеллектах, от первого из которых такого рода виды исходят в следующий, и так о других, вплоть до отделенного интеллекта, который он называет «действующим интеллектом», из которого, как он говорит, интеллигибельные виды изливаются в нашу душу, а чувственно воспринимаемые формы – в телесную материю. И, таким образом, Авиценна соглашается с Платоном в том, что интеллигибельные виды нашего интеллекта проистекают от некоторых отделенных форм, которые, однако, Платон полагал субсистирующими самостоятельно, Авиценна же полагал существующими в действующем интеллекте. Расходятся же они в том, что Авиценна полагал, что формы не остаются в нашем интеллекте после того, как он прекращает актуально познавать, но необходимо, чтобы он вновь и вновь обращался к принятию их. Поэтому Авиценна не считал, что знание от природы вложено в душу, как Платон, который полагал, что причастность идеям остается неизменной в душе, ведь исходя из этой позиции невозможно дать достаточное основание тому, что наша душа объединяется с телом. Ведь нельзя сказать, что интеллектуальная душа объединяется с телом ради тела, поскольку форма не существует ради материи и движитель ради движимого, но наоборот. В большей степени, как кажется, тело необходимо интеллектуальной душе ради ее собственной деятельности – познания, поскольку она не зависит от тела в своем бытии. Если же душа согласно своей природе способна воспринимать интеллигибельные виды только от влияния некоторых отделенных начал и не принимает их от чувств, не нуждается для познания в теле, то ее единение с телом – тщетно. Когда же говорится, что душа нуждается для познания в чувствах, которые некоторым образом побуждают душу к рассмотрению интеллигибельных видов, воспринятых от отделенных начал, это не кажется сообразным, поскольку такое побуждение не оказывается необходимым, разве что если бы она, согласно платоникам, впала в сон и забвение из-за единения с телом и, таким образом, чувства не способствовали бы интеллектуальной душе иначе как для преодоления препятствия, которое привходит в душу из-за единения с телом. Таким образом, остается выяснить, какова же причина единения души с телом.
Если же говорится, согласно Авиценне, что чувства необходимы душе, поскольку ими она побуждается обратиться к действующей интеллигенции, от которой она принимает виды, то и это несообразно. Ведь если в природе души познавать посредством видов, изливающихся из действующей интеллигенции, то последовало бы, что иногда душа могла бы обращаться к действующей интеллигенции из склонности своей природы (или же побуждаемая другим чувством обратиться к действующей интеллигенции) для восприятия чувственно постижимых видов, относящихся к чувству, отсутствующему у некоторого человека. Таким образом слепой от рождения мог бы иметь знание о цветах, что очевидно ложно. Поэтому следует сказать, что интеллигибельные виды, посредством которых наша душа познает, не изливаются от отделенных форм.
1. Таким образом, относительно первого следует сказать, что интеллигибельные виды, которым причастен наш интеллект, возводятся как к первой причине к некоторому началу, интеллигибельному по своей сущности, а именно к Богу. Но от этого начала происходят опосредующие формы вещей чувственных и материальных, от которых мы собираем знание, как говорит Дионисий (О Божественных именах, 7, 2).
2. Относительно второго следует сказать, что материальные вещи согласно бытию, которое они имеют вне души, могут быть актуально воспринимаемы чувствами, но не актуально интеллигибельными. Поэтому относительно чувств и интеллекта аргументация не происходит сходным образом.
3. Относительно третьего следует сказать, что наш возможностный интеллект переходит от потенции к акту посредством некоторого актуально сущего, то есть посредством действующего интеллекта, который является некоторой способностью нашей души, как сказано (q. 79, a. 4); некоторый же отделенный интеллект выступает не как ближайшая причина, но скорее как отдаленная.
1. Кажется, что интеллектуальная душа не познает материальные вещи в вечных понятиях. Ведь то, в чем познается нечто, само познается более и первично. Но интеллектуальная душа человека в состоянии настоящей жизни не познает вечные понятия, поскольку не познает самого Бога, в котором существуют вечные понятия, но прикасается к Нему как к неизвестному, как говорит Дионисий в первой главе «Мистического богословия» (Мистическое богословие. 1, 3). Следовательно, душа не познает все в вечных понятиях.
2. Кроме того, в Послании к Римлянам (1, 20) говорится, что невидимое Бога видимо через рассматривание творений. Но вечные понятия причисляются к тому, что есть «невидимое Бога». Следовательно, вечные понятия познаются посредством материальных творений, но не наоборот.
3. Кроме того, вечные понятия суть не что иное, как идеи; ведь говорит Августин в «Книге о восьмидесяти трех вопросах» (46), что идеи суть неизменные понятия вещей, существующие в божественном уме. Следовательно, если говорится, что интеллектуальная душа познает все в вечных понятиях, то будет возвращено мнение Платона, который полагал, что всякое знание происходит от идей.
Но против то, что говорит Августин в двенадцатой книге «Исповеди»: «Если мы видим оба, что истинно то, что ты говоришь, и мы оба видим, что истинно то, что я говорю, то где, я спрашиваю, мы это видим? И не я в тебе, и не ты во мне, но оба – в том, что превыше нашего ума – в неизменной истине». Неизменная же истина содержится в вечных понятиях. Следовательно, интеллектуальная душа все истинное познает в вечных понятиях.
Отвечаю: следует сказать, что, как говорит Августин во второй книге «Об учении христианском» (11), если те, кто зовутся философами, говорили истинное и приемлемое для нашей веры, то следует притязать на передачу этого от незаконных владельцев в наше употребление. Но в учениях язычников имеются некие лживые и неверные вымыслы, которых всякому из нас, отвергая общество язычников, надлежит избегать. И поэтому Августин, который проник в учения платоников, то, что находил приемлемое для веры в сказанном ими, принимал, то, что находил противным нашей вере, изменял на лучшее. Платон же полагал, как сказано выше, что сами по себе субсистируют отделенные от материи формы вещей, которые он называл идеями, посредством причастности к которым, как он говорил, наш интеллект познает все. И подобно тому как телесная материя из-за причастности идее камня становится камнем, так и наш интеллект из-за причастности этой идее познает камень. Но поскольку кажется противным вере, что формы вещей субсистируют вне вещей сами по себе без материи, как полагали платоники, говоря, что «жизнь сама по себе» или «мудрость сама по себе» есть некие созидающие субстанции, как Дионисий говорит в одиннадцатой главе «О божественных именах» (1, 6), то Августин в «Книге о восьмидесяти трех вопросах» (46) поставил на место этих идей, которые полагал Платон, понятия всех творений, существующие в божественном уме, согласно которым все получает форму и согласно которым человеческая душа все познает.
Следовательно, когда спрашивается, познает ли человеческая душа все в вечных понятиях, необходимо сказать, что говорится двояко, что нечто познается в чем-то. Во-первых, как в познанном объекте, как некто видит в зеркале то, образы чего отражаются в зеркале. И этим образом душа, в состоянии настоящей жизни, не может видеть все в вечных понятиях, но так в вечных понятиях познают все блаженные, которые видят Бога и все в Нем. Во-вторых, говорится, что нечто познается в чем-то, как в начале познания, как если мы говорим, что в Солнце видится то, что видится благодаря Солнцу. И, таким образом, необходимо сказать, что человеческая душа все познает в вечных понятиях, посредством причастности к которым мы познаем все. Сам же интеллектуальный свет, который в нас, есть не что иное, как некое причастное подобие несотворенного света, в котором содержатся вечные понятия. Поэтому в Псалмах (Пс. 4, 7) говорится: «Многие говорят, “кто покажет нам благо?”». Псалмопевец отвечает на этот вопрос, говоря: «Яви нам свет Твоего лица, Господи». Он как бы говорит, что посредством самого отпечатка божественного света в нас все нам показывается.
Однако поскольку для обладания знанием о материальных вещах, кроме интеллектуального света в нас, необходимы интеллигибельные виды, воспринятые от вещей, то не только благодаря причастности вечным понятиям мы имеем знание о материальных вещах, как полагали платоники, считая, что одной причастности идеям достаточно для обладания знанием. Поэтому Августин говорит в книге четвертой «О Троице» (4, 16): хотя философы убеждают достовернейшими аргументами, что все временное возникает согласно вечным понятиям, где они могли видеть в самих понятиях или определить исходя из них, как много имеется видов животных и каковы начала индивидов? Не разыскивали ли они все это, исследуя через места и времена?
Но то, что Августин понимал не так, что все познается в вечных понятиях или в неизменной истине, как если бы были видимы сами вечные понятия, ясно из того, что он сам говорит в «Книге о восьмидесяти трех вопросах» (9), что разумна душа не всякая и каждая, но которая стала бы святой и чистой, каковы души блаженных, достойна присвоить это видение, а именно вечных понятий.
И из этого ясен ответ на возражения.
1. Кажется, что интеллектуальное познание не происходит от чувственно воспринимаемых вещей. Ведь говорит Августин в «Книге о восьмидесяти трех вопросах» (9), что не следует ожидать чистоты истины от телесных чувств. И это он доказывает двояко. Во-первых, посредством того, что все, постигаемое телесным чувством, непрерывно меняется, а то, что не сохраняется, не может быть воспринято интеллектом. Во-вторых, посредством следующего: образы всего ощущаемого посредством тела претерпеваются нами, даже когда оно не представлено чувствам, как, например, во сне или в экстазе, и мы не можем различить посредством чувств, чувствуем ли мы само ощущаемое или его ложный образ. Ведь ничто из того, что может быть воспринято, не отличается от ложного образа, и, таким образом, он делает вывод, что не следует ожидать истины от чувств. Но интеллектуальное познание схватывает истину. Значит, интеллектуального познания не следует ожидать от чувств.
2. Кроме того, Августин говорит в двенадцатой книге буквального комментария на Книгу Бытия (12, 16): не следует думать, что тело сотворяет нечто в духе, как если бы дух подлежал действующему телу как материя; ведь тот, кто действует, во всех отношениях совершеннее той вещи, относительно которой он совершает нечто. Поэтому он заключает, что не тело сотворяет образы тел в духе, но сам дух в себе. Следовательно, интеллектуальное познание не происходит от чувств.
3. Кроме того, действие не выходит за пределы способности своей причины. Но интеллектуальное познание выходит за пределы чувственно постижимого, ведь мы познаем нечто не могущее быть воспринятым чувством. Следовательно, интеллектуальное познание не происходит от чувств.
Но против то, что доказывает Философ в первой книге «Метафизики» и в конце «Второй Аналитики» (100а 3), что начало наших познаний в чувствах.
Отвечаю: следует сказать, что относительно этого вопроса было три мнения философов. Демокрит полагал, что нет иной причины наших познаний, кроме той, что от тел, которые мы познаем, исходят образы и входят в нашу душу, как сообщает Августин в своем письме к Диоскуру (118), и Аристотель говорит в книге «О сне и бодрствовании» (464а 5), что Демокрит полагал, что познание происходит посредством идолов (idola) и истечений. И основание этой позиции заключалось в том, что сам Демокрит, как и другие древние натурфилософы, полагали, что интеллект не отличается от чувства, как говорит Аристотель в третьей книге «О душе» (427а 17). А из того, что чувства изменяются от чувственно постижимого, они выносили суждение, что все наше познание происходит посредством такого изменения от чувственно постижимого. Изменение же это, как полагал Демокрит, происходит из-за истечения образов.
Платон же, напротив, полагал, что интеллект отличается от чувства и является некоторой нематериальной способностью, не использующей в своем действии телесные органы. И поскольку нетелесное не может изменяться от телесного, он полагал, что интеллектуальное познание происходит не благодаря изменению интеллекта от чувств, но благодаря причастности интеллекта интеллигибельным отделенным формам, как сказано (q. 84, аа. 4 et 5). Чувство же он считал некоторой способностью, действующей самостоятельно. Поэтому и само чувство, коль скоро оно есть некая духовная сила, не изменяется от чувственно постижимого, но органы чувств изменяются от чувственно постижимого, из-за какового изменения душа некоторым образом побуждается к тому, чтобы формировать в себе чувственные виды. И, по-видимому, этого мнения касается Августин, в буквальном комментарии на Книгу Бытия (12, 24), когда говорит, что не тело чувствует, но душа посредством тела, которое она использует как вестника для формирования в себе того, о чем возвещается извне. Таким образом, согласно мнению Платона, ни интеллектуальное познание не происходит от чувственно постижимого, ни чувственное познание от чувственно постижимых вещей, но чувственно постижимое побуждает чувственную душу к чувствованию и, сходным образом, чувство побуждает интеллектуальную душу к познанию.
Аристотель же движется средним путем. Ведь он полагал, в согласии с Платоном, что интеллект отличается от чувства, но он считал, что чувство не производит собственную деятельность без сообщения с телом, таким образом, чувствование – действие не просто души, но соединения души с телом. И то же он полагал обо всех действиях чувственной части. Поскольку же не является несообразным, что чувственно постижимое вне души причиняет нечто в таком соединении, то Аристотель согласился с Демокритом в том, что действия чувственной части души причиняются впечатлениями, оказываемыми чувственно постижимым на чувство, однако не посредством истечений, как полагал Демокрит, но посредством некоторого действия. Ведь и Демокрит полагал, что всякие действия происходят из-за истечения атомов, как ясно из первой книги «О возникновении» (Аристотель, 324b 25). Но Аристотель также полагал, что интеллект действует без сообщения с телом (429а 24). Ведь ничто телесное не может оказывать впечатление на нетелесную вещь. И поэтому для причинения интеллектуального действия, согласно Аристотелю, недостаточно только впечатления от чувственных тел, но требуется нечто более благородное, поскольку действующее почетнее претерпевающего, как он говорит (430а 18). Однако не так, что интеллектуальное действие причинялось бы в нас только от впечатлений, полученных от неких высших вещей, как полагал Платон, но то высшее и благородное действующее, которое Аристотель называет действующим интеллектом и о котором мы сказали выше (q. 79, aa. 3 et 4), делает актуально интеллигибельными фантасмы, воспринятые от чувств, посредством абстрагирования.
Следовательно, согласно этому мнению, действие интеллекта причиняется чувствами со стороны фантасмов. Но поскольку фантасмов недостаточно для того, чтобы изменить возможностный интеллект, и надлежит, чтобы они стали актуально интеллигибельными благодаря действующему интеллекту, то нельзя сказать, что чувственное познание есть полная и совершенная причина интеллектуального познания, но скорее оно есть некоторым образом материальная причина.
1. Таким образом, относительно первого следует сказать, что слова Августина означают, что истину не следует ожидать всецело от чувств. Ведь требуется свет действующего интеллекта, посредством которого мы познаем неизменную истину в изменяемых вещах и отличаем сами вещи от их подобий.
2. Относительно второго следует сказать, что в этом месте Августин говорит не об интеллектуальном познании, но о фантазии. И поскольку, согласно Платону, фантазия обладает действием, которое принадлежит только душе, то Августин использует то же основание, чтобы показать, что тела не отпечатывают своих подобий на способность фантазии, но это делает сама душа, что использует и Аристотель (О душе, 403а 5) для доказательства, что действующий интеллект есть нечто отделенное, а именно, поскольку действующее почетнее претерпевающего. И без сомнения надлежит, согласно этой позиции, полагать в фантазии не только пассивную потенцию, но и активную. Но если мы полагаем, согласно мнению Аристотеля (О душе, 429а), что действие фантазии принадлежит соединенному из тела и души, то не следует никаких затруднений, поскольку чувственно воспринимаемое тело благороднее органа живого существа, согласно тому, что относится к нему как актуально сущее к сущему в потенции, подобно тому как актуально цветное относится к зрачку, цветному потенциально. Однако можно сказать, что хотя первое изменение фантазии происходит из-за движения чувственно воспринимаемого, поскольку фантазия есть движение, совершенное согласно чувству, как говорится в книге «О душе» (429а 1), однако есть некое действие души в человеке, которое формирует, разделяя и составляя, различные образы вещей, которые даже не восприняты от чувств. И относительно этого следует понимать слова Августина.
3. Относительно третьего следует сказать, что чувственное познание не есть полная причина интеллектуального познания. И поэтому неудивительно, что интеллектуальное познание превосходит чувственное.
1. Кажется, что интеллект может актуально познавать посредством интеллигибельных видов, которыми он обладает, не обращаясь к фантасмам. Ведь интеллект становится актуальным благодаря интеллигибельному виду, которым он формируется. Но для интеллекта быть актуальным – значит познавать. Следовательно, интеллигибельных видов достаточно для того, чтобы интеллект актуально познавал без обращения к фантасмам.
2. Кроме того, фантазия зависит от чувства более, чем интеллект от фантазии. Но фантазия может воображать актуально и при отсутствии чувственно постижимого. Следовательно, интеллект может в гораздо большей степени актуально познавать, не обращаясь к фантасмам.
3. Кроме того, никакие фантасмы не являются нетелесными, поскольку фантазия не выходит за время и пространство. Следовательно, если наш интеллект не может актуально познавать нечто, не обращаясь к фантасмам, то получилось бы, что он не может познавать нечто нетелесное, что, очевидно, ложно. Ведь мы познаем саму истину, и Бога, и ангелов.
Но против то, что говорит Философ в третьей книге «О душе» (431а 15), что душа ничего не познает без фантасмов.
Отвечаю: следует сказать, что для нашего интеллекта в состоянии нынешней жизни (при соединении с претерпевающим телом) невозможно актуально познавать что-либо без обращения к фантасмам. И на это указывают два знака. Во-первых, поскольку если интеллект был бы некоторой способностью, не использующей телесный орган, то ничто бы не препятствовало ему действовать при повреждении некоторого телесного органа, раз для его действия не требуется действие некоторой способности, использующей телесный орган. Но чувство, воображение и другие способности, относящиеся к чувственной части, используют телесный орган. Поэтому ясно: для того чтобы интеллект актуально познавал, не только воспринимая знание сызнова, но и используя уже полученное знание, требуется действие фантазии и других способностей. Ведь мы видим, что повреждение органа препятствует действию фантазии, как у безумцев, или, подобным образом, препятствует действию способности памяти, как у летаргиков; человеку в актуальном познании повреждение органа препятствует даже относительно того, знание о чем он имел ранее. Во-вторых, поскольку каждый может испытать относительно себя, что если он стремился нечто познать, он формирует для себя некие фантасмы вроде примеров, в которых он созерцает то, что он стремился познать. И поэтому, когда мы желаем кому-либо помочь познать нечто, мы предлагаем ему примеры, из которых он может для себя сформировать фантасмы для познания.
Основание этого в том, что познавательная способность пропорциональна познаваемому. Поэтому интеллект ангелов, который всецело отделен от тела, имеет надлежащим объектом интеллигибельную субстанцию, отделенную от тела, и посредством такого рода интеллигибельного он познает материальное. Человеческий же интеллект, который соединен с телом, имеет надлежащим объектом чтойность или природу, существующую в телесной материи, и посредством такого рода природы, посредством видимых вещей восходит даже к некоторому познанию невидимых вещей. Такая природа, существующая в некотором индивиде, по своему смыслу не может быть без телесной материи, как и природа камня по своему смыслу существует в этом камне, и природа коня по своему смыслу существует в этом коне, и так о других. Поэтому природа камня или любой материальной вещи может быть познана совершенно и истинно, только будучи познанной как существующая в единичном. Единичное же мы схватываем посредством чувства и воображения, поэтому необходимо, для того чтобы интеллект актуально познавал надлежащие ему объекты, чтобы он обращался к фантасмам, чтобы созерцать универсальную природу, существующую в единичном. Если же надлежащим объектом нашего интеллекта была бы отделенная форма или если бы природы чувственно постижимых вещей субсистировали не в единичном, согласно платоникам, то не надлежало бы, чтобы наш интеллект всегда познавал, обращаясь к фантасмам.
1. Таким образом, относительно первого следует сказать, что виды, сохраненные в возможностном интеллекте, когда он актуально не познает, существуют в нем хабитуально, как сказано выше (q. 79, a. 6). Следовательно, для того чтобы мы актуально познавали, недостаточно самого сохранения видов, но надлежит их использовать в соответствии с вещами, видами которых они являются и которые суть природы, существующие в единичном.
2. Относительно второго следует сказать, что уже сами фантасмы суть подобие единичной вещи, поэтому не требуется фантазии некое другое подобие единичного, как то требуется интеллекту.
3. Относительно третьего следует сказать, что нетелесное, которое не имеет фантасмов, познается нами по сравнению с чувственно постижимыми телами, которые имеют фантасмы. Так истину мы познаем из рассмотрения вещи, относительно которой мы созерцаем истину, Бога же, как говорит Дионисий (О Божественных именах, 1, 5), мы познаем как причину, как превышающее все сущего, и посредством отрицания всех свойств сотворенного. Другие же нетелесные субстанции, в состоянии нынешней жизни, мы не можем познать иначе как посредством отстранения или некоторого сравнения с телесным. И поэтому когда мы нечто познаем о такого рода вещах, нам необходимо обращаться к телесным фантасмам, хотя сами они не имеют фантасмов.
1. Кажется, что суждению, осуществляемому интеллектом, не препятствует временная приостановка чувства. Ведь высшее не зависит от низшего. Но суждение интеллекта выше чувства. Следовательно, суждению интеллекта не препятствует временная приостановка чувства.
2. Кроме того, составление силлогизма – деятельность интеллекта. В течение сна же деятельность чувства нарушается, как сказано в книге «О сне и бодрствовании» (456b 16), но порой случается, что некто во сне составляет силлогизм. Следовательно, суждению интеллекта не препятствует приостановка чувства.
Но против: противоречащее предписанию морали, случившееся во сне, не приводит ко греху, как говорит Августин в 12 книге буквального комментария на Книгу Бытия (12, 15). Этого бы не было, если бы человек во сне свободно пользовался разумом и интеллектом. Следовательно, использованию разума препятствует приостановка деятельности чувства.
Отвечаю. Следует сказать: надлежащий объект нашего интеллекта пропорционален по природе чувственно постижимой вещи, как уже сказано (q. 84, а. 7). Совершенное же суждение о некоторой вещи может быть дано, если только познается все, что относится к этой вещи, и прежде всего если не пренебрегают тем, что составляет предельную цель суждения. Ведь говорит Философ в третьей книге «О небе» (306а 16): подобно тому как целью практической науки является дело, так и целью естественной науки является то, что первоначально усматривается чувственным образом, ведь мастер стремится к познанию ножа ради дела, чтобы сотворить этот единичный нож, и сходным образом натурфилософ стремится познать природу камня или лошади, чтобы знать смысл того, что усматривается чувством. Но ясно, что не может быть совершенным суждение мастера о ноже, если он пренебрегает делом, и, сходным образом, не может быть совершенного суждения натурфилософа о естественных вещах, если он пренебрегает чувственно познаваемым. Ведь все, что мы познаем в этом состоянии (т. е. в земной жизни. – Прим. пер.), познается нами при сопоставлении с естественными, чувственно постижимыми вещами. Поэтому невозможно, чтобы в нас было совершенное суждение интеллекта, когда приостанавливается чувство, посредством которого мы познаем чувственные вещи.
1. Таким образом, относительно первого следует сказать, что хотя интеллект выше чувства, однако он претерпевает некоторым образом от чувства и его объекты первично и изначально основываются на чувственно постижимом. И, таким образом, необходимо, чтобы суждению интеллекта препятствовала приостановка деятельности чувства.
2. Относительно второго следует сказать: чувство приостанавливается во сне из-за некоторого рассеянного испарения и выпаривания, как говорится в книге «О сне и бодрствовании» (456b 17). И, таким образом, в соответствии с расположенностью такого рода испарения случается, что чувство приостанавливается в большей или меньшей степени. Коль скоро движение пара будет сильным, приостанавливается не только чувство, но и воображение, так, что не возникает никаких фантасмов, что прежде всего происходит, когда некто приступает ко сну после изобильной еды и питья. Если же движение пара несколько уменьшится, появляются фантасмы, но искаженные и неупорядоченные, подобно тому как это происходит у больных лихорадкой. Если же движение ослабится еще больше, появляются упорядоченные фантасмы, как это чаще всего может происходить в конце сна и у людей трезвых и обладающих сильным воображением. Если же движение пара будет умеренным, то не только воображение останется свободным, но отчасти освободится и само общее чувство, так что человек порой судит во сне о том, что видимое им – сновидения, как бы различая между вещами и подобиями вещей. Однако отчасти общее чувство остается приостановленным, и поэтому, хотя он отличает некоторые подобия от вещей, относительно других он часто заблуждается. Если же во сне и воображение высвобождается таким же образом, как и чувство, то становится свободным и суждение интеллекта, но не полностью. Поэтому те, кто во сне составляет силлогизм, когда пробуждаются, всегда осознают, что они в чем-то заблуждались.
Войти с помощью соц. сетей: