Глава 1
Руины и модерность в русском предромантизме

Во второй половине XVIII века руины неожиданно стали привлекать внимание публики по всей Европе. Открытия Геркуланума в 1738 году и Помпей в 1748 году, за которыми последовали раскопки (продолжающиеся и в наше время), приковали к себе внимание путешественников. Хорошо сохранившиеся античные здания вместе с расчищенными фресками не просто позволили желающим взглянуть на погибшую цивилизацию: Помпеи сделались обязательной остановкой в «Большом турне» (Grand Tour) по Европе, в которое отправлялись аристократы. Неоклассицизм, завоевывавший позиции на континенте — хотя этот процесс шел неравномерно в разных странах и в разных видах искусств, — придал греко-римским древностям статус эстетического канона, и потому руины, в особенности хорошо сохранившиеся, пополнили список образцов для подражания. Гравюры Джованни Батиста Пиранези подчеркивали различие между величественными античными сооружениями и мизерабельной архитектурой современности; тем самым художник как бы занимал некую высшую точку, с которой можно было судить о культуре настоящего. Однако визуальное сходство руин Пиранези с его же carceri, а также нелогичность и вычурность его пространственных конструкций приоткрывали таившуюся в руинах пугающую, жуткую энергию. Их монументальность выступала не просто как иносказательное указание на целостность, к которой можно вернуться или которой можно хотя бы подражать, как утверждал неоклассицизм. Явная взаимосвязь прошлого и настоящего самокритично указывала на просветительский проект модернизации и таким образом в конечном итоге заключала настоящее в ловушку саморефлексивного сознания, откуда не было выхода.

Руины так или иначе присутствовали и в других открытиях той эпохи. Картины, изображавшие vedute Римской Кампаньи, вдохновляли Николя Пуссена и Клода Лоррена, которые помещали мифологические сюжеты в римский сельский пейзаж. В результате им удавалось выразить живописное родство руин и ландшафта, что как нельзя лучше соответствовало интенциям пасторали — идеализировать природу и наделить ее сущностными смыслами. К развалинам обращались и сценографы, используя их причудливость для достижения театральных эффектов. Фантастические формы действительно могли казаться заманчивыми, освобождающими, и воспитанных на традициях стиля рококо зрителей весьма привлекали такие художники, как Джованни Паннини. Руины, таким образом, ценились обеими противостоящими в культуре того времени сторонами: и руссоистски настроенными сторонниками отприродной подлинности, и любителями театральности.

Поскольку руины как бы приглашали наблюдателя к размышлению о времени и смертности человека, они повлияли и на «открытие» — а точнее сказать, изобретение — «внутреннего мира» и «отдельной личности». В качестве визуального фактора, способствующего меланхолическому настроению, руины побуждали наблюдателя отдаляться от общества и размышлять о собственной обреченности на смерть. Фальшивые руины, так называемые «капризы» или «фолли», стали обычным элементом ландшафтного дизайна. Как писал Томас Уотли в своем популярном справочнике по поэтике английских садов, «при виде руин естественным образом приходят на ум мысли об изменчивости, разрушении и опустошении, а за ними тянется и длинная вереница других образов, слегка окрашенных меланхолией, которую внушают развалины».

Представление о руинах окрашивало в соответствующие тона и размышления о судьбах империй. Эдвард Гиббон в последнем предложении своего авторитетного труда «История упадка и крушения Римской империи» признавался, что «среди развалин Капитолия у меня зародилось намерение написать сочинение, которое в течение почти двадцати лет моей жизни служило для меня приятным и постоянным занятием», и, прежде чем обратиться к причинам падения Рима, рисовал «обширную и пеструю картину разрушения» после девяти веков варварства. Мудрость, которую Гиббон почерпнул из своего анализа римской истории, не оставляла места иллюзиям относительно уязвимости восстановленного в эпоху Ренессанса города. Константен-Франсуа де Вольней, якобинец, обращается к руинам Пальмиры в начале своего воображаемого описания утопического секулярного общества в книге «Руины, или Размышления о расцете и упадке империй» (1791). Наконец, хорошо известна навязчивая привязанность Наполеона к египетским руинам. Он поручил Доминику-Вивану Денону тщательно зарисовать их, чтобы сохранить память об остатках великой цивилизации, примеру которой намеревался следовать.

Эти разнообразные формы интереса к руинам не могли не коснуться и России. Интерес к их поэтическому «посланию» восходит к последствиям Лиссабонского землетрясения 1755 года. В 1763 году молодой Ипполит Богданович опубликовал перевод скандальной вольтеровской «Поэмы на разрушение Лиссабона», где демонстрировалась слабость и несостоятельность всех философских и религиозных систем перед лицом беспрецедентного страдания, причиненного этой катастрофой. Элегантный перевод Богдановича явно противостоял и религиозным, и научным трактовкам землетрясения. С одной стороны, придворный проповедник отец Гедеон, известный своими энергичными и не слишком риторически изысканными проповедями, оставил живое описание человеческих страданий во время лиссабонского несчастья; им владело убеждение, что Господь попустил разрушения ради того, чтобы пригрозить людям, поддавшимся нечестивым соблазнам современного мира. С другой стороны, Михаил Ломоносов протестовал против изображений землетрясения в мелодраматическом духе и выражал уверенность, что наука откроет полезные стороны этого явления. Тем самым он подтверждал свою веру в хорошо организованную систему мироздания — главную предпосылку философского оптимизма — и в прогресс человечества.

Богданович отверг оба этих подхода и, оглядываясь на произошедшее восемь лет назад несчастье, в своем переложении вольтеровской поэмы предложил апологию поэтического слова как средства передачи сочувствия. Его призыв к состраданию имеет истоком веру в Бога в соединении с полнейшим агностицизмом по отношению к законам и значению земного существования. Такое непростое сочетание веры и скептицизма определяло главную тему перевода Богдановича: поворот к личным чувствам и воспоминаниям вместо исследования законов природы. В такой манере Богданович радикализирует то, что оставалось скрытым в вольтеровском тексте. С недоверием относясь к философии, в своем переводе он отстраняется от вольтеровского философского языка, заменяя его возвышенными риторическими выражениями, передающими субъективный эмоциональный отклик. Перевод Богдановича представляет собой один из первых манифестов русского сентиментализма и в качестве такового задает тон русской поэтике текстов, связанных с разрушениями.

Уже в 1771 году Екатерина II заказывает архитектору Георгу (Юрию) Фельтену «Башню-руину» — аллегорический павильон в форме полуразрушенной башни с крепостной стеной, который должен был быть возведен в Царском Селе в честь победы над Оттоманской империей. В 1780–1785 годах Чарльз Камерон воздвиг здесь термы — своего рода обратный исторический экскурс от разрушенного первого этажа к великолепному второму, оформленному в стиле неоклассицизма. В 1785–1786 годах Джакомо Кваренги прибавил еще одну руину к ландшафту любимого Екатериной парка — «Кухню-руину», построенную из подлинных римских камней и украшенную барельефами работы К. Альбани. Наследовавшие Екатерине императоры, равно как и многие члены царской семьи и аристократы, по ее примеру сооружали в своих парках нечто подобное. Среди наиболее известных — руины в Павловске, Гатчине, Ораниенбауме вблизи Петербурга, в Архангельском, Кускове и Царицыне под Москвой, а также в более отдаленных местах — например, в Богородицке. Колоннада Аполлона в Павловске отчасти разрушилась в 1817 году, но было решено, что это разрушение послужило ей на пользу, и колоннаду оставили в полуразрушенном виде.

Влияние Пиранези на различные версии неоклассицистических построек в России было весьма значительным. Дмитрий Швидковский обратил наше внимание на то, что многие итальянские, французские, английские и русские архитекторы, в конечном итоге придавшие Санкт-Петербургу его неоклассический облик, жили в Риме в середине 1760‐х годов и входили в круг людей, близких Пиранези. Несмотря на все национальные и индивидуальные различия, Шарль-Луи Клериссо, Джеймс Адамс, Василий Баженов, Иван Старов, Чарльз Камерон, Винченцо Бренна, Джакомо Кваренги, равно как Антонио Ринальди и Жан-Батист Валлен-Деламот, косвенным образом знакомые с работами Пиранези, унаследовали от мастера утопический взгляд на Рим как город-памятник. Швидковский утверждает, что только в Петербурге эти архитекторы могли найти возможность воплотить свое видение величественного Рима, и потому российская столица стала уникальным реальным воплощением бумажной архитектуры Пиранези. Большой интерес к римским руинам чувствуется во многих работах упомянутых авторов, хотя он может варьироваться от сухих археологических зарисовок Клериссо до куда более изобретательных трактовок Камерона. Кваренги, много сделавший для привития в России аскетичного неоклассицизма, до приезда в Петербург в течение одиннадцати лет изучал и зарисовывал римские руины. По словам Григория Каганова, проекты, которые итальянский архитектор предлагал городу, были вдохновлены принципами ландшафтного дизайна и имели целью превратить хаотичным образом выстроенный город в подобие полной изящных руин Римской Кампаньи. Живописец Максим Воробьев запечатлел недавно возведенный Казанский собор, поместив его на Римский форум. Груды камней, оставшиеся от стройки, он превратил в римские руины, среди которых прогуливается публика.

«Художник руин» Юбер Робер, работы которого Дидро подробно обсуждает в «Салоне 1767 года», сделался знаменитостью в России благодаря вниманию императорской семьи и аристократии, накупившей множество его полотен. Вплоть до настоящего времени самое большое собрание его работ находится в России. Знаменитый архитектор М. Ф. Казаков, автор нескольких неоклассических зданий в Москве, которому Екатерина, отвергнув план Баженова, доверила перестройку Царицыно, сделал также серию рисунков: на многих из них изображены потрескавшиеся или превратившиеся в руины здания — таков, например, вид дворца в Коломенском (1778). Его ученик Осип Бове нарисовал Красную площадь, создав панорамный вид широкого, практически пустынного пространства, ограниченного с левой стороны перспективой торговых рядов — пришедших в упадок неоклассических зданий, а с правой стороны — стеной и башнями Кремля. В центре этот вид скрепляется несколькими сохранившимися арками и блоками еще одного классического здания, построенного в том же духе, что и торговые ряды. Собор Василия Блаженного, который обычно изображают в центре площади, отодвинут назад и в сторону и потому много теряет в сравнении с выступившими на первый план руинами.

Художник Федор Алексеев написал Московский Кремль как частично разрушенный, с растительностью, пробивающейся сквозь стены, крыши и церкви, равно как и с пустыми, выглядящими заброшенными площадями и улицами. Как указала Н. Н. Скорнякова, это изображение Москвы резонирует с описанием города, сделанным до войны 1812 года Федором Глинкой: «Представьте себе старинную картину древнего русского города, вовсе почти стертую временем и подновленную лишь отчасти искусною кистью и свежими красками. Вообразите смесь древних стен, старых готических башен, церквей, поросших мхом, и новых великолепных зданий, прекрасных площадей и бульваров. Развалины старых теремов боярских перемешаны с пышными палатами вельмож, подле которых часто видишь полуистлевшие лачужки». Хотя в работах Алексеева не так много разваливающихся зданий — если не считать разрушающегося земляного вала Кремля и обвалившейся кое-где штукатурки, — заросли растений указывают на то, что город отчасти возвращается к природе, вполне в духе vedute.

Стилизованная под пергамент с закатывающимися потрепанными краями гравюра с картой Москвы, нарисованной в 1789 году архитектором Иваном Марченковым и воспроизведенной в 1796 году Т. Полежаевым, украшена в правом нижнем углу видом лежащего в руинах города (см. ил. 2). Эта вдохновленная работами Пиранези картинка изображает ряд заросших зданий с разрушенным антаблементом и статуей женщины, напоминающей Екатерину Великую, — она стоит на вершине отдаленной колонны. В нижней части карты показан кусочек пейзажа. На переднем плане на разбитой плите изображены гербы городов Московской губернии. Карта, таким образом, задействует целый ряд противопоставлений: центра и периферии, города и природы, настоящего и будущего. Она демонстрирует идеализированный вид Москвы как неоклассического города, здесь нет и следа традиционной русской церковной архитектуры. Однако город покрыт растительностью и кажется заброшенным: он как бы увиден из отдаленного будущего, в котором приобретет внешние атрибуты почтенной и привлекательной руины. Такой умозрительный план города вызывает возвышенные чувства благодаря сочетанию картографического изображения настоящего с трехмерным наброском будущего и заставляет зрителя задуматься о соотношении этих двух инкарнаций Москвы.

Ил. 2. Т. Полежаев. Карта Москвы, 1796

Даже Константен-Франсуа де Вольней, автор радикального трактата «Руины, или Размышления о расцвете и упадке империй», привлекал внимание русской читающей публики. Есть доказательства того, что эта книга оказала влияние на «Путешествие из Петербурга в Москву» Радищева, а Карамзин отозвался на нее краткой похвальной рецензией. Еще более важно то, что переведенные отрывки из де Вольнея появлялись в русской прессе в 1790‐х и 1800‐х годах, несмотря на враждебное отношение правительства. (В 1791 году де Вольней в знак протеста против осуждения Екатериной Французской революции вернул медаль, которой она ранее его наградила.) Влияние его атеистических взглядов можно проследить до декабристов и даже до членов кружка Петрашевского.

Во всех этих примерах руины наделяются новым, только зарождающимся значением, свидетельствующим о том, что история не задана изначально и не самоочевидна. Перевод Богдановичем вольтеровской «Поэмы на разрушение Лиссабона» поставил в центр внимания философские и теологические вопросы, которые казались никак не связанными с особенным, ранее неизвестным явлением. Лиссабонское землетрясение было примером только одной, хотя и чрезвычайно разрушительной природной катастрофы в истории, и это разрушение само по себе не было продуктом истории. К концу XVIII столетия, однако, и в особенности после взрыва Великой французской революции, зародилось новое понимание исторического движения. Опыт коренных перемен, похоже, заставлял рассматривать разрушение как историческую закономерность. А обостренное знание о внезапных разрывах во времени, понимание того, что историю можно захватывать и присваивать, конкуренция различных политических программ, прочерчивавших дальнейшее историческое развитие различным образом, и, что наиболее важно, становление модерности как эпохи и идеологии, направленной на отвержение прошлого, — все эти факторы способствовали особому чувству незащищенности, словно «естественные» отношения между прошлым, настоящим и будущим оказались вдруг уничтожены.

В России исторические перемены часто выражались через изменения в политике и культуре, привносимые сменой правителей: каждый новый император до некоторой степени отрицал наследие своего предшественника и старался выразить господствующий Zeitgeist, затевая новые строительные проекты и бросая старые. Проблема смены властителей также порождала руины. Так, например, Царицыно оказалось жертвой трудных отношений Екатерины и ее сына Павла и оставалось незавершенным вплоть до недавнего времени. Вместе с тем зависимые от отдельных личностей новшества не ставили под вопрос вечную природу самодержавного правления, и трансформации, ими вызываемые, в целом не становились сменой эпох. Однако понятие исторического разрыва получало возрастающее признание в сфере поэтического слова. В исторической элегии «Руины» (1797) Гавриил Державин дал весьма трогательное описание Царского Села после смерти Екатерины. Оставленный Павлом, органически не выносившим любые места, связанные с его матерью, дворец и окружающие его парки пришли в запустение, но именно благодаря этому приобрели особую поэтичность, которую Державин и попытался выразить в стихотворении. Как показала Люба Голбурт, поэт создавал миф о царствовании Екатерины как райском (недавнем) прошлом, теперь сохранившемся только в памяти, и резко противопоставлял его настоящему, царству тьмы и пустоты, что наглядно, графически-визуально воплощало сознание исторического разрыва.

Однако самый глубокий символический образ руин, в котором получили наилучшее выражение скрытые исторические антиномии конца XVIII века, был создан Николаем Карамзиным: он поместил действие своей знаменитой повести «Бедная Лиза» (1792) в окрестности заброшенного и разрушающегося Симонова монастыря на окраине Москвы. В XIX веке эта повесть вошла в канон русской литературы, затронув многие важные культурные противопоставления, которые писатели и мыслители будут обсуждать в течение последующих десятилетий. Повесть о судьбе крестьянской девушки вызвала многочисленные подражания, в которых появились различные варианты образа женщины-жертвы, от добродетельной проститутки до героинь, выражающих протест с помощью самоубийства. Сюжет здесь имеет рудиментарный характер. Бедная Лиза, девушка-крестьянка, чей отец умер какое-то время назад, влюбляется в молодого дворянина Эраста, и тот отвечает ей взаимностью. Несмотря на то что они оба знают о невозможности продолжения нарушающей сословные границы любви, герои после периода целомудренного ухаживания вступают в сексуальные отношения, а затем Эраст теряет интерес к Лизе. Его страсть была обусловлена идиллическими описаниями простодушных крестьянских девушек, и, как только Лиза утратила очарование пасторальной невинности, герой покинул ее. Затем Эраста призывают на действительную военную службу. В боях он не участвует, но запутывается в карточных долгах и вынужден вступить в брак по расчету. Когда Лиза случайно сталкивается с ним в Москве, он сообщает о своем бракосочетании и бросает ей сто рублей. Лиза берет деньги и просит передать их своей матери, а сама решает покончить с собой и топится в пруду.

Интересен здесь не столько сюжет, сколько окружающая его рамка. Историю передает рассказчик, которому его друг Эраст поведал об этих печальных событиях. Сам рассказчик имеет привычку приходить к разрушенному монастырю на окраине Москвы, где можно наблюдать одновременно «сию ужасную громаду домов и церквей» и сельский пейзаж. Особенное удовольствие ему доставляет рисовать в воображении аскетическую жизнь, которую вели монахи, до недавних пор населявшие монастырь, сегодня превратившийся в живописные руины. На этом памятном месте он вспоминает и о трагической судьбе простодушной Лизы, увековечивая тем самым тот топос идиллической невинности, который и погубил в конечном итоге его героиню.

Симонов монастырь, послуживший фоном для сентиментальных воспоминаний рассказчика, был построен в XIV столетии. Он процветал вплоть до середины XVIII века; в 1744 году ему принадлежало 12 146 крепостных. Однако при Екатерине II начался его стремительный закат: в 1764 году императрица издала указ о секуляризации церковных земель, затем последовала эпидемия чумы, унесшая жизни большинства братии, и с 1771 года монастырь опустел. Руины в повести выполняют скорее метафорическую роль, олицетворяя предмодерную Россию, чем представляют реальное место действия. Уменьшение богатства и силы монастырей было одним из магистральных направлений внутренней политики со времен Петра I и достигло максимума в екатерининское царствование. Руины Симонова монастыря у Карамзина в определенном смысле указывали на крайние последствия модерности, и это осознавалось самим писателем. Руины наглядно воплощали воздействие Просвещения, поворот к Западу, который Россия сделала около столетия назад.

Словно для большей убедительности карамзинский рассказчик приводит в параллель к картине заброшенного монастыря «историю нашего отечества — печальную историю тех времен, когда свирепые татары и литовцы огнем и мечом опустошали окрестности российской столицы и когда несчастная Москва, как беззащитная вдовица, от одного бога ожидала помощи в лютых своих бедствиях». Предмодерная Россия — земля, которую опустошали набеги иноземцев, подобно тому как монастырь был разрушен внешней культурной интервенцией, то есть Просвещением. И судьба Лизы — часть той же парадигмы, поскольку ее жизнь разрушил еще один плод иноземной прививки, — литературная идиллия, которая заставила Эраста влюбиться в крестьянскую девушку только для того, чтобы бросить ее, едва она перестала соответствовать литературному образцу. Это уподобление Лизы Симонову монастырю усилено описанием руин Лизиного домика: «пустая хижина, без дверей, без окончин, без полу», то есть некая оболочка, открытая для проникновения кого угодно, будь то «свирепый татарин» или удалой вестернизированный дворянин. Эраст присвоил себе Лизу, словно она была tabula rasa, пренебрегая ее правом на решение собственной судьбы и навязывая ей чуждые для нее ценности, после чего бросил в тот момент, когда стала проявляться ее истинная природа. Когда Эраст и Лиза в первый раз целуются, ей кажется, что вся вселенная горит в огне: этот момент одновременной страсти и разрушения напоминает пожар Москвы, находившейся в руках иноземных захватчиков, вроде тех «татар и литовцев», о которых сказано в начале повести. На символическом уровне перед нами рассказ об изнасиловании России — об этом позоре и свидетельствуют руины Симонова монастыря.

Магистральное для повести противопоставление традиционной и современной России организует и описание Москвы в самом начале текста. Образ сияющего в заходящем солнце города ослепляет зрителя, и пассаж о том, как «вечерние лучи... пылают на бесчисленных златых куполах, на бесчисленных крестах, к небу возносящихся», вводит мотив определяющего идентичность России православия. Далее этот мотив расширяется, когда рассказчик представляет себе монахов, молящих о скором разрешении земных оков, а также когда вводится образ Лизиной матери, которая утешается своей наивной верой в Бога и оправдывает свершившуюся несправедливость самоотрицающим замечанием о том, что человек не захотел бы умирать, если бы не было горя. Мать Лизы, как православная Москва, не знает другого утешения, кроме веры в Провидение, помогающее ей безропотно сносить несчастья.

Однако наряду с таким аскетическим видением предмодерной столицы повесть описывает Москву и как имперский центр, процветающий благодаря торговле с зависимыми от нее территориями. «Грузные струги» из «плодоноснейших стран Российской империи» снабжают хлебом насущным «алчную Москву». Здесь столица предстает уже не «священным городом», а центром политической и экономической власти, имеющим асимметричные отношения с колонизированными окраинами. Ее «алчность» прямо противоречит присущей русскому православию аскезе, а необходимые для торговли динамичные связи контрастируют с многовековым наследием московской церковной архитектуры. Итак, мы видим, что в повести с самого начала сосуществуют два взаимоисключающих видения судьбы страны: традиционная, теократическая Русь противопоставлена динамичной империи с ее приоритетами — территориальной экспансией и торговлей.

Такая амбивалентная национальная идентичность организует не только двойственное описание Москвы, но и расстановку персонажей. Лиза олицетворяет собой, так сказать, связующее звено между живущей по заветам прошлого матерью и «модерным», выросшим на западной литературе Эрастом, который не останавливается перед социальными барьерами и в конечном итоге принимает участие в захватнической войне. Амбивалентность России порождена, в числе прочего, отсутствием независимости и готовностью принимать иностранные культурные модели. Повесть, таким образом, явно ставит во главу угла проблему самоопределения, связанную с образом Эраста и в меньшей степени с образом Лизы: оба отрицают те или иные культурные нормы, пытаясь строить свои жизни самостоятельно.

«Я буду жить с Лизою, как брат с сестрою», — думает Эраст, и у нас нет причин не доверять искренности, с которой он говорит о таком будущем. Проводимый им опыт не только нарушает общественные нормы (осуждающие любовные отношения между людьми, далеко отстоящими друг от друга на социальной лестнице), но и указывает на его стремление быть хозяином собственной сексуальности. Рассказчик, пользуясь преимуществами ретроспективной точки зрения, выражает скепсис относительно способности Эраста дисциплинировать самого себя: «Безрассудный молодой человек! Знаешь ли ты свое сердце? Всегда ли можешь отвечать за свои движения? Всегда ли рассудок есть царь чувств твоих?» Эти сомнения с предельной ясностью указывают на смысл поведения Эраста: речь идет о решимости подчинить свои поступки разуму, который, согласно Канту, является главной целью Просвещения.

Карамзин встретился с Кантом в 1789 году, во время путешествия по Европе. Русский путешественник был уже хорошо знаком с работами кенигсбергского мыслителя. Вопросы, которые Карамзин задавал своему собеседнику во время визита, свидетельствуют о знании им кантовской философии. По всей вероятности, знал он и знаменитую статью «Что такое Просвещение?», хотя никогда ее не цитировал. В этой работе Кант определяет Просвещение как выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он пребывает по собственной вине. Несовершеннолетие, поясняет Кант, есть «неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого». Кратко излагая понимание Кантом категорического императива, Карамзин в «Письмах русского путешественника» формулирует суть сходной теории самоопределения: «Представляя себе те случаи, где действовал сообразно с законом нравственным, начертанным у меня в сердце, радуюсь». Как показали А. Л. Зорин и А. С. Немзер, этика чувствительности требует подчинения «не внешнему долгу, но собственной природе», то есть способности действовать независимо от социальных конвенций.

Таким образом, Эраст, с которым литературоведы обычно расправлялись довольно скоро, — это не просто человек, попавший под влияние идиллии XVIII века, но еще и убежденный сторонник Просвещения, старающийся воплотить в жизнь его главные принципы. Утопичность его взглядов на половые отношения очевидна, когда он противопоставляет «сладострастие» своей «страстной дружбе» с Лизой. Эти взгляды близки автору: в конце «Писем русского путешественника» Карамзин цитирует знаменитую максиму Вольтера: «Надо возделывать наш сад» из финала «Кандида», но приписывает Вольтеру призыв, который отсутствует в первоисточнике: «Друзья! Пойдем работать в саду!» Для Карамзина этика труда и призыв улучшить нечто в своем непосредственном окружении тесно связаны с культом дружбы как высшей формы социальности.

Эта отсылка к Вольтеру дается после того, как Карамзин оставляет попытки «утомительного размышления о тайне рока и счастия». Цитируя Вольтера, он прибавляет: «Пойдем любить своих домашних, родственников и друзей, а прочее оставим на произвол судьбы!» Отвергая абстрактное философствование, писатель обращается к практике активного, морально ответственного участия в повседневной жизни и к лишенной сексуального содержания любви. Первая часть его программы — решимость облегчить страдания человека за счет улучшения его непосредственного окружения — вполне совпадает с принципами Вольтера. Вторая часть — апология возвышенной любви — представляет собой добавку Карамзина, хотя и такую, которая логически сочетается с кантовским определением Просвещения. Как указывали Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно, это определение — попытка овладеть собственными чувствами — предполагает, что Просвещение выдвигает на первый план способность интеллекта дистанцироваться от чувственного опыта. Разыгрывая отношения брата и сестры в любовной связи с Лизой, Эраст на время оказывается близок самому Карамзину, выполняя программу высокоморального «просвещенного» поведения.

Рассказчик к «Письмах русского путешественника» начинает характеристику кантовской философии с замечания о том, что «человек не может быть никогда совершенно доволен обладаемым и стремится всегда к приобретениям». В отношениях с Лизой Эраст выказывает не только свое необузданное желание завоевать ее любовь, но и уверенность в том, что деньги помогут ему сохранить ее преданность. При первой встрече Эраст платит за букет ландышей, которые Лиза продает на улице, в двадцать раз больше, чем она просит. Впоследствии он сходным образом переплачивает в десять раз, когда скупает Лизину работу у ее матери. Уходя в армию, Эраст настаивает, что все сделанное Лизой должно остаться за ним: «Я не хочу, чтобы Лиза в мое отсутствие продавала работу свою, которая, по уговору, принадлежит мне», — объявляет он. Получается, что любовная история Эраста и Лизы развивается по той же имперской схеме, что лежит в основе отношений Москвы с окраинами, за исключением того, что покупка товаров выглядит тут как акт благотворительности, а ответом на нее должна быть любовная страсть и преданность. Как истинный человек Просвещения, Эраст полагает, что предметы и явления, относящиеся к совершенно разным сферам человеческой жизни, могут свободно конвертироваться друг в друга. Деньги способны купить не только вещи, но и любовь. Явления материально-финансовые и духовные для Эраста взаимозаменяемы, поскольку он живет и действует в семиотизированном мире, где вещи сведены к знакам. Согласно Хоркхаймеру и Адорно, в этом и заключается одна из важнейших черт модерности.

Рассказчик выполняет функцию одного из посредников между исследуемыми в повести двумя моделями культуры. Традиционная провиденциалистская парадигма, воплощенная в представленной в качестве жертвы православной Москве, а также в образе покорной Божьей воле Лизиной матери, сталкивается с модерной, имперской, самоопределяющейся политической философией, олицетворяемой энергично торгующей Москвой и колонизаторством Эраста. Очевидно, что рассказчик принадлежит к тому же дворянскому кругу, что и герой: он знает образ жизни Эраста, понимает скрытые мотивы его поступков, может указать на происхождение его идиллических мечтаний и предсказать их крушение. О судьбе Лизы рассказчик узнает непосредственно от Эраста. Подобно Эрасту, рассказчик хотел бы преодолеть границы, налагаемые сословной принадлежностью, и «переселиться мысленно» в жизни других людей. Но если беззаботного Эраста влекут идиллические виды сельской жизни, то душу рассказчика трогают исключительно трагические картины. На руинах Симонова монастыря он внемлет «глухому стону времен, бездною минувшего поглощенных» и именно в этом печальном расположении духа вызывает в своем воображении видения печальной жизни монахов и рассказывает о несчастьях Лизы. Руины здесь явно контрастируют с присущим идиллии радужным философским оптимизмом и выражают смешанные чувства удовольствия и печали, вызванные чужими страданиями и путешествием в прошлое. Печально смолкший, неспособный определить конечное значение событий, о которых вспоминает, и таким образом дать свою оценку Эрасту, рассказчик возводит глаза к небу, словно бы призывая Бога вмешаться и осуществить справедливость. Однако затем, в последнем предложении повести, выражается слабая надежда на возможное примирение после смерти Эраста: «Теперь, может быть, они уже примирились!» Читатель понимает, что это желание родилось из сомнения и отчаяния, поскольку, согласно догматам православия, покончившая с собой Лиза не может обрести спасения.

Однако почему желание рассказчика бродить «пешком, без плана, без цели» должно обязательно заставить его углубиться в прошлое? Почему он идеализирует Лизу-жертву и сравнивает разрушительное воздействие Просвещения на ее жизнь с бедствиями, которые терпела средневековая Москва при вторжении иноземных захватчиков, если при этом он же прославляет силу новой, модерной России? Амбивалентность рассказчика по отношению к модерности тем более удивительна, поскольку все известные нам факты о Карамзине в эпоху написания «Бедной Лизы» указывают на то, что он был последовательным и непреклонным «европейцем» и сторонником модернизации. За два года до создания повести, во время описанной в «Письмах русского путешественника» поездки по Европе, Карамзин доказывал, что по просветительским меркам Россия не менее цивилизованна, чем Западная Европа, и нарочито демонстрировал собственную способность преодолевать культурные барьеры и виртуозно следовать принятым на Западе правилам поведения.

Рассказчик больше всего увлечен картинами, которые рисует его воображение. Подобно многим своим товарищам-сентименталистам, он стремится время от времени покинуть общество, чтобы отдохнуть от него и предаться мечтам. Он словно бы играет роль человека, в одиночестве размышляющего о превратностях истории. Для полноты ощущения театральности ему, разумеется, нужны развалины, поскольку его мысли проникнуты ощущением временности. Рассказчик чувствует себя отстраненным от настоящего: мы ничего не знаем о его участии в текущей жизни, а Москву он рассматривает скорее как эстетическое зрелище, чем как реальный город. При этом он оторван и от прошлого, которое разрушается перед его внутренним взором. Однако именно это ощущение собственной отчужденности и заставляет рассказчика фантазировать, словно для того чтобы компенсировать разрыв между собой и обычной жизнью. Мы, конечно, не можем точно знать, служит ли воображение причиной или следствием «дереализации» мира, в котором он живет. Но существенно то, что он живет именно на периферии действительности, между прошлым и настоящим, и это помогает ему выразить в словах свое горькое ощущение от сосуществования различных времен и острее почувствовать свое «я» благодаря головокружительным переживаниям потери и пустоты.

Страстная любовь Эраста к Лизе — плод воображения рассказчика. И повесть в определенном смысле исследует моральную сторону акта воображения: оно воссоздает, но оно же и разрушает. И Эраст, и рассказчик причастны к превращению Лизы в героиню сентиментализма. Но, поднимая ее на пьедестал, они одновременно и обрекают ее на гибель. Эта амбивалентность воображения в повести восходит к парадоксальной диалектике модерности. Хотя главной просветительской установкой была замена плода воображения — мифа — научным знанием, выраженным в эксплицитных дискурсивных процедурах, модерность была неспособна оправдать себя без воскрешения мифологических образов, которые ей же хотелось преодолеть. Руины наглядно воплощают эту двойственность, поскольку показывают разрыв во времени — исчезновение прошлого и неумолимую логику прогресса — и в то же время дают пищу для воображения, выступая как визуальный стимул для мысленной конкретизации прошлого. Поэтому руины Симонова монастыря в повести воплощают не амбивалентное колебание между модерностью и традицией, а ту двойственность, которая неотъемлемо присуща самому проекту модерности. Идеология исторического прогресса и ностальгия по потерянному прошлому сосуществуют как неразрешимое напряжение, благоприятное и для возникновения чувства отчуждения от реальности, и для стремления к целостности.

Описание Москвы в начале повести вводит эстетическую категорию возвышенного: «Стоя на сей горе, видишь на правой стороне почти всю Москву, сию ужасную громаду домов и церквей, которая представляется глазам в образе величественного амфитеатра: великолепная картина!» — восклицает рассказчик, с каким-то благоговением всматривающийся в это зрелище. Панорама Москвы с отдаленной дистанции передает чувство целостности, но некой абстрактной, понятийной целостности, словно город помещен на театральную сцену и представлен как образ самого себя, удвоен воображением для удобства рассказывания. Со времен Канта возвышенное понимали как попытку умозрительно охватить целостность сложного явления, после того как чувства потерпели неудачу в попытке охватить объект в его физической ипостаси. Модерная эстетика возвышенного, как утверждал Лиотар, ностальгична: она указывает на дистанцию между тем, что может быть представлено, и тем, что может быть постижимо разумом, предлагая в то же время читателю удовлетворяющее его переживание формы. Одним словом, возвышенное устанавливает метафорическое отношение между конкретным видимым предметом и представляющим его абстрактным понятийным целым и указывает на поражение воображения и триумф концептуального мышления. В карамзинской повести размышление об «ужасной громаде домов и церквей» показывает, до какой степени городская теснота кажется рассказчику угрожающей его личности, подрывающей свободу его «я».

Однако в своем описании лежащего в руинах монастыря рассказчик обращается и к другой эстетике — к категории «живописного», основанной на случайностях, которыми не может управлять рассудок. Упоминаемые в повести могилы, заросшие высокой травой, относятся к кладбищенской элегии, которая описывала меланхолический вид заброшенного кладбища и одновременно вызывала в воображении представление о характерном для «живописного» — непредсказуемом и неуправляемом — соотношении человеческих планов и природы. «Живописное» (этим словом изначально называли выполненные в виде картин декорации, в которых подчеркивалось разнообразие, неотделанность и неясность изображенного) предполагает также неторопливость течения времени и отличается фрагментарностью, как бы призывая зрителей дополнить картину в своем воображении. «Живописное» запускает в сознании зрителя ряд спонтанных ассоциаций и обращает себе на пользу непоследовательную свободу восприятия, дополненную такими приемами, как фрагментарность, мимикрия, аллюзии и неясность, а также размытость форм и границ. Другими словами, оно подталкивает воображение следовать за метонимическими связями между явлениями реального мира и таким образом приходить к пониманию различий природных и исторических форм.

То, что рассказчик колеблется между двумя различными отношениями к одной и той же видимой им целостности, полагаясь, с одной стороны, на разум, а с другой — на воображение, указывает на его неспособность определить свою идентичность, а также и идентичность России в целом. Противопоставление абстрактного, умозрительного понимания России как модерной империи — и истории частного человека, в ходе которой Лиза превращается в жертву, — заставляет рассказчика предаваться бесконечной авторефлексии, внешне она проявляется в его пространственном и интеллектуальном блуждании, в нестабильности оценок событий и героев, в равной симпатии к старой и новой России.

Карамзин противопоставлял возвышенное и «живописное» и ранее, в особенности в «Письмах русского путешественника», и нет ничего удивительного в том, что он возвращается к этой антиномии здесь, в своем исследовании исторических изменений российской идентичности. Сходным образом он беспокоился о последствиях модернизации уже на самых первых страницах «Писем»:

Прошлое пугает современного человека и угрожает Просвещению, но в то же время для желающего его воссоздать карамзинского путешественника оно обладает пугающей завораживающей силой. Сравнивая себя с Одиссеем и с поэтами, которые посещают мир мертвых и поют о былом, герой Карамзина невольно выдает свое самоотождествление с варварством прошлых веков: ведь когда Улисс спускается в царство мертвых в XI песни «Одиссеи», он разыскивает там не незнакомцев, но тени близких людей. Таким образом, тезис о фундаментальном разрыве между прошлым и настоящим, варварством и модерностью ставится под сомнение.

Дальше в «Письмах русского путешественника» Карамзин припоминает свое посещение развалин некогда принадлежавшего разбойникам замка. При виде этих руин в воображении путешественника возникают картины жизни его прежних обитателей: как они похищали ни в чем не повинных проезжающих, как заключали их в подземелья. Если помнить о постоянном самопогружении Карамзина, эта небольшая история приобретает аллегорическое звучание: в ней облекается в литературную форму та власть, которую руины обретают над воображением путешественника. И действительно, описание прерывается приказанием рассказчика самому себе: «„Стой, воображение!“ — сказал я сам себе и — заплатил два гроша сухой старухе и уродливому мальчику, которые показывали мне замок». Единственный способ, которым можно остановить полет фантазии, — это покинуть замок. Плата тем, кто показывал путешественнику замок, так сказать, нейтрализует воображение рассказчика и возвращает его к реальности настоящего.

Одним из самых ярких примеров живого мифотворчества в книге оказывается посещение бенедиктинского монастыря в Эрфурте. Прогулявшись по мрачному темному коридору, рассказчик восклицает:

Здесь не до конца ясно, кто более фанатичен — придуманное «чудовище» или сам рассказчик, который создает в своем воображении картину прошлого в соответствии с традиционным изображением ада. Чтобы совладать со зловещими произведениями своей фантазии, рассказчику снова оказывается нужна помощь со стороны, и это отмечается здесь возвращением «гида». Полный желания оправдать свои «просвещенные» времена, рассказчик демонизирует другого, и это подрывает главные бинарные оппозиции проекта Просвещения. Дихотомии Просвещение — варварство, рациональность — мифотворчество, веротерпимость — фанатизм, похоже, коллапсируют, поскольку все усилия рассказчика изгнать отжившие мифологии приводят только к тому, что он впадает в новое мифотворчество, — прекрасная иллюстрация диалектики Просвещения, выявленной Хоркхаймером и Адорно.

Карамзин в «Письмах...» ясно дает понять, что не приемлет узкорационалистического понимания душевной жизни. Само его желание путешествовать произрастает из внутренних потребностей сердца, «которое настроивает к мечтам наше воображение и заставляет нас искать радостей в неизвестности будущего!». Он часто жалуется на измельчание душ «в нынешние философские времена». Но одновременно Карамзин постоянно указывает на опасности, которые подстерегают людей, ведомых исключительно собственным воображением. По ходу путешествия рассказчик то и дело оказывается в ситуациях, когда воображение вовлекает его в рискованные с моральной, эротической или политической точки зрения предприятия. Многие из этих сцен слегка окрашены иронией и авторефлексией. Так, например, в римских банях в Лионе он превращается в вуайериста, а на развалинах замка Габсбургов радуется успехам притеснителей швейцарской демократии, хотя в других местах эту демократию прославляет. Иначе говоря, воображение ведет двойную игру с моральными и философскими убеждениями Карамзина, и результатом часто оказывается явная неспособность или нежелание рассказчика четко обозначить непротиворечивые идеологические позиции.

Суть того, о чем говорится в этих текстах, проясняется в альтернативе, которую Карамзин сформулировал при посещении «Храма Новой философии» в садах Эрменонвиля. Храм был спроектирован Рене-Луи де Жирарденом как памятник незавершенному зданию (неполному успеху) Просвещения. Согласно описанию самого Жирардена, каждая из шести полных колонн храма посвящена одному из главных европейских мыслителей XVII и XVIII веков (Монтескьё, Вольтеру, Ньютону, Декарту и другим), а седьмая, незаконченная, украшена провокативной надписью: «Кто довершит?» Материалы для завершения строительства — капители, карнизы, необработанные каменные глыбы — разбросаны повсюду, однако, как замечает путешественник, «предрассудки мешают завершить здание». Этот храм в форме искусственных развалин был задуман как призыв к завершению проекта модернизации. Однако при этом его стилистика восходит к Храму Сивиллы в Тиволи, который, к слову сказать, представляет собой настоящие руины. Таким образом, наряду с идеями прогресса и совершенствования «Храм Новой философии» передает и смысловые оттенки упадка и разрушения. Сходная амбивалентность отражена в оставленных посетителями надписях на колоннах: «Одни думают, — замечает Карамзин, — что несовершенный ум человеческий не может произвести ничего совершенного; другие надеются, что разум в школе веков возмужает, победит все затруднения, докончит свое дело и воцарит истину на земном шаре». Путешественник, однако, не может присоединиться ни к одной из сторон в этом споре, и это зияние наилучшим образом характеризует колеблющееся отношение Карамзина к проблемам, которые поднимают Просвещение и его руины.