Сексуализованная кукла

Это новая игрушка. Но детские игрушки, созданные исходя из фантазмов взрослого, возлагают ответственность на всю цивилизацию. Эта новая кукла свидетельствует об общем характере нашего отношения к сексу, как к любой другой вещи в обществе потребления, которое управляется процессом симуляции и воссоздания. Принципом этого является неестественное опьянение реализмом: сексуальность здесь смешана с «объективной» реальностью половых органов.

Если посмотреть ближе, так же обстоит дело с цветом в телевидении, с обнаженностью тел в рекламе или в другом месте, с участием на заводах или с «органическим и активным» участием зрителей в «тотальном» спектакле авангардного театра: повсюду речь идет об искусственном воссоздании «истины» или «тотальности», о систематическом воссоздании «тотальности» на базе предварительного разделения труда и функций.

В случае сексуализованной куклы (эквивалента секса как игрушки, как инфантильной манипуляции) нужно разложить сексуальность как целое в ее символической функции тотального обмена, чтобы можно было ее очертить в сексуальных знаках (генитальные органы, нагота, вторичные сексуальные атрибуты, распространенное эротическое значение всех предметов) и придать их индивиду как частную собственность или атрибут.

«Традиционная» кукла полностью выполняла свою символическую функцию (и значит, также сексуальную). Наделить ее специфическим половым знаком – значит в некотором роде зачеркнуть символическую функцию и ограничить предмет в его зрелищной функции. Это не особый случай: пол, добавленный к кукле как вторичный атрибут, как сексуальное фантазирование и фактически как цензура символической функции, представляет на детском уровне именно эквивалент нудистского и эротического фантазирования, экзальтации знаков тела, которыми мы повсюду окружены.

Сексуальность является структурой тотального и символического обмена.

1. Ее разрушают как символическое, заменяя ее реалистическими, очевидными, зрелищными значениями пола и «сексуальных потребностей».

2. Ее разрушают как обмен (это главное), индивидуализируя Эрос, приписывая секс индивиду и индивида сексу. Это как бы завершение технического и общественного разделения труда. Секс становится частичной функцией, и в том же самом процессе он предназначается индивиду в «частную» собственность (то же относится к бессознательному).

Понятно, что в основном речь идет об одном и том же: об отрицании сексуальности как символического обмена, как тотального процесса, происходящего по ту сторону функционального (то есть разрушительного) разделения.

Если разрушена и утрачена ее тотальная и символическая функция обмена, сексуальность попадает в двойную схему потребительной стоимости – меновой стоимости (обе вместе являются характеристиками понятия объекта). Она объективируется как отдельная функция, одновременно как:

1) потребительная стоимость для индивида (благодаря его собственному полу, его «сексуальной технике» и его «сексуальным потребностям», ибо речь идет на этот раз о технике и потребностях, а не о желании);

2) меновая стоимость (не символическая ценность, а то ли экономическая и торговая – проституция во всех ее формах, то ли, что сегодня более существенно, стоимость – показной знак или «сексуальный стандарт»).

Именно всё это рассказывает под видом прогрессивной игрушки сексуализованная кукла. Как обнаженный зад женщины, предложенный в качестве бесплатного приложения к рекламе электрофона или Air-India, этот румяный секс является логическим искажением. Он такой же гротескный, как бюстгальтер на незрелой девушке (это можно наблюдать на пляжах). В разных формах он имеет, впрочем, одинаковый смысл. Один скрывает, другой «раздевает», но оба свидетельствуют об одинаковой неестественности и одинаковом пуританстве. И в том, и в другом случае именно цензура действует посредством артефакта, посредством показной симуляции, всегда основанной на метафизике реализма, – реальное здесь овеществлено и противопоставлено истине.

Чем более прибавляют знаков-атрибутов реального, чем более совершенствуют артефакт, тем более подавляют истину, отклоняя символическое бремя в сторону культурной метафизики овеществленного секса. Также всё – а не только куклы – оказывается сегодня искусственно сексуализовано, чтобы лучше заклясть либидинальное и символическую функцию. Но этот особый случай восхитителен, ибо здесь именно родители с добрыми намерениями (?) и под видом сексуального воспитания осуществляют над ребенком настоящую кастрацию с помощью избыточного представления половых органов там, где им нечего делать.

Драма досуга, или невозможность убить свое время

В реальном или воображаемом изобилии «общества потребления» Время занимает привилегированное место. Спрос на это весьма особенное благо почти уравновешивает спрос на все другие блага, взятые вместе. Существует, конечно, не больше равенства шансов, демократии в отношении свободного времени, чем в отношении всех других благ и услуг. С другой стороны, известно, что подсчет свободного времени в хронометрических единицах, если он показателен при сравнении одной эпохи с другой или одной культуры с Другой, больше совсем не является для нас абсолютной ценностью: качество этого свободного времени, его ритм, его содержание, является ли оно остаточным по отношению к принудительному труду или автономным, – всё это становится отличительным знаком индивида группы, одного класса в отношении к другому. И даже избыток труда и отсутствие досуга может вновь стать привилегией менеджера или ответственного работника. Вопреки этой разнородности, которая обрела бы весь свой смысл в рамках дифференциальной теории статусных знаков (часть которых составляет «потребленное» свободное – время), время сохраняет особую мифическую ценность уравнивания условий человеческого существования, ценность, воспринятую и тематизированную в наши дни особенно как время досуга. Старая поговорка, в которой некогда концентрировалось все требование социальной справедливости и согласно которой «все люди равны перед временем и смертью», выжила сегодня в тщательно поддерживаемом мифе, согласно которому все оказываются равными в досуге.

«Подводная охота и вино из Самоса, чему они отдавались сообща, пробудили между ними глубокое товарищество. Возвращаясь на катере, они заметили, что знают друг друга только по имени, и, желая обменяться адресами, с изумлением открыли, что работают на одном заводе, первый техническим директором, второй ночным сторожем».

Эта великолепная апология, в которой резюмируется вся идеология Средиземноморского клуба, включает несколько метафизических постулатов.

1. Досуг – это царство свободы.

2. Каждый человек является по природе свободным в своей сущности и равным другим: нужно только перенести его в состояние «природы», чтобы возродилась эта сущностная свобода, равенство, братство. Таким образом, греческие острова и подводные глубины являются наследниками идеалов Французской революции.

3. Время является априорным, трансцендентным, перед существующим в отношении своего содержания измерением. Оно здесь, оно вас ждет. Если оно отчуждено, порабощено в труде, тогда «нет времени». Величина абсолютная, неотчуждаемая как воздух, вода и т. д., оно в досуге вновь становится частной собственностью всех.

Этот последний пункт важен: он позволяет заметить, что время могло бы быть только продуктом определенной культуры, а точнее, некоторого способа производства. В таком случае оно с необходимостью подчинено тому же статусу, что и все блага, произведенные или имеющиеся в наличии в рамках данной системы производства: статусу собственности, частной или общественной, статусу присвоения, статусу объекта, находящегося во владении и отчуждаемого, отчужденного или свободного, и участвует, как все объекты, произведенные в соответствии с этим систематическим способом, в овеществленной абстракции меновой стоимости.

Еще можно сказать, что большинство объектов имеют, несмотря ни на что, определенную потребительную стоимость, отделимую в теории от их меновой стоимости. Но время? В чем состоит его потребительная стоимость, через какую объективную функцию или специфическую практику можно ее определить? Ведь таково требование, лежащее в основе идеи «свободного» времени: восстановить у времени его потребительную стоимость, освободить его как пустое измерение, чтобы заполнить его индивидуальной свободой. Однако в нашей системе время может быть «освобождено» только как объект, как хронометрический капитал лет, часов, дней, недель, «инвестированный» каждым «согласно его воле». Значит, оно уже не является более фактически «свободным», так как управляется в своей хронометрии тотальной абстракцией, являющейся абстракцией системы производства.

Требование, которое лежит в основе досуга, заключает в себе, таким образом, неразрешимое противоречие и, собственно, неосуществимо. Горячая надежда на свободу свидетельствует о силе системы принуждений, которая нигде не является такой поистине тотальной, как на уровне времени. «Когда я говорю о времени, это значит, что его уже больше нет», – говорил Аполлинер. О досуге можно сказать: «Когда «имеют» время, это значит, что оно уже больше не свободно». И противоречие заключается не в терминах, а в основе. Именно здесь выявляется трагический парадокс потребления. В каждом потребленном, находящемся во владении объекте, как в каждую минуту свободного времени, каждый человек хочет передать, верит, что может передать, свое желание, но в каждом присвоенном объекте, в каждом осуществленном желании, как в каждую «свободную» минуту, желание уже отсутствует, необходимо отсутствует. От него остается только «бульон» желания.

В примитивных обществах нет времени. Вопрос, «имеют» ли там время или нет, лишен смысла. Время там просто ритм повторенных коллективных действий (ритуал труда, праздников). Его нельзя отделить от этих действий, чтобы спроецировать его в предвидимое и неуправляемое будущее. Оно не индивидуально, это сам ритм обмена, оно достигает высшей точки в акте праздника. Нет существительного, чтобы его назвать, оно смешивается с глаголами обмена, с круговоротом людей и природы. Оно, таким образом, является «связанным», но не принужденным, и эта «связанность» (Gebundenheit) не может быть противопоставлена «свободе». Оно собственно символическое, то есть не изолируется абстрактно. Впрочем, слова «время символично» не имеют смысла: его там просто совсем не существует, не более чем денег.

Аналогия времени с деньгами, напротив, существенна для анализа «нашего» времени и того, что может означать большой знаменательный разрыв между временем труда и свободным временем, разрыв решающий, так как именно на нем основываются фундаментальные интенции общества потребления.

Time is money: этот девиз, записанный огненными буквами на пишущих машинках Ремингтона, есть также на фронтоне заводов, во времени, порабощенном повседневностью, в становящемся все более важным понятии «бюджет времени». Он управляет даже – и именно это нас здесь интересует – досугом и свободным временем. Именно он определяет также пустое время и вписывается в солнечный циферблат пляжей и фронтоны клубов отдыха.

Время – товар редкий, драгоценный, подчиненный законам меновой стоимости. Это ясно для времени труда, потому что оно продано и куплено. Но чтобы быть «потребленным», само свободное время должно быть все более и более, прямо или косвенно купленным. Норман Мейер ⁵⁷ анализирует расчет производства, осуществленный в отношении апельсинового сока, поставляемого замороженным или жидким (в картонных коробках). Последний стоит дороже, потому что он включает в цену две минуты, выигранные по сравнению с приготовлением из замороженного продукта: его собственное свободное время также продано потребителю. И это логично, потому что «свободное» время зависит фактически от выигранного времени, от рентабельного капитала, от потенциальной производительной силы, которую нужно, таким образом, вновь купить, чтобы ею располагать. Чтобы этому удивляться или этим возмущаться, нужно сохранить наивную гипотезу о «натуральном» времени, идеально нейтральном и предоставленном всем. Ту же самую истину иллюстрирует совсем не абсурдная идея о возможности, положив франк в автоматический проигрыватель, «выкупить» две минуты тишины.

Разделенное, абстрактное, прохронометрированное время становится, таким образом, гомогенным в системе меновой стоимости: оно возвращается здесь к тому же самому основанию, которое определяет любой другой объект. Будучи объектом временного подсчета, оно может и должно обмениваться на любой другой товар (в частности, на деньги). Впрочем, понятие времени-объекта можно перевернуть: как время является объектом, так и все произведенные объекты могут рассматриваться как кристаллизованное время, в которое не только время труда при подсчете их торговой стоимости, но также время досуга в той мере, в какой технические объекты «экономят» время для тех, кто ими пользуется и доставляет себе удовольствие в зависимости от этого. Стиральная машина – это свободное время для домохозяйки, свободное время, заранее трансформированное в предмет и обретающее, таким образом, возможность быть проданным и купленным (свободное время, которое она употребляет, возможно, чтобы смотреть ТВ и рекламу других стиральных машин!).

Трактовка времени как меновой стоимости и как производительной силы не останавливается на пороге досуга, как если бы последний чудесным образом ускользал от всех принуждений, регулирующих время труда. Законы системы производства не имеют каникул. Они воспроизводят непрерывно и повсюду – на дорогах, пляжах, в клубах – время как производительную силу. Видимость раздвоения на время труда и время досуга – где последнее освящает трансцендентную сферу свободы – это миф. Эта важная противоположность, все более и более существенная на реальном уровне общества потребления, является тем не менее формальной. Гигантская организация годового времени в рамках «солнечного года» и «социального года», с каникулами как солнцестоянием частной жизни и началом весны как солнцестояния (или равноденствия) коллективной жизни, эти гигантские приливы и отливы только по видимости имеют сезонный характер. Это не ритм (как последовательность естественных моментов круговорота), это функциональный механизм. Один и тот же систематический процесс раздваивается на время труда и время досуга. Мы увидим, что в силу общей объективной логики нормы и принуждения, присущие времени труда, переносятся на свободное время и все его содержание.

Вернемся на мгновение к собственно идеологии досуга. Отдых, расслабление, отвлечение, развлечение являются, может быть, «потребностями»; но они не представляют сами по себе присущее досугу требование, каким является потребление времени. Свободное время может быть заполнено всякой игровой деятельностью, но прежде всего это свобода потерять свое время, «убить» его в известных случаях, израсходовать его в чистой трате. Вот почему недостаточно сказать, что досуг «отчужден», потому что он является только временем, необходимым для восстановления рабочей силы. «Отчуждение» досуга имеет более глубокий характер: оно не состоит в прямом подчинении его времени труда, оно связано с самой невозможностью потерять свое время.

Настоящая потребительная ценность времени, та, которую безнадежно пытается восстановить досуг, – это свойство быть потерянным. Каникулы являются поиском времени, которое можно потерять в полном смысле слова, так, чтобы эта утрата не вошла, в свою очередь, в процесс подсчета, так, чтобы время не оказалось (одновременно) некоторым образом «выигранным». В нашей системе производства и производительных сил можно только выиграть свое время: эта фатальность тяготеет над досугом, как и над трудом. Можно только «сделать производительным» свое время, будь это красочно пустое употребление. Свободное время каникул остается частной собственностью отдыхающего, объектом, благом, заработанным им потом в течение года, находящимся в его владении, с которым он поступает, как с другими объектами, но которого он не мог бы лишиться, чтобы его подарить, пожертвовать им (как поступают с предметом в случае подарка), чтобы вернуть его в полную незанятость, в потерю времени, что было бы его настоящей свободой. Он скован со «своим» временем, как Прометей со своей скалой, скован в прометеевском мифе о времени как производительной силе.

Сизиф, Тантал, Прометей – все экзистенциальные мифы «абсурда свободы» характеризуют довольно хорошо ситуацию отдыхающего, все его отчаянные усилия подражать «ничегонеделанию», необоснованности, полному необладанию, пустоте, утрате самого себя и своего времени, чего нельзя достигнуть, если объект взят, как он есть, в измерении окончательно объективированного времени.

Мы живем в эпоху, когда люди никак не могут осуществить в полной мере потерю своего времени, чтобы предотвратить фатальную для их жизни необходимость зарабатывания его. Но от времени не освобождаются, как от нижнего белья. Больше нельзя ни убить его, ни потерять, как и деньги, ибо и то и другое является самим выражением системы меновой стоимости. В символическом измерении деньги, золото – это отходы. Так же обстоит дело и с объективированным временем. Но фактически можно очень редко, а в современной системе вообще невозможно возвратить деньгам и времени их «архаическую» и утраченную функцию отходов, что поистине означало бы освободиться от этой системы символическим способом. В системе подсчета и капитала происходит некоторым образом как раз обратное: именно мы, объективированные, манипулируемые ею в качестве меновой стоимости, стали отходами денег, именно мы стали отходами времени.

Таким образом, повсюду и вопреки фиктивной свободе досуга существует логическая невозможность «свободного» времени, на деле можно иметь только принудительное время. Время потребления является временем производства. Оно является им в той мере, в какой оно всегда представляет только «неопределенное» отклонение в цикле производства. Но скажем еще раз: эта функциональная дополнительность (различно поделенная между общественными классами) не является его сущностным определением. Досуг принудителен в той мере, в какой позади его видимой необоснованности он верно воспроизводит все умственные и практические принуждения, каковые являются принуждениями производительного времени и порабощенной повседневности.

Он не характеризуется творческой деятельностью: художественное или иное творчество, созидание никогда не являются деятельностью досуга. Он характеризуется в целом деятельностью регрессивной, которая предшествует современным формам труда (поделки, ремесленничество, коллекционирование, рыбная ловля с удочкой). Главная, единственно выжившая до сих пор модель свободного времени относится к детству. Но детский опыт свободы в игре смешивается с ностальгией по общественной стадии, предшествующей разделению труда. И в том, и в другом случае есть полнота и спонтанность, которые досуг предназначен восстановить, но они приобретают, в силу связи с общественным временем, отмеченным в основном современным разделением труда, объективную форму бегства и безответственности. Однако безответственность в досуге имеет ту же природу, что и безответственность в труде, и структурно ее дополняет. «Свобода» – с одной стороны, принуждение – с другой: фактически структура одна и та же.

Именно сам факт функционального разделения между этими двумя большими модальностями времени определяет систему и делает из досуга ту же самую идеологию отчужденного труда. Дихотомия предполагает с той и с другой стороны одинаковые нехватки и одинаковые противоречия. Таким образом встречаем повсюду в досуге и во время каникул то же самое моральное и идеалистическое упорство в совершенствовании, как и в сфере труда, ту же самую этику энергичной атаки. Как и потребление, в котором он полностью участвует, досуг не является праксисом удовольствия. По крайней мере, он является таковым только по видимости. Фактически навязчивость загара, озадачивающая подвижность, в силу которой туристы «делают» Италию, Испанию и музеи, гимнастика и обязательная обнаженность под неизбежным солнцем, и особенно улыбка и неуклонная радость жизни, – всё свидетельствует о полной подчиненности принципам долга, жертвы и аскезы. Здесь есть «fun-morality», о которой говорит Рисмен, это собственно этика спасения через досуг и удовольствие, от которой теперь никто не может уклониться, разве что найдет свое спасение в Других формах ее проявления.

Тот же принцип принуждения, тождественного принуждению в труде, обнаруживает все более ощутимая тенденция – находящаяся в формальном противоречии с мотивацией свободы и автономии – к туристическому и курортному скоплению. Одиночество – это ценность высказываемая, но не практикуемая. Бегут от труда, а не от скопления. Здесь, конечно, также играют роль социальные различия («Коммуникации», № 8). Море, песок, солнце и присутствие толпы гораздо более необходимы для отдыхающих, находящихся на нижней социальной ступени, чем для обеспеченных классов. Это вопрос финансовых средств, но особенно вопрос культурных стремлений: «Принужденные к пассивным каникулам, они нуждаются, чтобы соблюсти приличия в море, солнце и толпе» (там же, Юбер Масё).

«Досуг – это коллективное призвание». Этот журналистский заголовок хорошо резюмирует характер социальной нормы, какой стало свободное время и его потребление, где привилегия снега, безделья и космополитической кухни только скрывает глубокую покорность:

1) коллективной морали максимизации потребностей и удовольствий, которая пункт за пунктом отражает в частной и «свободной» сфере принцип максимизации производства и производительных сил в «общественной» сфере;

2) кодексу различия, структуре различения; отличительный признак, каким долго была праздность для имущих классов в предшествующие эпохи, становится «потреблением» бесполезного времени. Именно принуждение к неделанью ничего (полезного) управляет досугом, и очень тиранически, так же как оно управляло статусом привилегированных в предшествующие эпохи. Досуг, еще очень неравно распределенный, остается в наших демократических обществах фактором отбора и культурного различия. Можно между тем видеть, что тенденция переворачивается (по крайней мере, можно это вообразить): в «Прекрасном новом мире» О. Хаксли ⁵⁸ к Альфе принадлежат те, кто работает, тогда как масса других обречена на гедонизм и досуг. Можно предположить, что с развитием досуга и «распространением» свободного времени привилегия перевернется и что в конце концов будут уделять все меньше времени для обязательного потребления. Если досуг, развиваясь, начнет превращаться, что весьма вероятно, все более и более и в противоречии со своим собственным идеальным проектом в соперничество и дисциплинарную этику, тогда можно предположить, что труд (определенный тип труда) станет местом и временем, где можно прийти в себя от своего досуга. Во всяком случае, труд может впредь стать знаком отличия и привилегии: таково напускное рабство высших кадров и генеральных директоров, которые обязаны трудиться пятнадцать часов в день.

В таком случае можно прийти к парадоксальному выводу, что потребленным оказывается именно сам труд. В той мере, в какой он предпочитается свободному времени, в какой существует потребность в труде и «невротическое» удовлетворение благодаря ему, в той мере, в какой избыток труда оказывается знаком престижа, мы находимся в области потребления труда. А мы знаем, что все может стать объектом потребления.

Тем не менее сегодня и, видимо, надолго отличительная ценность досуга сохраняется. Даже происходящее по реакции повышение значения труда только доказывает a contrario силу досуга как благородной ценности в глубинном представлении. «Conspicuous abstention from labour becomes the conventional index of reputability», – говорит Веблен в своей «Классовой теории досуга». Производительный труд неблагороден: эта традиционная оценка имеет значение всегда. Может быть, она даже усиливается вместе с возрастающей статусной конкуренцией, типичной для современных «демократических» обществ. Закон ценности-досуга приобретает значение абсолютного социального предписания.

Досуг не столь уж служит целям наслаждения свободным временем, удовольствия и функционального отдыха. Его определением является потребление непроизводительного времени. Мы возвращаемся, таким образом, к «трате времени», о которой мы говорили вначале, но для того, чтобы показать, каким образом потребленное свободное время является фактически временем производства. Экономически непродуктивное, это время производит ценность – ценность отличия, статуса, престижа. Ничегонеделание (или неделание ничего производительного) означает в этом качестве специфическую деятельность. Производить ценность (знаки и т. д.) является обязательной социальной повинностью, это противоположно пассивности, даже если последняя представляет собой явный дискурс досуга. Фактически время досуга не «свободно», оно израсходовано, и не в виде чистой траты, а с целью необходимого для общественного индивида производства статусов. Никто не имеет потребности в досуге, но все вынуждены представить доказательства своей свободы в отношении производительного труда.

Растрачивание пустого времени оказывается, таким образом, своего рода потлачем. Свободное время служит тогда для обозначения и для обмена знаками (параллельно всякой добавленной к досугу и внутренне ему присущей деятельности). Как в «Проклятой участи» Батайя, оно обретает ценность в самом разрушении, в жертве, и досуг – место такой «символической» процедуры.

Таким образом, именно потому, что он соответствует логике отличия и производства ценности, досуг себя оправдывает в конечном счете. Можно это проверить почти экспериментально: предоставленный самому себе, находясь в состоянии «творческой свободы», человек на досуге отчаянно ищет возможности забить гвоздь, разобрать мотор. Вне сферы конкуренции он не имеет никаких независимых потребностей, никакой спонтанной мотивации. Но он не отказывается тем не менее от того, чтобы ничего не делать; напротив, он имеет настоятельную потребность ничего не делать, ибо это отличительная общественная ценность.

Сегодня средний индивид через каникулы и свободное время требует не «свободы самоосуществления» (В качестве кого? Какую скрытую сущность собираются показать?), а прежде всего демонстрации бесполезности своего времени как излишнего капитала, как богатства. Вообще время досуга, как время потребления, становится важнейшим и ярко выраженным общественным временем, производящим ценность, показателем не экономического выживания, а общественного спасения.

Видно, на чем основывается в конечном счете «свобода» свободного времени. Нужно сблизить ее со «свободой» труда и «свободой» потребления. Как нужно, чтобы труд был «освобожден» в качестве рабочей силы и мог приобрести экономическую меновую стоимость; как нужно, чтобы потребитель «освободился» в качестве такового, то есть получил (формально) свободу выбирать и устанавливать предпочтения, в результате чего могла возникнуть система потребления, так же нужно, чтобы время было «освобождено», то есть было свободно от своих символических, ритуальных смыслов, чтобы стать:

1) не только товаром (во времени труда) в цикле экономического обмена;

2) но также знаком и материалом знаков, принимающим в досуге общественную меновую ценность (игровую ценность престижа).

Именно это последнее качество только и определяет потребленное время. Время труда не является «потребленным», или скорее оно им является в том смысле, в каком мотор потребляет бензин, – значение, которое не имеет ничего общего с логикой потребления. Что касается «символического» времени, то есть того, которое не является ни экономически принужденным, ни «свободным» как функция-знак, но связанным, то есть неотделимым от конкретного цикла природы или взаимного социального обмена, то это время не является, очевидно, потребленным. Фактически только по аналогии и в результате проецирования нашей хронометрической концепции мы его называем «временем»; это ритм перемен.

В нашей интегрированной и тотальной системе нельзя иметь свободы времени. И досуг не является свободой времени, он его афиша. Основная его черта состоит в принуждении к различию в соотношении со временем труда. Он поэтому не автономен: он определяется отсутствием времени труда. Это отличие, составляющее глубинную ценность досуга, повсюду коннотировано, отмечено многословно, чрезмерно выставлено. Во всех своих знаках, позициях, во всей своей практике и во всех дискурсах, с помощью которых он о себе говорит, досуг существует этим выставлением и сверхвыставлением себя самого, непрерывным выставлением напоказ, этой маркой, афишей. Можно лишить его всего, все от него отсечь, за исключением этого, ибо именно это его определяет.