Раздел III. Внутренний мир

Самочувствие феноменолога и психиатра

Виктор Франкл рассказывал о двух военных, оказавшихся под обстрелом в одном окопе во время Первой мировой войны. Один – врач, еврей, второй – аристократ, полковник. Полковник дразнил товарища: «Боитесь ведь, а? Еще одно доказательство превосходства арийской расы над семитской». «Конечно, боюсь, – ответил врач, – но что касается превосходства, то если бы вы, мой дорогой полковник, боялись так, как я, вы бы давно уже удрали» [1].

Примерно через 60 лет после этого диалога американский философ Томас Нагель опубликовал статью «Каково быть летучей мышью?», эпохальный текст в истории философии сознания, начинающийся с заявления колоссальной силы: «Самосознание – вот, что делает проблему тело/разум практически неразрешимой».

Если вдуматься, то ведь примерно это же имел в виду врач, отвечая на расистский упрек товарища. Никакие объективные данные о ситуации, в которой оказался человек (и его мозг), не способны обеспечить наблюдателя полнотой информации о том, что именно человек переживает. Так же, как невозможно представить, каково быть летучей мышью, невозможно пережить то же самое, что переживает другой человек, и почувствовать его жизненную ситуацию изнутри.

Нагель в свое время полемизировал с физикалистами. Аналогом физикалистской позиции в психиатрии является нейрореализм – убежденность в том, что сто процентов нужной информации о патологии даст аппаратное исследование мозга или какой-либо другой метод изучения нейронов.

Субъективный аспект переживаний не подвержен измерениям извне. Субъективное, подчеркивает Нагель, открывается с одной единственной точки зрения. Каково быть летучей мышью, знает только летучая мышь. Приблизиться к пониманию того, каково быть летучей мышью, можно только воображая, что человек чувствовал бы, ведя образ жизни летучей мыши (летал, висел вниз головой и т. п.). Специфический сенсорный аппарат летучей мыши делает ее переживания уникальными и недоступными человеку даже в фантазиях. Есть примеры того, как незрячие люди осваивали методы эхолокации, но все равно они использовали сенсорную систему, предназначенную для других целей.

Психиатр Евгений Минковский вспоминал о том, как его поразило чувство, возникшее после общения с одним пациентом. Попытавшись выразить это чувство в словах, Минковский интерпретировал его так: «Я все о нем знаю» [2]. В наборе симптомов пациента на первом месте была бредовая идея собственной значимости в международных отношениях. Вроде бы довольно необычный человек, но Минковский ощутил приступ страшной скуки. Больной человек, в отличие от здорового, с определенной точки зрения, лишается глубины и многомерности. Его бредовая идея, какой бы оригинальной она ни была, вписывается в хорошо известную специалисту типологию. «Я все о нем знаю» – это чувство при встрече с предсказуемым нарративом. Что-то похожее испытывает искушенный ценитель жанрового кинематографа, когда начинает смотреть фильм и безошибочно предугадывает все сюжетные ходы, включая концовку.

Но дело в том, что психическое расстройство – это не нарратив, а страдание, т. е. индивидуальный опыт, и вот об этом опыте Минковский ничего не знал, так же, как полковник в окопе не знал того, как именно страшно было военному врачу.

Разрыв в объяснении мира, который происходит, когда от объективной реальности мы переходим к описанию субъективного опыта – это проблема для философа и психиатра. Но если для философа эта проблема существует в качестве умозрительного вопроса, широкой темы для размышлений, то для психиатра это проблема в максимально практическом смысле этого слова.

Врач может придерживаться философских принципов элиминативного материализма и отрицать реальность феноменального опыта, но пациент-то жалуется именно на самочувствие, на непорядок в субъективном пространстве, с которым врачу приходится работать вне зависимости от своих мировоззренческих позиций.

***

Психиатрия не могла не встретиться с феноменологией. У них общий объект исследования – человеческий опыт. Но разность в целях определила разность акцентов и направлений интересов. Для философа Гуссерля интересен феноменальный опыт индивидуума, человека как существа с сознанием и языком. В психиатрии людей делят на группы по диагнозам, исходя из предположения о том, что у представителей одной группы один и тот же феноменальный опыт, т. е. одно и то же самочувствие. Психиатрия, таким образом, подходит к проблеме статистически, а не индивидуально. Пациент – это частный случай определенной разновидности самочувствия. К тому же психиатрию, в отличие от философской феноменологии, интересуют в первую очередь аномалии.

DSM-3 (1980 г.) – воплощение феноменологического подхода к диагностике. Диагноз по DSM-3 ставится на основании тех эскизов субъективных переживаний, которыми снабжает врача пациент. Весь психиатрический лексикон состоит из описаний чего-то, происходящего в сознании человека (бредовые идеи, галлюцинации, нарушение мышления и т. д.).

Этот слабый с точки зрения нейрореализма и биологического редукционизма подход видится прогрессивным ответом на архаику психодинамических теорий. Фрейдистский психоанализ и его наследники предлагают работать не с тем, что сознательно переживает пациент, а с некими «внутренними конфликтами», корни которых прячутся в таинственной области бессознательного.

В научной психиатрии версии DSM-3 работать можно только с проявлениями болезни, не отвлекаясь на поиски концептуальных объяснений ее причин. Наука, конечно, должна стремиться определить причины болезни. Но на момент публикации DSM-3 психиатрия не была готова представить миру единую, исчерпывающую теорию психических болезней. Чтобы не множить разногласия в профессиональном сообществе, составители DSM-3 фактически свели все психические заболевания к их феноменологическому аспекту, т. е. к тому, что выявляется в речи пациента. Учение, типа теории о роли нейротрансмиссии в психических болезнях, может со временем потерять свою силу, и на его место придет другая теория. А человек с проблемами «в голове», рассказывающий о том, что с ним не так, это константа в медицине. На пациента, на его описание своих страданий было решено положиться в формировании диагностических критериев.

***

У истоков феноменологической психиатрии стоит Карл Ясперс (психиатр, ставший философом), который вдохновлялся «описательной психологией» Гуссерля [3].

Гуссерль предлагал оставить за скобками всю метафизику, все объясняющие мир концепции, сконцентрировавшись только на том, как человек воспринимает мир. Все метафизические рассуждения приостанавливаются, рефлексии нейтрализуются, знания и мнения выталкиваются за границы внимания – происходит то, что Гуссерль называл феноменологической редукцией.

Нельзя сказать, что Ясперс целиком импортировал феноменологию Гуссерля в медицину. С одной стороны, он прямо ссылался на Гуссерля как на автора феноменологического метода. В психиатрии этот метод действует так: отбрасываются не только психологические конструкции, но и материалистические теории, которые, говоря на языке философской феноменологии, являются такими же пресуппозициями, как и нематериалистические учения о душе; ментальные события во внутреннем мире пациента схватываются с помощью эмпатии. Врач воссоздает в воображении каково это – переживать то, что переживает пациент.

С другой стороны, у Гуссерля и Ясперса разные цели и сферы деятельности. Для того чтобы выбирать, на какие конкретно ментальные события следует обратить внимание, врачу нужна теоретическая база. Работа психиатра не может быть теоретически нейтральной, Ясперс это понимал. Его метод предполагает, что полученная с помощью эмпатии информация должна быть обработана и систематизирована для анализа. Если врач этого не делает, а только лишь вживается в опыт пациента, сочувствует и сопереживает, он не сможет исполнить свою врачебную миссию.

Мало понимать происходящее изнутри (поставив себя на место другого человека), нужно еще объяснить происходящее извне (опираясь на теорию). Так рассуждал повлиявший на Ясперса Макс Вебер, правда, не в отношении психопатологии, а в отношении общественной истории [4]. Исследование поведения человека начинается с понимания посредством эмпатии. Понимание возможно, поскольку логика, которой пользуются люди, едина. Поэтому, поставив себя на место другого человека, можно понять его жизненную ситуацию и мотивы его поведения. Затем в дело вступает объяснительная теория, с помощью которой строится научное представление об изучаемом явлении. Вебер подчеркивал, что только использование общего для всех людей логического аппарата делает понимание возможным. Если у человека другая логика, не такая же, как у исследователя, т. е. если человек иррационален, то в таком случае социологическая наука бессильна. Таким человеком (больным) должна заниматься та же наука, которая занимается явлениями природы – растениями, рыбами, снегопадами и т. д.

Учитывая то, как сложно устроены системы взаимных интеллектуальных влияний, наверное, надо признать, что значение философии Гуссерля в истории психиатрии слегка преувеличивается. И не только потому, что от его теории познания в ясперовской психиатрии осталось, пожалуй что, только название. Сам Ясперс – фигура, несколько преувеличенная. Его соратник Курт Шнайдер в конце 1930-х гг. говорил, что, к сожалению, книга Ясперса «Общая психопатология» (1913 г.) несильно повлияла на медицину [5].

Вместе с этим отрицать важность связи феноменологической философской школы с психиатрией нельзя. Недаром ведь Хайдеггер, благодаря Ясперса за присланную «Общую психопатологию», написал ему: «Радуюсь предстоящему изучению Вашей книги – безобразиям в психиатрии, похоже, сильно способствуют безобразия в феноменологии» [6].

Строго говоря, это одно сплошное безобразие.

***

Феноменология столкнула психиатрию с пути, по которому она, теоретически, могла пойти, следуя за единомышленниками Гризингера, который в 1860-х гг. вполне однозначно утверждал: все, что мы причисляем к области психического, есть функция мозга, следовательно, психиатрам надо изучать и лечить мозг. С начала XX в. поле внимания психиатра раздваивается. У человека есть мозг – объект для физиолога, вещь для рассматривания в микроскоп. Еще у человека есть субъективная психическая жизнь, в которой происходит то, с чем должны работать врачи.

Ясперс писал о том, что для понимания ментальных явлений, на которые жалуется пациент, врачу помогает личный опыт, дающий аутентичное знание о характере переживаний пациента [7]. Идеальный психиатр в таком случае – это Виктор Кандинский (1849–1889), больной врач, в честь которого назван описанный им на собственном опыте синдром Кандинского-Клерамбо.

Врачам, только если они больны, открывается возможность воспринять объект изучения (патологический ментальный процесс) напрямую, в собственном сознании. Под больным врачом имеется в виду буквально больной человек, а не «раненый целитель» Юнга, учившего о том, что аналитик, разбираясь в чужих проблемах, неминуемо встречается со своими собственными психологическими проблемами. Юнг имел в виду психотерапию с ее техническими сложностями. Недоступность феноменального опыта другого человека – сложность другого порядка.

Эмпатия не решает эту проблему, но благодаря эмпатии можно хоть как-то приблизиться к переживаниям другого человека. Через эмпатию врачу открывается вид на специфический опыт пациента. Цель психиатра, таким образом, – создать хорошо работающую репрезентацию чужого опыта. Ментальный процесс в сознании пациента – объект, который воссоздается в сознании врача и рассматривается так, как рассматривают смоделированную копию предмета. Феноменологическая психиатрия сводится к созданию репрезентаций «больных» объектов в сознании здоровых людей.

Репрезентации, по Ясперсу, могут достаточно близко подвести к опыту пациента. Но они всегда останутся искусственным продуктом со сложным составом.

Во-первых, материалом для репрезентации является то описание переживаний, которое дает пациент. Озвученное пациентом описание никогда не идентично феноменальному опыту, а при шизофрении само заболевание мешает точному самовыражению. То, что говорит пациент, всегда является продуктом внутренней фабрики его сознания. Опыт интерпретируется говорящим до того, как человек рассказывает о нем.

Потом самочувствие проходит вторичную обработку, когда человек подбирает слова и метафоры для его описания. Метафоры – универсальный и действенный способ говорить о психическом опыте. В каких-то случаях только благодаря метафорам можно сделать свой опыт доступным для обсуждения [8]. Но язык метафор очень сильно зависит от культурного контекста.

Третий фильтр на пути от симптома к диагнозу – понимание услышанного врачом. Самый умный, проницательный и опытный врач пропускает информацию, полученную от пациента, через сетку своего восприятия, сотканную из сложной ткани, в которой далеко не все нити имеют научное происхождение.

В соматической медицине врачам существенно легче. Им легче уловить смысл жалоб пациента. Всем врачам бывает больно, многих временами тошнит, практически все врачи доподлинно знают, что такое слабость, головокружение, потеря аппетита. Нет необходимости в моделировании незнакомого опыта.

Способность к эмпатии в нашей цивилизации считается признаком развитости личности. Эмпатия поощряется, в ней видят ключ к созданию неконфликтных, добрых отношений между людьми. Хорошо освоенное умение ставить себя на место другого человека помогает людям удерживать мир от падения в дикарство. В этом, собственно, и есть первооснова золотого этического правила – не делать другим то, чего не хочешь, чтобы делали тебе. Человек, способный вообразить каково это быть другим, не станет причинять другому боль.

Интересно, что эта высокая гуманистическая позиция, кажется, нелегко совмещается с другой не менее гуманистической моральной установкой, в соответствии с которой все люди уникальны и неповторимы. Ведь если другой человек абсолютно уникален, смоделировать его психическое состояние, представить каково ему – невозможно.

Как бы то ни было, эмпатия приближает к чужому феноменальному опыту, но барьер недоступности остается. Об этом барьере пословица «Чужая душа – потемки». Но вдруг когда-нибудь человечество научится преодолевать этот барьер? В конце концов, в мире людей давно существует представление о Боге, чей разум способен проникать во внутренний мир человека, видеть там все и понимать на таком уровне понимания, на котором человек не способен понять сам себя. Идея доступности субъективного аспекта жизни человека исторически привязана к религии и магии. Перенесем эту идею в пространство науки.

***

В рамках мыслительного эксперимента можно представить интерсубъектный интерфейс, с помощью которого мозг врача подключается к мозгу пациента. Такое устройство не просто визуализирует мозг при определенных переживаниях, а даст возможность переживать точно то же самое. Позволит ли такой нейроэндоскоп точно зафиксировать опыт пациента? Ясно, что реальные и известные на данный момент способы передачи феноменального опыта другому человеку будут слабее нейроэндоскопа. Собственно, таких способов два: говорить о своих переживаниях и каким-либо образом действовать, снабжая наблюдателя информацией о своем внутреннем состоянии.

Говорение, кстати сказать, не всегда дает эффект. В 1972 г. в психиатрии появился термин «алекситимия», обозначающий состояние, при котором пациент не находит слова для описания своего состояния. В старой литературе таких пациентов называли «инфантильными» [9]. Они не могут описать словами, что чувствуют, и испытывают сложности с распознаванием эмоций других людей [10]. Рассказывая о чем-то, они сосредоточены на описании операционной деятельности, т. е. они монотонно излагают внешнюю канву событий, ничего не говоря о чувствах. Есть предположение, что при алекситимии в мозге нарушен обмен информацией между примитивными отделами и корой, в которой формируется речь. Информация о настроении и эмоциях не обрабатывается надлежащим образом и не получает символического обозначения. Человек просто не способен рассказать, что с ним происходит, тем самым, к сожалению, обнуляя все надежды на психотерапевтическую помощь [11].

Говорение традиционно помогает людям налаживать связь друг с другом. Насколько крепче была бы эта связь и насколько глубже было бы понимание другого человека при использовании интерфейса для подключения мозга к мозгу? Можно предварительно опробовать этот вопрос на летучей мыши.

Нагель справедливо отмечает, что любые попытки вообразить, каково это быть летучей мышью, сводятся к фантазиям о том, как человек вживается в modus vivendi летучей мыши. Сам человек, его Я, привычное ощущение собственной, человеческой телесности, никуда не исчезнут.

Так же будет и в том случае, когда мозг человека напрямую подключат к организму летучей мыши. Грубо говоря, такой мозг ничего не поймет.

О таком непонимании пишет Витгенштейн:

«…человек может быть для другого полной загадкой. Мы сталкиваемся с этим, прибывая в незнакомую страну с совершенно чуждыми нам традициями, даже если владеем языком этой страны. Мы не понимаем людей. (И не потому, что не знаем, о чем они говорят про себя.) Нам не удается найти в них себя. /…/ Умей лев говорить, мы не могли бы его понять» [12].

Для успешного схватывания феноменального опыта летучей мыши мозгу человека потребуется избавиться от всего, что связано с человеческим опытом. В конечном итоге для распознавания внутреннего бытия другого существа человеческому мозгу потребуется не только интерфейс для подключения к чужому мозгу, но и изменение собственной структуры.

Окончательный и единственно успешный вариант такого эксперимента будет выглядеть как превращение человека в летучую мышь, что перечеркнет весь замысел эксперимента. Ведь, превратившись в летучую мышь, человек перестанет быть человеком, а значит, не сможет на человеческом языке сообщить о том, что же это такое – быть летучей мышью. В известном фантастическом фильме «Муха» (1986 г.) человек, ставший мухой, сохраняет некие остатки человеческой психики, но, как видно из финальной сцены фильма, это приносит ему чудовищную моральную боль.

Эксперимент с интерфейсом, соединяющим мозг человека-врача с мозгом человека-пациента, по идее, должен пройти по-другому. Все-таки это будет связь между мозгами представителей одного вида. Но сложность будет похожа на сложность при построении интерсубъектной связи с летучей мышью. Потребуется создать систему, которая будет передавать не только феноменальный опыт, возникающий в определенный момент благодаря тем или иным процессам в нейронных сетях. Сознание человека, к которому будет подключаться наблюдатель, с момента рождения (и в пренатальный период) существует воплощенным в уникальном теле. Субъект-тело – точка отсчета в восприятии мира. Воплощенность в теле относится к основным условиям сознательного опыта человека. Человек всегда живет в теле, причем не в любом, первом попавшемся или абстрактном теле, а в своем собственном, единственном теле. Разница между двумя человеческими телами, конечно, не такая грандиозная, как между телом человека и телом летучей мыши. Но все равно, только через собственное тело сознающий субъект связывается с миром.

Кроме того, по интерсубъектному кабелю надо будет перекачать содержание памяти. В отрыве от биографической памяти феноменальный опыт, очевидно, будет каким-то другим. Как минимум нужно будет оснастить мозг наблюдателя минимальным Я наблюдаемого человека. Без яйности, дорефлексивного самосознания, которое остается у человека всегда – при амнезии и после сокрушительных травм мозга, – субъективный опыт не существует.

И опять, как и в примере с летучей мышью, получается, что для того чтобы пережить то же самое, что переживает другой человек, придется полностью стать этим человеком. Никакой пользы для клинической психиатрии это не даст, потому что наблюдатель (врач) в ходе такого наблюдения исчезнет без остатка.

Значит, интерсубъектная передача данных должна осуществляться так, чтобы наблюдатель сохранил свою идентичность и одновременно во всей полноте пережил то, что переживает наблюдаемый человек. Таким наблюдателем может быть только компьютер и не просто мощный компьютер, а Искусственный Интеллект.

Здесь возникает новое противоречие. Теория сильного искусственного интеллекта не совместима с возможностью феноменального опыта. В той вселенной, в которой реально создание Искусственного Интеллекта, не существует ничего подобного феноменологии. Робот в таком мире абсолютно идентичен человеку (и гораздо умнее его), потому что, по мнению сторонников теории сильного искусственного интеллекта, в человеческом сознании нет ничего такого, что нельзя повторить с помощью микрочипов и проводов. В таком мире сознание полностью состоит из объективно наблюдаемых процессов.

Остается признать, что феноменальный опыт человека закрыт для всех, кроме него самого.

Пусть так. Биологический редукционизм (нейрореализм) не потеряет теоретическую устойчивость, если феноменальный опыт с приватным доступом – это фикция и никакого сознания в природе не существует. Правда, не все философы-материалисты соглашаются с таким отношением к сознанию. Серл, например, находит место для феноменального опыта в природе и в биологии мозга. Просто нужно допустить возможность пересмотра представлений о том, как устроен материальный мир. Для феноменологов это серьезный вызов. Гуссерль и Хайдеггер отталкивались от того, что сознание ни в коем случае не может быть объектом изучения наук о природе.

Но могут быть и науки не о природе. Гуссерль считал, что то, чем он занимается, это особый вид научного исследования:

«Ничто не мешает нам стремится создать … науку о переживаниях феноменологической редукции /…/ Почему бы феноменологической опытной науке не существовать наряду с натуралистичной опытной наукой. Таким образом, следует поразмыслить над тем самоочевидным обстоятельством, что всякому опыту должна соответствовать наука об опыте» [13].

Итак, на одном фланге располагаются те, кто против научного изучения феноменального опыта, потому что наука не может заниматься тем, чего не существует. По словам Деннета, это было бы попыткой создать «дисциплину без методов, без данных, без результатов, без будущего, без перспектив» [14]. На другом фланге – те, кто против научного изучения феноменального опыта, потому что наука о природе не должна лезть на территорию философии.

Эксперименты с пересечением границы между феноменологией и биологией выглядят, например, так [15]. Облепленный датчиками участник исследования водит курсором иконку на мониторе или, наоборот, перемещает курсор вслед за движущейся иконкой. Авторы исследования считают, что таким образом можно проверить агентность, т. е. чувство контроля над ситуацией. При наличии агентности в мозге активируется преддополнительная моторная область и правая часть нижней теменной дольки.

Лучшее, чего может добиться наука на этом пути, – найти нейронные корреляты феноменальных состояний. Достижение этой цели вполне реально, но даже после создания подробнейшей карты сопоставлений событий в мозге и ментальных событий нельзя будет сказать, что сознание стало доступным для объективного анализа. Разрыв между субъективным и объективным останется. Деннет считает, что само допущение существования такого разрыва подрывает научную картину мира. Но это факт, без признания которого сложно представить работающую лечебную методику в психиатрии.

***

Феноменологическая психиатрия вряд ли сможет дать науке что-либо качественно новое. Дискурс феноменологической психиатрии напоминает литературоведение. Работа ученого-литературоведа начинается с классификации текстов. Во-первых, отсеиваются фальшивки. Во-вторых, тексты изучаемого писателя делятся на опубликованные и неопубликованные. Потом тексты сортируются по степени важности в творческой биографии и т. д. Периодически возникают споры о том, какой именно роман в творчестве писателя надо считать главным, а какой второстепенным. Неминуемо поднимается вопрос, по какому критерию определять, что главное в литературном труде, а что не главное. История такой науки – это история перестановок на книжной полке.

Если изучать хронологию психиатрии по переизданиям DSM, то видно, как психиатрия передвигается от одного способа систематизации нарративов к другому. «Тексты» пациентов архивируются, раскладываются по рубрикам, вписываются в каталоги. Что-то признается чужим, непсихиатрическим текстом, как это произошло с гомосексуальностью, вычеркнутой из каталога диагнозов. Работа вдохновляется верой в то, что аккуратная классификация феноменологического материала приведет в конце концов к пониманию природы и этиологии болезней. Но ничего подобного не происходит.

Феноменологическая психиатрия за сто лет своего существования добралась до предела своих возможностей. Пока нейроэндоскоп, позволяющий на время побыть другим Я, остается фантазией, ничего принципиально нового в изучении субъективного мира не произойдет.

Единственный путь, который остается науке, ведет в сторону от феноменологии и ее нерешаемых проблем с субъектностью и самочувствием. Психиатры до-ясперсовской и до-фрейдовской эпохи стояли на этом пути – если известен орган, чьей функцией является сознание, значит, надо изучать этот орган.

Мозг должен опять стать новым эпистемическим объектом науки о человеке. Из такой установки не следует пренебрежительное отрицание ко всему, что остается за пределами нейронауки. Весь мир духовного опыта человека ценен, но качественный прогресс в знаниях произойдет только в области нейронауки, где будут придумываться новые виды лечения и создаваться новые теории психики.

***

1. Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С. 78.

2. Minkowski E. Lived Time, transl. by N. Metzel. Evanston, 1970, p. 176.

3. Wiggins O. P., Schwartz M. A., Spitzer M. Phenomenological/ Descriptive Psychiatry: The Methods of Edmund Husserl and Karl Jaspers. In: Spitzer M., Uehlein F., Schwartz M. A., Mundt C. (eds) Phenomenology, Language & Schizophrenia. New York, 1992.

4. Aragona, M. (2019). The Influence of Max Weber on the Concept of Empathic Understanding (Verstehen) in the Psychopathology of Karl Jaspers. History of Psychiatry.

5. Berrios GE. Phenomenology and Psychopathology: Was There Ever a Relationship? Comprehensive Psychiatry Volume 34, Issue 4, July – August 1993, pp. 213–220.

6. Хайдеггер Мартин, Ясперс Карл. Переписка 1920–1963. М.: Ad Marginem, 2001. Письмо 19.06.1923.

7. Spitzer M., Uehlein F. A. Phenomenology and Psychiatry. In: Spitzer M., Uehlein F., Schwartz M. A., Mundt C. (eds) Phenomenology, Language & Schizophrenia. New York, 1992.

8. Parnas J. et al. EASE: Examination of Anomalous Self-Experience. Psychopathology. 2005, Sep-Oct; 38(5): 236–58.

9. Svenaeus F. Alexithymia: A Phenomenological approach. Philosophy, Psychiatry, and Psychology 6(2): 71–82 (1999).

10. Krystal H. Psychotherapy with Alexithymic Patients. In: A. J. Krakowski (ed.) Psychosomatic Medicine. New-York, 1983.

11. Krystal H. Alexithymia and Psychotherapy. American Journal of Psychotherapy. 33:17–31 (1979).

12. Витгенштейн Л. Философские исследования. М., 2011. С. 327.

13. Гуссерль Эдмунд. Основные проблемы феноменологии.

14. Dennett D. (unpublished) The Fantasy of First-Person Science.

15. Chaminade T, Decety J. Leader or Follower? Involvement of the Inferior Parietal Lobule in Agency. Neuroreport. 2002 Oct 28;13(15):1975–8.