Предполагаю, что название доклада может удивить. Во-первых, потому что сегодня мало кому приходит в голову рассматривать Россию в качестве источника инновационных движений и идей. Привычнее стало ассоциировать ее с сопротивлением или с помехой прогрессу. Нередко это приписываемое России качество рассматривается даже с положительной стороны, ведь в инертности есть вполне прагматическая ценность. Любое инертное тело можно использовать в качестве стабилизатора движения, тормоза или преграды. В самой России уже сложилось своеобразное историософское учение ультраконсервативного свойства об «удерживающем тайну беззакония» (2 Фес 2:7). Смысл его в том, что удерживающим конец света, о котором говорит апостол, является русская цивилизация, и в этом, собственно, заключается ее историческое призвание^[73]. Я не сторонник этого учения. Я вижу, напротив, в истории русской духовной культуры многочисленные признаки и примеры смелой, прогрессивной мысли, свидетельствующей о ее способности прокладывать новые пути, значимые для всего человечества, и не только в области естествознания и техники, но и в области религии, философии, социального строительства, политики и образования.

Второе, на что, я думаю, все обратили внимание – это то, что я предпочел говорить не о православной, как предлагалось, а о русской духовности. И это не только потому, что я слишком мало знаю о греческой, румынской или грузинской духовности, чтобы судить о православии вообще. Важнее другое. Я считаю, что при объяснении самобытности России ошибочно было бы недооценивать и тем более сознательно игнорировать духовный феномен русскости и таких связанных с ним концепций как «русская идея», «русский путь», «русская цивилизация». Конечно, теологический дискурс задает и предполагает главенство конфессиональной составляющей идентичности над этно-национальной. Но при разговоре о таких емких предметах, как духовность, нельзя действовать в жестких методологических рамках. Необходимо иметь свободу в выборе оптимального ракурса, и при освещении духовной жизни России я считаю методологически правильным акцентировать этническую и культурную общность как важнейший элемент русского православного самосознания. Возможно, что в порядке смыслотворчества и развития национального самосознания русскость явилась производной от православности. Возможно, само православие способствует тому, чтобы этно-национальное и конфессиональное сплеталось на Востоке в более тесный и причудливый узел, чем это имеет место в западно-христианском мире. Замечательное выступление проф. Анастасия Каллиса на конференции «Православие – недооцененный фактор в Европе» почти убеждает меня в этом. Похоже, общим у греков с русскими является именно то, что они считают своей уникальной национальной особенностью. Но как бы то ни было, относиться к «русской идее» как к продукту маргинальной части русского общества не следует хотя бы для того, чтобы не погрешить против исторической правды. Ибо главным свидетельством в пользу важности «русского вопроса» является тот непреложный исторический факт, что на этом вопросе зациклена русская мысль.

Известно, что главный вопрос русской философии – это вопрос об отношении России к Европе. Основная черта разделения пролегла здесь не между эмпириками и рационалистами, а между западниками и славянофилами. Это значит, что призыв дельфийского оракула «познай себя!» был воспринят русской мыслью несколько иначе, чем европейской, и пока лучшие умы Европы занимались поиском предельных оснований знания и бытия, русские умы занимались в общем-то тем же самым, только с одним серьезным отличием. В качестве гносеологического и экзистенциального субъекта в этом случае выступал не индивидуум, а Россия. Не «существую ли я как отдельная от познаваемой реальности и не сводимая к ней сущность?», а «существует ли Россия как отдельная и несводимая к европейской цивилизации сущность?» – вот тот «проклятый» вопрос, мимо которого не сумел пройти ни один сколько-нибудь значительный русский мыслитель и художник. Проблема заключается в том, что этот вопрос занимал не какие-то, а именно лучшие умы России. В этом отношении даже традиционное противопоставление западников славянофилам не совсем корректно. Это несравнимые величины. В России просто не было ни одного крупного и оригинального философа, который в какой-то мере и на какое-то время не был бы славянофилом. Так уж случилось. Этим русская культура действительно отличается от западноевропейской. Я слышал, что в Испании также существует традиция противопоставлять себя Европе, но, думаю, даже там размышления о своей национальной самобытности не обретали такой религиозный пафос, и историософская тема не занимала такого удельного веса в философских спекуляциях.

Александр Шмеман в своих дневниках пишет, что в русской культуре поистине всемирно было только творчество Пушкина, ну может быть, еще Тургенева. И «всемирен» Пушкин именно потому, пишет он далее, что все его творчество совершилось до «историософского» соблазна и падения русского сознания^[74]. Это очень точный образ, потому что грехопадение, как мы помним, прямо связано с запретным знанием и с обретенной способностью видеть свою наготу. В России уже во времена Пушкина появился человек – Петр Яковлевич Чаадаев, – который увидел во всем ужасе наготу русской жизни и написал свои «Философические письма», в которых назвал Россию пробелом в нравственном миропорядке, страной без прошлого и будущего. С этого, собственно, и начинается история русской философии.

Есть еще хорошая формулировка Сартра: «…Бытие самосознания таково, что в своем бытии оно стоит под вопросом. Оно является постоянной отсылкой к себе, которое оно имеет в бытии». Оно есть бытие в форме «быть тем, чем оно не является, и не быть тем, чем оно является»^[75]. В этих словах, сказанных об индивидуальном сознании, мы находим точный, можно сказать, клинический диагноз русской философствующей мысли. Это не аутизм и не интравертность, поскольку в отношении России верно и то, что Сартр дальше пишет об индивидуальном самосознании: ему необходимо нужен другой, чтобы целостно постичь структуры своего бытия. В качестве такого другого для России всегда выступала Европа.

Таким образом, перемена названия не только открыла мне более удачный ракурс для раскрытия проблемы, но и дала возможность беспрепятственно предаться любимому национальному пороку и немного порассуждать о загадочной русской душе, прежде чем перейти к собственно педагогическим вопросам. В первой части своей лекции я попытаюсь раскрыть понятие русской духовности, что наполовину уже сделано. Во второй я поделюсь своими соображениями о приоритетных направлениях инновации и модернизации школьного религиозного образования в современном мире. В третьей я попытаюсь соединить обе части и представить тот специфический вклад, который может внести в развитие религиозного образования обращение к русскому религиозному и педагогическому наследию.

Русская идея часто ассоциируется с формулой «Москва – Третий Рим», что не совсем верно, хотя, конечно, история перенесения в Москву Византийской государственной символики, разработка старцем Филофеем учения о Третьем Риме, помазание царя и основание Московского патриархата – части одной истории, входящей в остов русского национального самосознания. Неверна однозначная интерпретация этой формулы, усматривающая в ней непременно замысел территориальной экспансии. Конечно, было и это, и тот самый поэт, который произнес одну из самых знаменитых фраз о России: «Умом Россию не понять…», – Ф. И. Тютчев – в разгар Крымской войны пишет стих «Русская география», в котором есть такие строки:

Но в русской духовности завоевательный мотив был смягчен и сбалансирован другим, я бы сказал, более русским мотивом неотмирности Церкви и Царства Христова. Москва как средоточие Святой Руси, истинного христианского царства, становится при таком прочтении формулы не исторической, а эсхатологической реальностью. Ее святость как, в общем-то, единственное основание претензии на духовное верховенство^[76], есть не наличное состояние, но, скажем так, энтелехия русской цивилизации. Когда Гоголь в своей совершенно славянофильской «Переписке с друзьями», из-за которой он поссорился с Белинским, развивает русскую идею, он ведь не подкрепляет тезис о Святой Руси никакими ссылками на благочестие русских. Напротив, он спрашивает: «Лучше ли мы других народов? Ближе ли жизнью ко Христу, чем они? – И отвечает. – Никого мы не лучше, а жизнь еще неустроенней и беспорядочней всех их. “Хуже мы всех прочих” – вот что мы должны всегда говорить о себе». Но вот есть в религиозной жизни русских одно свойство – особое отношение к Пасхе и какое-то опытное знание о том, как должна праздноваться Пасха. И размышляя над этим свойством, Гоголь заключает свое рассуждение о России тем, что «праздник Воскресенья Христова воспразднуется прежде у нас, чем у других». И добавляет: «Твердо говорит мне это душа моя; и это не мысль, выдуманная в голове. Такие мысли не выдумываются».

Это перенесение русской идеи в эсхатологическую перспективу, начавшееся уже у Гоголя и Чаадаева, усиливается по мере возрастающих неудач в реальном реформировании государства российского и к началу XX века идея Третьего Рима почти полностью трансформируется в идею радикального преображения мира. Более материалистическая и оптимистическая версия этой идеи находит воплощение в целой серии так называемых проектов общего дела, большей частью совершенно утопических, среди которых построению коммунизма повезло больше других. А трансценденталистская версия воплощается в образе града Китежа, ушедшего под воду города святых, и образ этот становится очень значимым в русской культуре. М. Волошин, которого прот. Александр Мень назвал как-то единственным мудрым человеком из поэтов Серебряного века^[77], озаглавил одно из своих главных стихотворений о России «Китеж». Там есть такие строчки: «Ни Сергиев, ни Оптина, ни Саров – народный не уймут костер: они уйдут, спасаясь от пожаров, на дно серебряных озер». А заканчивается стих словами: «На дне души гудит подводный Китеж, наш неосуществимый сон». Сергиев, Оптина и Саров – это три главных центра православия в России, и от пожара (революции, разумеется) они уходят в инобытие подводного мира. Этот мотив ухода под воду будет воспроизведен и в одном из самых загадочных произведений русской литературы о революции – «Чевенгуре» Андрея Платонова.

Можно констатировать, что к началу ХХ века русская идея приобретает обновленное эсхатологическое и мессианское содержание, преодолевая те конфессиональные и национально-этнические рамки, в которых она отливалась в XV–XVI вв. И именно в этой способности выходить за пределы своей этнической и конфессиональной идентичности я вижу основную характеристику русскости как духовного и культурно-исторического феномена. Вопрос о том, будет ли Москва центром Всемирной империи, фактически теряет смысл в силу тех радикальных преобразований, которым должен подвергнуться этот мир в ходе мировой революции или духовно-нравственного преображения. Как теряет смысл и вопрос о том, будет ли этот преображенный мир православным. «И увидел я новое небо и новую землю…» (Откр 21:1) – вот основное мирочувствие русской мысли^[78]. В. Соловьев, общепризнанный основоположник русской религиозной философии, продвигал идею политического единства русского царя и римского папы^[79]. Но центральным в его утопии был совсем не этот союз, а идея сизигии – достижения мировой гармонии и всеединства посредством стяжания тварью образа вечной женственности, упразднения половых различий и восстановления андрогинизма^[80]. Для Николая Федорова с его проектом физического воскрешения отцов^[81] принадлежность к России и православию тоже была только отправной точкой пути, ведущего к радикальному преобразованию космоса. Если одним из результатов воплощения проекта должно было стать прекращение времени, то что говорить о Москве или Московском Патриархате? У коммунистов, как известно, упразднение государственности и религии вообще было записано в программе.

Я думаю, что этой чертой русской духовности, очень сильно выделяющей русских в ряду православных народов, прямо обусловлены легкость и успех построения такого крупного и многонационального государства, каким была Российская империя, а затем Советский Союз. С ней прямо связаны и некоторые другие важные особенности русской истории. В частности, я думаю, именно наднациональным, вселенским и экуменическим духом русского православного самосознания объясняется тот интересный факт, что в России реформационное движение приобрело совсем другие черты, нежели на Западе. Говоря о русской реформации, я имею в виду не только Толстого, которого по праву можно назвать русским Лютером, но всю русскую интеллигенцию, сплотившуюся в 30-е годы XIX в. в особый духовный орден и практически сразу вошедшую в жесткую оппозицию православной иерархии^[82]. В России в это время были созданы все предпосылки для раскола. При этом поразительно, что среди всех совершенно безумных социальных проектов русской интеллигенции вопрос об устроении собственной церкви, институционально закреплявшей разрыв с Московским Патриархатом, практически не поднимался. Очень вяло что-то по этому поводу говорил Д. Мережковский^[83], и то – недолго.

Вместе с тем идея объединения церквей и даже религий была невероятно популярна. Когда Вяч. Иванов, будучи в эмиграции, решил перейти в католицизм, он просил у папы, по примеру В. Соловьева^[84], применить особый чин воцерковления, который позволил бы ему стать членом католической церкви, не порывая с православием. После конвертации Иванов продолжал считать себя православным и говорил с гордостью о том, что он первый член воссоединившейся Христовой церкви. Ему, кстати, принадлежит сравнение католической и православной церквей с двумя легкими Европы, процитированное Иоанном Павлом II. А в Англии русские эмигранты вели вполне серьезную подготовку к полному институциональному объединению англиканской и русской православной церквей. В евразийском движении, сформировавшемся в это время, даже само православие стало рассматриваться как религия «органично интегрирующая значимую совокупность догматов евразийских региональных вероисповеданий»^[85], т. е. оптимально обеспечивающая духовное единство христиан, мусульман и религий Востока.

Итак, интернационализм и интерконфессионализм, обеспечивший высочайший ассимилирующий потенциал русской культуры, с одной стороны, абсолютизм государственной власти – с другой, и утопизм в области социального строительства, замешанный на эсхатологических и мессианских религиозных и квазирелигиозных идеях, – таковы, на наш взгляд, наиболее важные плоды развития и трансформации русской идеи на протяжении пяти веков русской истории. Можно пытаться объяснить причины именно такого направления ее эволюции, и в этом случае среди определяющих факторов надо будет назвать, конечно, и высокую степень централизации власти, объясняемую в свою очередь обширностью территории, и цезарепапистскую концепцию церковно-государственных отношений, доставшуюся русскому богословию в наследство от Византии. Автор книги «История либерализма в России» Виктор Леонтович прямо указывает на два фактора, а именно на отсутствие в России двух основных источников западноевропейского либерализма: феодализма и независимости духовных властей. В России «за представителями церковной власти никогда не признавалось положение суверенных властителей», и в этом, по его мнению, главная причина того, что здесь отсутствовали самые корни западноевропейского либерализма^[86]. Однако причинно-следственные связи здесь неоднозначны, и трудно сказать, что было раньше: отсутствие независимости церковных властей или нежелание этой независимости. Я нахожу вполне продуктивной попытку Р. Нибура выделить определенные архетипы взаимоотношений церкви и общества^[87] и считаю, что внутренняя установка русской духовности на модель «Христос внутри культуры» может рассматриваться как один из первичных факторов, определивших историю христианства в России.

За этой установкой лежит та общая интенция к синтезу, которую мы назвали выше основной чертой русской духовности и которую Бердяев в статье «Русская идея» определил как «тоталитарность русской мысли». Этим свойством он объяснял и ее историософскую и социальную направленность: «Русская мысль по своей интенсии была слишком тоталитарной, она не могла оставаться отвлеченно-философской, она хотела быть в то же время религиозной и социальной, в ней был силен моральный пафос»^[88]. Именно в этой тоталитарности, в требовании единства всех сторон жизни лежат, на наш взгляд, истоки и русского утопизма, и того «рокового разрыва» между духовным и светским в русской культуре, который, по словам замечательного православного педагога С. Рачинского, составил «суть нашей внутренней жизни нового времени»^[89]. Модель устроения социальной жизни, требующая такой степени единства всех ее сторон, неизбежно привела к тому, что идеал и реальность разошлись между собой в России гораздо сильнее, чем на Западе в целом, и породила фатальные разрывы.

Я бы предпочел использовать более мягкий термин и говорить не о тоталитарности, а о холизме русской мысли, который отражается уже в самом языке, в богатейшей по европейским меркам полисемии таких понятий как «мир», «свет», «правда». Собственно, это не противоречит Бердяеву, который соединяет два понятия в той же работе: «Оригинальной особенностью русской религиозной и философской мысли нужно признать ее тоталитарный характер, ее искание целостности»^[90]. Вот это искание целостности, исходящее из интуиции целостности, интуиции всеединства бытия (термин, ставший ключевым для русской религиозной философии) и следует считать коренной интенцией русской духовности, определившей своеобразие русской идеи. Мы находим изводы этой религиозной интенции в самых разных областях русской культуры: в философии, науке, художественном творчестве, социальной и политической деятельности. Назовем только самые яркие из них.

С холистическим настроем, безусловно, связан тот анти-рационалистический пафос, который буквально пронизывает всю русскую философию, определяет предпочтения в выборе философских направлений и тем. Как пишет тот же Бердяев, критика рационализма есть первая задача русской философии. Очень рано, уже у Гоголя, В. Одоевского и первых славянофилов рационализм опознается как «первородный грех западной мысли», как «второе грехопадение человечества»^[91]. В статье «О характере просвещения Европы» И. Киреевский пишет: «Западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления: в одном углу его сердца живет религиозное чувство… в другом – отдельно – силы разума… в третьем – стремления к чувственным утехам» и т. д. «.Разум обращается в умную хитрость, сердечное чувство – в слепую страсть, красота – в мечту, истина – в мнение…». Раздвоение и рассудочность – последнее выражение западной культуры^[92]. Последующие поколения русских философов всячески укрепляли и развивали это положение славянофилов, прямо связывая русскую самобытность с принципиальным и исконным отрицанием рационализма и всякого вообще дуализма. Вот как это выражено, к примеру, у В. Зеньковского: «В отличие от позиции, занятой обеими ветвями западного христианства, мы. решительно отвергаем то раздвижение веры и знания, которое и на Западе явилось довольно поздно, как свидетельство бессилия христианского сознания, а на Востоке никогда не имело место»^[93]. Естественно, что самыми нелюбимыми философами в России были Декарт и Кант, а самыми любимыми Гегель и Шеллинг. Неприязнью к кантианству были вдохновлены многие замечательные научные достижения русских, к примеру, первая неэвклидова геометрия Лобачевского, появившаяся за 25 лет до знаменитого доклада Римана о геометрической аксиоматике. Что касается Гегеля, то его успех в России был поистине ошеломляющим. Он умудрился стать кумиром и славянофилов, и западников, и коммунистов, и религиозных философов и богословов. Ученик Хомякова Юрий Самарин, вполне православный мыслитель, прямо писал, что «вне философии Гегеля православная Церковь существовать не может»^[94]. А другой русский поэт A. M. Жемчужников написал примерно в это же время шутливое четверостишье, ставшее очень популярным:

Причину такой невероятной популярности можно объяснить лишь совпадением основной интуиции Гегеля с интуициями русского сознания. И здесь мы подходим ко второй важной характеристике, которую Зеньковский назвал теургическим пафосом русской мысли, и которую более широко можно определить как имманентизм русского религиозного сознания. И этот имманентизм есть тоже один из изводов холизма и монизма, поскольку последовательно проведенный холизм требует, чтобы духовная реальность соприсутствовала в тварном начале. Здесь история русской и немецкой религиозной мысли опять тесно переплетается, и немецкий романтизм с прозрением многоплановости бытия, сокрытой в сердцевине чувственно постигаемого мира, становится важным источником вдохновения для русских. Не вызывает сомнений влияние немецкого романтизма, в первую очередь Гофмана, на творчество Гоголя. Столь же бесспорно влияние немецкого неоромантизма на ведущее литературное направление русского Серебряного века – символизма. Сами русские символисты называли «Рождение трагедии из духа музыки» Ницше в качестве идеологического основания своего движения. Сергий Булгаков, старавшийся держаться на позициях строгого православия, открывает свою главную книгу «Свет невечерний» грозным предостережением против проникновения в русскую духовную жизнь этого германского «имманентизма» и «монизма», опасность которого он связывает с потерей дистанции между Творцом и творением и с роковым приближением к «миро- и человекобожию разных оттенков и проявлений». При этом он замечает, что «все это в то же время есть не что иное как многоликое хлыстовство западного типа, религиозно-соотносительное, а до известной степени и эквивалентное в тоносе нашему русскому хлыстовству». Разница в том, что «если западное, германское хлыстовство зарождается и культивируется в дневном сознании и потому вообще страждет интеллектуализмом, то русское хлыстовство гнездится в ночном подсознании, его стихия враждебна рассудочности»^[95]. Самое замечательное в этой истории то, что никакие грозные предупреждения не помешали Булгакову самому чуть не подпасть под церковное осуждение за все тот же имманентизм, усматриваемый в его софиологии, точнее – в учении о вечной женственности как четвертой божественной ипостаси и фактическом отождествлении сущности в Боге с сущностью в космосе.

Я не берусь, разумеется, судить о духовных и культурно-исторических истоках германского имманентизма, но само его существование позволяет настороженно отнестись к тем теориям, которые выводят русский имманентизм целиком из православия. Конечно, нельзя умалять роль восточной аскетической и богословской традиции, особенно исихазма и паламизма, в формировании тех отличительных и очень важных черт православной церковности, о которой так замечательно смело пишет Бердяев в «Смысле творчества»: «Для католического Запада Христос… предмет устремленности, объект влюбленности и подражания. Поэтому католический религиозный опыт есть вытягивание человека ввысь, к Богу. Католическая душа – готична. <…> Храм православный, как и душа, так противоположен готике. <…> В храм православный и в душу православную нисходит Христос и согревает ее. <…> Православие – сыто, духовно насыщенно. Мистический православный опыт – брак, а не влюбленность»^[96]. Но я думаю, что этого мало для объяснения тех софиологических и даже пантеистических тенденций, которые так сильны в русской культуре. У этих тенденций надо искать какие-то другие, более широкие и, возможно, более древние основания, связанные по всей видимости все с той же холистической установкой русской культуры.

В православной языковой системе ключом к гегельянскому учению о разумности тварного мира становится софийность. Зеньковский считал это понятие важнейшим при различении восточного и западного христианства. «Нам близки частично и католический, и протестанский мир, – писал он, – но свое духовное своеобразие яснее всего мы осмысливаем в терминах софиологии. <…> Христианскому Западу не хватает правильного учения о мире, недостает раскрытия его софийности… и если бы философии Православия удалось. убедительно вдвинуть в систему современного мышления это основоположное понятие, – это было бы, по существу, самым лучшим даром, какой могли бы мы принести христианскому Западу»^[97]. С софийностью русского религиозного сознания непосредственно связан и такой характерный феномен русской духовной жизни, как космизм. Космизм как философское, научное и художественное направление мысли и творчества уже совершенно определенно выходит за рамки христианства, смыкаясь с пантеизмом и вбирая в себя такие формы софийного отношения к миру, в которых интуиция неиссякающей мощи творческих сил природы, присутствия в космосе живого и разумного начала теряет христианское наполнение. И все же, я думаю, прав Зеньковский, обнаруживая корни космизма в характерном для православия пасхальном восприятии света и добра в человеке, в откровении о благодати Божией, пронизывающей весь окружающий мир^[98]. Восточное христианство для Зеньковского «есть вообще система светлого космизма»^[99].

Софийная интенция русского религиозного сознания, нашедшая свое эксплицитное выражение в софиологии и космизме, имеет множество имплицитных составляющих в области этики, проявляя себя в том особом отношении русских к греху, на которое также обращал внимание Зеньковский^[100], или в совершенно самобытной этике пола, фактически основанной на сакрализации полового соития, которую развивал В. Розанов и которая нашла в России немало поклонников в том числе и из числа православного духовенства. Но это особая и большая тема, заслуживающая отдельного доклада.

Последнее понятие, которое нельзя обойти стороной при разговоре о русской духовности – это соборность.

христиан, как бы некое нечувствие, что есть грех. Западное христианство – достаточно напомнить “Исповедь” блаженного Августина, а в протестантизме гениальные страницы в “Romerbrief” К. Барта – испытывает такой ужас перед грехом, сознает себя и все человечество настолько грешным, что забывает об образе Божием в человеке… Православное сознание тоже глубоко ощущает грех, но не боится его, не слепнет от него, не отрекается от сознания образа Божия» (Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М.: Школа-пресс, 1996. С. 73.). «.Оттого самая сущность православного чувства мира есть некое веселие духовное, идущее от живого, непобедимого, светлого восприятия всего мира и особенно человека в лучах Божиих. Отсюда любовь и к грешным людям, какое-то отсутствие того законнического трепета перед судом Божиим, которое так сильно, например, в протестантизме и так бесконечно чуждо нам» (Там же. С. 44). Свидетельством действительного существования этого нравственного барьера между Западом и Россией могут служить весьма характерные уничижительные оценки Достоевского у Д. Лоуренса («О Достоевском и Розанове», 1936) и у Фрейда («Достоевский и отцеубийство», 1926). Творчество Достоевского стало не последней причиной одиозного суждения Фрейда из «Будущего одной иллюзии»: «Русская душа отважилась сделать вывод, что грех – необходимая ступенька к наслаждению всем блаженством божественной милости, то есть в принципе богоугодное дело».

Как писал Бердяев, «западные христиане, и католики, и протестанты, обыкновенно с трудом понимают, что такое соборность»^[101]. Вместе с тем, для русской мысли это понятие принципиально важно. Н. Лосский в «Истории русской философии» говорит о том, что принцип соборности имеет большое значение не только для церковной жизни, но и для разрешения основных гносеологических вопросов^[102]. Существует обычай противопоставлять соборность индивидуализму. Это противопоставление неверно. Конечно, в контексте критики Запада соборность предстает как альтернатива западному индивидуализму. И конечно, западный индивидуализм есть второй по важности после рационализма предмет критики в русской философии. Это очевидное логическое следствие холистической установки. Но соборность при этом так же принципиально противостоит и коллективизму. Она есть одновременно преодоление и коллективизма, подчиняющего личность внешнему верховному началу, и индивидуализма, погружающего личность в замкнутость бесплодной самодостаточности. Раскрытию метафизики соборности много строк посвятил Вяч. Иванов, так что прот. Георгий Флоровский даже назвал соборное действие основной мечтой Вяч. Иванова^[103]. Это соборное действие выражалось Ивановым в образе хора. В замечательно краткой, но содержательной статье «Легион и соборность» он определяет соборность как имя, которое «почти не передаваемо на иноземных наречиях, меж тем как для нас звучит в нем что-то искони и непосредственно понятное, родное и заветное, хотя нет ни типического явления в жизни, прямо и всецело ему соответствующего, ни равного ему по содержанию единого логического понятия – “концепта”»^[104].

Суть соборного единения в общем мистическом лицезрении и внутреннем принятии единой для всех объективной сущности. В нем мнение большинства не является непрекословным, но сама явленность истины в акте мистического лицезрения, или предстояния перед Богом, становится критерием соборности. И это то, что отличает соборность от коллективизма, препятствует тому, чтобы соборное действо превратилось в «событие демонического самоутверждения коллективной души»^[105]. Соборность – «задание, а не данность», в ней содержится тайна. Какое-то приближение к этой тайне дает, согласно Иванову, евангельский образ Легиона, который есть противоположная соборности тайна зла. «Легион имя мне, – говорит злой дух из евангелия от Марка, – ибо нас много». Возможность именовать себя одновременно как «я» и «мы», данная здесь как феномен, означает наличность такой формы коммунитарности, которая не осуществлялась еще в человеческой истории. Но эта форма распадается перед лицом Бога, оказывается мнимой целостностью. Соборность, напротив, кажется недостижимой мечтой, но становится реальностью при лицезрении Божества.

Статья написана в 1916 г. и переполнена антигерманскими пассажами. Современная ему Германия представляет для Иванова «антропологический новый факт в эволюции вида Homo sapiens, биологический рецидив животного коллектива в человечестве… высшую форму дочеловеческого природного организма». Таково, пишет Иванов, последнее слово борьбы за существование: бессилие начала личности перед началом вида. Нет необходимости доказывать, что на самой родине писателя это бессилие в последующие десятилетия проявилось в еще более страшной и безобразной форме. ХХ век прошел под знаком Легиона и для Германии, и для России. Но факт этот не только не отменяет мечты о соборности, но делает ее более оправданной и актуальной. Путь к этой мечте должен стать для России путем исторического покаяния, переосмысления ценностей, ниспровержения кумиров. В этом случае, я думаю, такие слова как соборность, софийность и всеединство смогут стать столь же значимыми и дорогими, как для русского, так и для всякого европейца. И на этом, наверное, стоит остановить разговор о русской идее и перейти к вопросам религиозного образования.

В течение почти целого столетия российская педагогика была оторвана от процессов, происходивших в области школьного религиозного образования, и теперь этот разрыв помогает разглядеть и оценить масштаб совершившихся изменений. В последние годы в России стали предприниматься исследования зарубежного педагогического опыта в этой области. Одно из таких исследований, основанное на материале англоязычных научных изданий, было предпринято мною^[106], пользуясь чем, я могу достаточно сжато изложить свое ви́дение ситуации, просто перечислив основные выводы своей работы. По моему представлению, наиболее важным в инновационном отношении движением, начавшимся в Европе в 1960-е годы, является практика неконфессионального преподавания и изучения религии в школе. Переход на неконфессиональные модели преподавания сопряжен со следующими направлениями педагогической инновации:

• в плане целеполагания – ориентация на решение общеобразовательных задач, усиление развивающей функции религиозного образования; наделение религиозного образования задачей подготовки учащихся к жизни в условиях этнического, конфессионального и мировоззренческого плюрализма (воспитание толерантности, «открытости ума»); переориентация учебных задач с усвоения формального знания о религии на понимание «языка религии», или способов религиозного самовыражения и интерпретации опыта;

• в содержательном плане – проектирование содержания на феноменологической основе; углубление содержательной области за счет усиления внимания к личностному измерению религиозной жизни (религиозному опыту, переживанию, чувству); расширение содержательной области за счет перехода с моноконфессионального на поликонфессиональное содержание; повышение актуальности и социальной значимости образования за счет насыщения содержания религиозно-этической проблематикой и ее рассмотрения в ракурсе социально-этических вызовов современности;

• в операциональном плане – ставка на диалоговые подходы, снятие противопоставления «субъективности» и «объективности» за счет развития представления об интерсубъективной природе знания; привлечение гуманитарных интерпретирующих технологий и методов структурализма, конструктивизма, герменевтики для достижения лучшего понимания религиозных явлений; предпочтение аутентичных способов представления религиозных традиций;

• в административно-организационном плане – профессиональная подготовка учителей религии на широкой междисциплинарной основе, усиление психолого-педагогического и религиоведческого компонентов квалификации; распространение на преподавателей религии принципа академической независимости, ограничивающего возможность использовать среди критериев профессиональной пригодности конфессиональную лояльность, а также позволяющего учителю рассматривать свое служение в школе как педагогический, а не миссионерский вид деятельности; отказ от практики конфессионального разделения учащихся и использование организованного межконфессионального и межкультурного взаимодействия учащихся в качестве образовательного ресурса; построение педагогического взаимодействия на принципе свободы вероисповедания учащихся, включая конфиденциальность их религиозных убеждений. Все эти новые формы организации учебного процесса способствуют более полному интегрированию религии с другими компонентами школьного образования и задают принципиально иные формы взаимодействия учащегося с предметом, чем при традиционном катехизическом подходе.

В сущности, все это движение, достаточно стихийное вначале, но сегодня уже вступившее в стадию выработки скоординированных на международном уровне образовательных стратегий^[107], можно определить как попытку построения школьного религиозного образования на педагогических основаниях, т. е. на одних основаниях с другими предметами. В этом смысле можно считать этот процесс завершающей стадией многовековой эмансипации школы от церкви.

Но, что более важно, этот процесс свидетельствует о становлении новой парадигмы религиозного образования. Строго говоря, ее можно назвать первой педагогической парадигмой религиозного образования, поскольку предшествующие парадигмы были конфессионально-теологическими. Как писал Т. Кун, «с первым принятием парадигмы связаны создание специальных журналов, организация научных обществ, требование о выделении специального курса в академическом образовании»^[108]. Но это именно то, что произошло в области педагогического оснащения школьного религиозного образования на Западе за последние полвека. В историческом движении от схоластицизма к образовательному религиозному образованию^[109] можно выделить две векторных составляющих, одна из которых связана с переходом от теоцентризма Средневековья к антропо- и космоцентризму модерна (борьба за реальную школу, природосообразность, усиление позиций эмпиризма в философии образования), а вторая – с повышением когнитивного статуса субъективности и со всеми сопутствующими процессами, характерными в целом для постмодерна, но развивавшимися также и ранее в русле христианского гуманизма (борьба за гуманистические основания школы, идеал автономии личности, индивидуальный подход в обучении). Суммарное действие этих сил привело к образованию парадигмы, характеризовать природу которой лучше всего, с нашей точки зрения, через понятие гуманитарности. Мы с коллегами в России так и называем ее: гуманитарная парадигма религиозного образования. Проникновение гуманитарной методологии и гуманитарного образа мышления в эту предметную область педагогической теории и практики – достаточно исчерпывающая характеристика процесса ^[110]. В последней части своего доклада я попытаюсь ответить на вопрос о том, какое место в этом процессе может занять русская педагогическая традиция.

Идея гуманитарного религиозного образования, построенного на неконфесиональном педагогическом основании, достаточно широко и ярко представлена в дореволюционной русской педагогике. Уже у первого поколения теоретиков встречается острая критика конфессионально-теологического подхода. Крупнейший русский историк образования Л. Н. Модзалевский неодобрительно отзывался о педагогических идеях Мартина Георга Дурша и Христиана Пальмера и писал, что «педагогика как наука и вместе искусство, так же мало заимствует свои законы из теологии, как и архитектура или живопись. Ученый теолог может быть очень плохим педагогом и на воспитание он может иметь не больше прав, чем каждый врач или юрист»^[111]. В статье 1870 г. основоположник русской педагогической традиции К. Д. Ушинский утверждал, что «когда школа перестала быть орудием религиозной пропаганды и должна была развиваться уже соответственно с развитием потребностей гражданской жизни, то и само отношение духовенства к школе изменилось: духовенство скорее стало мешать дальнейшему развитию школы, чем способствовать ему. Таков уж характер всякой сословной деятельности; в ней искренно и постоянно преследуются только сословные же интересы»^[112]. А современник Ушинского В. Я. Стоюнин объяснял негативное влияние православного духовенства на школу прямой финансовой заинтересованностью последнего в поддержании суеверий: «Главный недостаток нашего духовенства как сословия, с которым соединилось представление церкви, это недостаток учительства; а оно-то и должно бы было поддерживать высший христианский идеал жизни, вводить его незаметно в их собственную жизнь, которая могла бы сделаться образцом для прочих. От недостатка учительства и религиозное чувство народа стало выражаться исключительно в слепой привязанности к церковной внешности, к обрядам, значение которых не понималось и которые даже стали перемешиваться с языческим суеверием, чем нередко заражались и самые служители церкви… А жалкие материальные условия жизни этих пастырей – жизни, которая находила себе поддержку в приношениях за требы, заставляли их поддерживать и эту исключительную привязанность к обрядам, предполагать в них всю сущность христианства, не разъясняя его духа»^[113].

Отсутствие демократических свобод естественно сильно препятствовало развитию данного направления критики. Достаточно вспомнить, что карьера Ушинского была загублена именно обвинением в отсутствии религиозного благочестия. Но сразу после издания манифеста о свободе совести в 1905 г. публикуется работа выдающегося русского педагога П. Ф. Каптерева, в которой он уже совершенно определенно пишет о преимуществе неконфессионального подхода над конфессиональным: «Церковность нашей древней педагогии был принцип весьма невысокий в психологическом и богословском смысле слова, и думать, что религиозность может выражаться лишь церковностью, было бы ошибочно. Несомненно, могут быть и есть высшие состояния религиозности, нежели церковность, и следовательно, религиозность может являться в новых формах в образовательном процессе»^[114]. Последняя часть фразы является поразительным предвосхищением той ситуации, с которой столкнулись западноевропейские учителя религии в конце ХХ века. Каптерев намечает в связи с этим задачу перехода к экзистенциальным и имплицитным формам обучения религии и пишет о том, что религиозны уроки не только законоучителя, но и каждого достойного учителя^[115], а также о том, что на уроках религии необходимо заботиться о «внутренних переживаниях учащихся… о сильнейшем воздействии на чувство», ради чего учителю позволительно «нарушать требования внешней правды – географической, этнографической, исторической»^[116]. Последнее положение очень четко характеризует гуманитарность педагогической позиции Каптерева, ибо отсутствием культа объективности и однозначности легче всего демаркируется та граница, где заканчивается естественнонаучная и начинается гуманитарная педагогическая парадигма. Представляет интерес перекличка идей Каптерева и представителей педагогического экспериментализма в Германии, в частности В. А. Лая. «Гуманистическое преподавание различных предметов, в том числе и религии, должно направлять ученика к тому, чтобы он всегда соприкасался с собственными переживаниями, и вести его дальше…» – писал Лай в своем труде, опубликованном в Германии всего за два года до выхода в свет цитированной статьи Каптерева^[117].

Другой пример нового ви́дения религии в педагогическом процессе представлен в докладе А. Ф. Лосева «О методах религиозного воспитания», прочитанном в Педагогическом кружке Нижегородского государственного Университета 29 марта 1921 г.^[118] В докладе развивается мысль о «мистической всепроникновенности» религии, обусловливающей необходимость постановки религиозному воспитанию задач не только когнитивного плана, но и «просветления конкретноживотного инстинкта», воспитания «всего человека». Религия рассматривается преимущественно как область личного опыта, не терпящая «напяливания религиозных схем на живую душу». Выдвигается «принцип творческой текучести религиозного опыта»: «Религия не есть обязательно что-нибудь законченное и завершенное, данное как известное достижение в мировоззрении или в жизни. Она вечно течет и творит, влечется и стремится». Ставится цель согласования задач и методов религиозного воспитания с данными возрастной психологии. Помимо данных психологической науки основанием религиозного воспитания, по мысли Лосева, должна стать философская пропедевтика, призванная «1) исходить из религиозного опыта и 2) приходить к нему, 3) пройдя путь критического всматривания в глубину религиозного переживания и трепета». В своем докладе А. Ф. Лосев тщательно избегает любых форм конфессионального обособления и апологетики, касается ли это критериев отбора содержания образования или постановки педагогических задач. История религии для него есть не столько путь к прояснению своей идентичности, сколько «погружение в различные типы религиозного мироощущения… осознание себя на всечеловеческом древе религии и истории», и не столько средство к развитию критико-аналитической способности, сколько «расширение внутреннего религиозного опыта».

Огромный интерес как в методическом, так и в идеологическом отношении представляет фундаментальный труд И. А. Ильина «Аксиомы религиозного опыта», написанный им, в отличие от большинства других работ, на русском языке и опубликованный в 1953 г. незадолго до кончины философа. Ученик Гуссерля, Ильин разрабатывает в этой работе системное обоснование феноменологического подхода к изучению религии, подробно останавливаясь на проблемах субъективности и предметности религиозного опыта. Возможно, наиболее ценными являются его размышления об автономии личности и о взаимоотношении автономии и авторитета в религиозной жизни. Ильин фактически рассматривает в этой работе столь остро обсуждаемый в современной философии образования вопрос о совместимости либерального идеала автономии с религиозными идеалами воспитания и решает его в позитивном ключе, опираясь на представление о гетерономии как ступени к воспитанию автономии. Это представление в более общем теоретическом плане и независимо от Ильина разрабатывал другой знаменитый русский эмигрант Сергей Гессен. Понимая и признавая неизбежность гетерономии в детстве, Ильин категорически отказывается признавать гетерономию нормой религиозной жизни. «Пребывание в религиозной гетерономии неверно и противодуховно. <…> Возможно ли уверовать по предписанию? Возможно ли перестать веровать по чужому повелению? Здесь спросить – значит ответить, – пишет Ильин, – нет, невозможно. <…> Как вера, так и неверие – духовно невынудимы. Неким таинственным образом каждому человеку дарована и в духе гарантирована “свобода совести”; она обеспечена ему самым способом бытия, присущим человеку, укрытостью его души, его созерцания, его воли, его веры – за его индивидуальным телом. <…> Тот, кто вчувствуется и вдумается в закон религиозной автономии и поймет, что автономия есть существенная форма религиозного опыта (его конститутивное “essentiale”), тот вынужден будет сделать еще один последний шаг на пути “свободы совести” и “терпимости” и признать не только право человека на веру, но и право его на неверие»^[119]. Эти фрагменты из работы одного из самых консервативных православных философов России прошлого столетия ставят под большой вопрос существующий и иногда намеренно поддерживаемый стереотип, согласно которому концепция прав человека чужда православной духовности.

Существовали в русской педагогике того времени и действительно радикальные проекты либерального направления. Великий русский анархист Л. Н. Толстой теоретически обосновал и практически воплотил у себя в Ясной Поляне педоцентрическую модель воспитания, положив тем самым начало педагогическому движению «свободного воспитания». Лидером движения стал К. Н. Вентцель. В сентябре 1917 г. он написал первую в мире «Декларацию прав ребенка», гораздо более радикальную, чем принятая в 1959 г. Декларация ООН. В ней он требовал отделить школу от государства и политики и провозглашал ребенка равным в правах со взрослыми. В его Декларации, в частности, отдельным пунктом было записано право ребенка уходить от своих родителей и воспитателей. Педоцентрические идеи тесно переплетались у Вентцеля с философией космизма. С 1922 г. и до конца жизни он посвятил себя разработке концептуальных основ «космической педагогики»^[120]. Применительно к религиозному воспитанию, Вентцель утверждал, что единственной исходной предпосылкой религиозного воспитания должен быть «только факт существования религиозной проблемы, а не тот или другой способ разрешения ее». Исходя из этого, он считал, что религиозное образование не должно задаваться целью внедрять в детей те или иные готовые религиозные представления, но помогать ребенку создать творческим путем собственную религию: «В области религии ребенку должна быть гарантирована еще в большей степени, чем в какой-либо из других сторон жизни, полная свобода развития, должна быть обеспечена возможность создания своей собственной свободной религии… Религиозное развитие ребенка должно быть плодом его самостоятельного, самобытного творчества…»^[121].

Сегодня прогрессивные идеи русской педагогической мысли ХХ века остаются еще мало изученными в Европе и мире. Любопытно, что в англоязычной научно-методической литературе о религиозном образовании из русских наиболее часто упоминается М. Бахтин^[122], которого, конечно, правомерно причислять к мыслителям русского духовного ренессанса, но вряд ли можно назвать педагогом. Его философия диалога, теория полифонии и смеховой культуры, концепция смыслотворческой деятельности и ряд других продуктивных в педагогическом отношении идей развивались в литературоведческом дискурсе без прямого отношения к образованию. Что же касается собственно педагогической науки, до сих пор наиболее востребованными на Западе остаются идеи Льва Выготского. На самом деле экзистенциализм Бахтина и имперсонализм Выготского – два полюса педагогической мысли советского периода, которые не дают полного представления о подлинном богатстве и потенциале русской педагогической традиции. Для актуализации этого потенциала необходимо обращение ко второму, религиозному измерению русской культуры с религиозным экзистенциализмом Достоевского и Бердяева на одном ее полюсе и религиозным же имперсонализмом Толстого и Розанова на другом. В культурном пространстве, очерченном этими четырьмя полюсами, мы сможем обнаружить практически все важнейшие направления европейской педагогической теории и практики, своеобразно преломленные национальным культурным контекстом. Однако в нем оказываются различимы и собственно русские доминанты, наличие которых и позволяет рассматривать русскую педагогическую традицию как значимый в международном отношении ресурс инноваций.

Одна из этих доминант удачно подмечена проф. Карлом Фельми в его «Введении в современное православное богословие». Он пишет, что «в последние десятилетия перед войной и революцией русскому богословию посчастливилось добиться своеобразного синтеза: с одной стороны, оно стало по-научному критическим, что во всех отношениях соответствует западному научному стандарту; с другой же стороны, оно сумело прочно связать критическую научность с благоговением перед святостью»^[123]. Действительно, стремление к преодолению разрыва между научностью и благочестием, верой и знанием весьма характерно для русской педагогики в целом. Идея содружества науки и христианской веры, бывшая лично выстраданным убеждением великих классиков русской педагогики К. Д. Ушинского и Н. И. Пирогова, становится программой для религиозных мыслителей ХХ века. Высоко оценивая заслуги Павла Флоренкого в деле воссоединения научности и веры, Николай Лосский писал: «Главная задача нашего времени заключается в том, чтобы вернуть в лоно христианской церкви сначала интеллигенцию, а затем, с ее помощью, народные массы и возродить идеалы христианского гуманизма. Для достижения этой цели особенно большую помощь могут оказать религиозные философские работы, написанные в новом, более или менее светском, стиле, – такие работы, в которых бы связывались религиозные вопросы с современной наукой и метафизическими исследованиями высших сфер бытия, выходящих за пределы человеческого мира. Работы Флоренского принадлежат к этой категории»^[124].

Другая педагогическая доминанта, также тесно связанная с общей холистической интенцией русской духовности, может быть определена как педагогический культуроцентризм. Я считаю эту характеристику наиболее важной при определении и описании особенностей национальной педагогической традиции. Как отмечает Антонина Рогова, автор исследования, посвященного философско-педагогическому наследию русского зарубежья^[125], в работах русских эмигрантов была предпринята «фундаментальная попытка проанализировать представленность феномена культуры в педагогике»^[126], и результаты этого анализа дали основание «ввести рассмотрение проблемы свободы в широкий культурологический контекст и установить, что цели духовного развития человека и цели культуры совпадают»^[127]. Для правильной интерпретации той приоритетной позиции, которую стала занимать культура в системе педагогических ценностей в России, необходимо обратить внимание на то, что в русском контексте приобщение к культуре, или инкультурация, понимается не столько как форма социализации индивида, сколько как практическая реализация синтеза социализирующей и развивающей функций образования. Подобно тому, как в концепцию соборности заложена мысль и мечта о снятии противоречия между индивидом и социумом, так в концепцию культуры русскими педагогами закладывается представление о единстве процессов индивидуализации и социализации, о неразрывной связи индивидуального совершенствования личности с ее устремленностью к сверхличным целям. Сам человек начинает мыслиться как становящаяся культура, а задача образования предстает при таком прочтении как задача воспитания человека культуры, причем механизм этого воспитания формулируется как «разворачивание изнутри заданных в его духовной природе ценностей»^[128]. Проблема религиозного воспитания, – пишет Рогова, – начинает в связи с этим рассматриваться как проблема воспитания духовной культуры.

Наиболее последовательно и полно это представление развито Сергеем Гессеном. Для Гессена культура является обоснованием и оправданием не только педагогической деятельности, но и самой жизни человека: «Культура представляется… целью существования современного человека, самосохранение же – только необходимым предусловием культуры»^[129]. В соответствии с этой посылкой высшее предназначение образования раскрывается у Гессена через утверждение знака равенства между культурой и образованием. «Между образованием и культурой имеется, таким образом, точное соответствие. Образование есть не что иное, как культура индивида», и «цели образования совпадают с целями культуры»^[130]. При этом, однако, образование не заключается в простом приобщении индивида к культуре. Гессен отчетливо понимает противоречивость взаимодействия личности с культурной средой, отдавая должное антикультурному пафосу Руссо. Протест Руссо против культуры трактуется им как «борьба за нравственный идеал свободной и целостной личности»^[131]. Но не минимум культурного воздействия на природного человека, как думал Руссо, а гармоническое сочетание творческой силы личности и внешних культурных воздействий создают, по мысли Гессена, наиболее благоприятные условия для индивидуального духовного развития.

Традиция определять образование через понятие индивидуальной культуры сохраняет достаточно сильные позиции в современной российской педагогике и философии образования^[132]. В то же время все большее значение придается последние годы культурологическому подходу к изучению духовных явлений, под которым понимается не только следование принципу культуросообразности обучения, но и признание принципиальной контекстуальности знания, внимание к культуре как к фактору избирательности интерпретаций, источнику предрассудков в позитивном смысле этого слова, как его использовал Гадамер. Культурологический подход зачастую рассматривается в связи с этим как элемент гуманитарной методологии, а вместе с тем – как фактор гуманизации школы и развития личностно ориентированного образования^[133].

Культурологический подход обрел в последние годы особую значимость в сфере религиозного образования в связи с разработкой Министерством образования в 2002 г. рекомендаций по включению в общеобразовательные программы предмета «Православная культура». Культурологический характер образования по данному предмету предполагает светский, нейтральный в конфессиональном отношении и научно-критический способ подачи и рассмотрения учебного материала, а также светский характер педагогического взаимодействия, включающий запреты на вовлечение учащихся в религиозную практику, включение в учебный процесс культовых действий и требование конфессиональной самоидентификации учащихся в какой-либо форме. Как будет работать на практике этот проект, пока еще судить рано. Хотя в ряде регионов уже получен первый педагогический опыт, он еще не подвергался серьезному исследованию и обобщению. В отношении учебников и методических пособий, сопровождающих министерский проект, проведена более тщательная оценка с участием как российских, так и зарубежных экспертов, выявившая ряд существенных отступлений от заявленного культурологического подхода. Как бы то ни было, мы считаем, что придание школьному религиозному образованию культурологического направления является стратегически правильным выбором для России, открывающим новые перспективы для развития теории и методики религиозного образования.

Именно интеграционный потенциал русской педагогической мысли, ее нацеленность на снятие противоречий по линиям наука – религия, культура – творчество, личность – общество, представляется нам наиболее драгоценным ресурсом инновации современной европейской педагогики. Указанная нацеленность вполне отвечает как центральному мирочувствию постмодерна, так и тем новым вызовам современности, которые порождены углубляющимся кризисом модерна. Почти вековое отставание России в развитии религиозного образования не является непреодолимым препятствием для ее участия в решении современных общеевропейских проблем, и мы верим, что богатство русской духовной и педагогической традиции может сделать это участие плодотворным.