1. Чувство истории. Три оппозиции, касающиеся природы и задачи исторической деятельности, будут представлены по порядку. Первую из них лучше всего выразить в форме вопроса. Доминирует ли в научной деятельности историка момент сочувствия и сопереживания – или же момент обобщения и выстраивания? Может показаться, что ответ на этот вопрос был давно уже дан в пользу первой его части, – когда теория познания в гуманитарных науках обрела самостоятельный облик. Однако здесь остается еще устранить некоторую неопределенность.

В те времена, когда истории еще предстояло обрести право свободы от ленной зависимости от естественных наук, почитавших свои нормы точности единственным научным критерием и выдвигавших требования, поборником которых сделался Лампрехт, необходимо было, так же как и всегда, прежде всего знать, о чем именно идет речь. В действительности над этим задумались, как это часто бывает, гораздо позднее. Ясная картина истинной природы интеллектуальной деятельности историка – вот что требовалось для того, чтобы можно было понимать друг друга. Лампрехт настаивал на том, что усилия историков должны быть направлены на выдвижение общих понятий, где знание особенностей терялось бы, а их самостоятельная значимость исчезала. Только так история могла стать наукой. Если же она не вела дальше Anschauungen [воззрений], представлений об определенных событиях, она не заслуживала этого имени. Ясно, что, получи эти нормы признание, следовало бы считать, что историческая наука вообще никогда не существовала. Все, что до сих пор продумали и написали историки, осуществлялось совсем иначе. Да и само утверждение, что лишь понимание и знание всеобщего открывают пути науке, было бездоказательным. Виндельбанд и Риккерт показали, что и знание частного, которое закрепляется лишь в представлении, тоже может являться наукой; они заложили прочную основу теории познания в гуманитарных науках. В споре с Лампрехтом и его лозунгом изучения истории путем конструирования понятий его оппоненты создали образ интеллектуальной деятельности историка, какой она была в действительности и как таковая принесла свои наилучшие результаты. Здесь на передний план выступает характер исторического воззрения. Если не ошибаюсь, при формировании этого образа у них перед глазами стояла прежде всего – да и как могло быть иначе? – классическая фигура Ранке. Его духовное зрение, свободно странствовавшее по придворным закоулкам, коридорам дворцов, извилистым тропам дипломатической переписки, интимно соприкасаясь с действующими персонажами, прощупывая их и оценивая, внушило обоим вышеупомянутым ученым их образ историка. Отсюда понятно, что в их представлении об интеллектуальной деятельности историка выделяются такие понятия, как Nachfühlen, Nacherleben [сочувствие, сопереживание]. Таков был путь, который, видимо, проложил Ранке; все эти человеческие жизни, все эти события он заново пережил в своем творческом духе.

«Der Historiker will die Vergangenheit uns wieder vergegenwärtigen, und dies kann er nur dadurch tun, daß er es uns ermöglicht, das einmalige Geschehen in seinem individuellen Verlauf gewissermassen nachzuerleben… Er wird… den Hörer oder Leser immer auffordern, durch seine Einbildungskraft sich ein Stück Wirklichkeit anschaulich vorzustellen» [«Историк хочет заново вызвать в нашем воображении прошлое, и он может добиться этого только тем, что позволит нам до определенной степени вновь пережить некогда свершившееся – так, как оно протекало на самом деле… Он будет… всякий раз побуждать слушателя или читателя силою воображения зримо представить себе некий фрагмент действительности»]. Так говорил Риккерт в своей знаменитой речи Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft¹⁹ [Культурология и естествознание], которую он произнес в 1894 г.

И тогда же Виндельбанд провозгласил: «So fein gesponnen auch die begriffliche Arbeit sein mag, deren die historische Kritik beim Verarbeiten der Überlieferung bedarf, ihr letztes Ziel ist doch stets, aus der Masse des Stoffes die wahre Gestalt des Vergangenen zu lebensvoller Deutlichkeit herauszuarbeiten; und was sie liefert, das sind Bilder von Menschen und Menschenleben mit dem ganzen Reichtum ihrer eigenartigen Ausgestaltungen, aufbewahrt in ihrer vollen individuellen Lebendigkeit»²⁰ [«К каким бы хитросплетениям ни прибегали ученые в выработке отвлеченных понятий, необходимых исторической критике в ее работе с преданием, конечной целью здесь всегда будет получение из груды разнородного материала истинного, живого и отчетливого облика прошлого; и то, что получаем мы в результате, это образы людей и картины их жизни во всем их богатстве и своеобразии, во всей полноте их индивидуального жизненного проявления»].

Оставим открытым вопрос, не придерживаются ли здесь оба философа той степени исторического реализма, за которую нынешняя теория познания в истории вовсе не хотела бы нести какую-либо ответственность. История не может и не хочет воспроизводить неясную былую действительность и более не претендует на то, чтобы набрасывать Gestalt [облик] этого прошлого, который, исключая все прочие возможные построения, можно было бы назвать единственно верным. Независимо от этого сразу встает вопрос: к какому количеству страниц любого нынешнего труда по истории полностью применимы эти слова Риккерта и Виндельбанда? Действительно ли им соответствуют намерения историка и воздействие его труда на читателя? Вправду ли «функция» истории состоит в со-переживании заново кусочка действительности, в видении образов людей и их жизни?

Представим на мгновение этот вопрос под углом зрения некоей неосуществленной возможности. Каким вышел бы образ духовной функции истории, если бы представления о нем определялись не великими творениями Ранке, но трудами Георга Вайтца^49*? Нам скажут, что параллель с Вайтцем неправомочна: как Verfassungshistoriker [историк в области государственного права] он должен был работать с такими историческими формами, которые по самой своей природе не могли быть поняты через созерцание и сопереживание. Но тогда возьмем работу общего характера, которая, независимо от того, в какой мере ее тезисы получили признание, считается бесспорным образцом современной научной истории. В данном случае имеется в виду Histoire de Belgique [История Бельгии] Пиренна, и прежде всего первые два ее тома^50*. Изображает ли Пиренн жизнь людей? Вряд ли. Описывает ли он подлинные картины прошлого? Нет. Тут, однако, происходит поворот в обратную сторону. Вызывает ли он появление образов? Да. Заставляет ли он нас переживать их заново? Да. Читая произведение, подобное этому, при том что оно носит чисто научный характер, поистине снова и снова испытываешь чувство непосредственной общности с прошлым.

Здесь мы подошли к самой сути вопроса. Есть очень важный элемент в историческом понимании, который лучше всего обозначить как «чувство истории». Можно говорить и о «контакте с историей». «Историческое воображение» уже было бы чересчур; то же относится и к «историческому видению», ибо описание в лицах имело бы слишком уж конкретный характер. Немецкое слово Ahnung [предчувствие], которое в этой связи употреблял уже Вильгельм фон Гумбольдт, пожалуй, могло бы подойти почти полностью, если бы оно не сделалось слишком уж стертым от столь частого употребления в столь многих сферах. Этот не вполне поддающийся точному определению контакт с прошлым есть вхождение в определенную атмосферу, это одна из множества данных человеку форм выхода за пределы самого себя, форм переживания истины. Это не эстетическое наслаждение, не религиозное переживание, не нахлынувшее внезапно благоговение перед природой, не метафизическое узнавание – и все же оно стоит в этом ряду. Объектом «чувства истории» являются не персонажи в их индивидуальном обличии, не примеры человеческой жизни или человеческой мысли, которые якобы можно увидеть. То, что при этом постигается умом или создается воображением, едва ли может быть названо образом. Принимая форму, оно остается сложным и смутным – некое предчувствие (Ahnung) дорог и домов и полей, звуков и цветов, так же как и людей, вызывающих это предчувствие и вызванных им. Это ощущение соприкосновения с прошлым, сопровождаемое полной убежденностью в подлинности и истинности, может пробудить строка из старинного документа или из хроники, гравюра, несколько звуков старинной песни. Это не какой-либо элемент, который вносят в книгу определенные слова ее автора. Он находится за пределами сочинения по истории, не в нем самом. Его привносит в книгу читатель, откликаясь на услышанный им призыв автора.

Если это действительно тот элемент понимания истории, который многие обозначают как Nacherleben [сопереживание], тогда термин выбран неверно. Nacherleben слишком определенно обозначает психологический процесс. «Чувство истории» осознается все-таки не как сопереживание, но как понимание, которое сродни пониманию музыки или, скорее, пониманию мира через посредство музыки. Сопереживание как метод познания предполагает восприятие более или менее продолжительное, неотрывно сопровождающее работу чтения или думанья. В действительности же это чувство, видение, контакт, Ahnung сводится к мгновениям особой духовной ясности, к внезапным духовным прорывам.

Очевидно, это чувство истории настолько существенно, что оно всегда переживается как истинный момент постижения истории. На надгробии Мишле высечены его слова: «L’histoire c’est une résurrection» [«История – это воскрешение»]. Тэн сказал: «Lʼhistoire c’est à peu près voir les hommes dʼautrefois» [«История – это почти увидеть людей уже ушедших времен»]. При всей своей неопределенности эти высказывания гораздо более применимы, чем тщательно взвешенные дефиниции, заимствуемые из теории познания. На этом à peu près [почти] все и держится. Это поистине воскрешение, свершаемое в сновидческих сферах, откуда долетают до нас полупонятные слова, произносимые неосязаемыми персонажами.

В ценности этого чувства истории, в особом свойстве быть жизненной необходимостью, свойстве, присущем этому стремлению вступить в контакт с прошлым, как раз и заключается реабилитация того «antiquarischen Interesses», который в свое время Ницше с таким презрением отбрасывал в сторону. Самое скромное историческое исследование по генеалогии или геральдике – работу дилетанта местного масштаба – может возвысить и облагородить эта духовная устремленность. Если подобная работа способна вызвать у исследователя или читателя ощущение возникающего единства с описываемым, значит, она действительно обладает полноценной и законченной целенаправленностью.

Нами уже было высказано, что функция, не вполне удачно названная Nacherleben [сопереживанием], какой бы важной она ни была, не может быть осуществлена постоянно, но вступает в действие лишь время от времени. И это всего лишь часть понимания истории. Постигать и излагать историю – это все-таки нечто большее, чем поддаваться такому внушению или уметь его вызывать. Если и далее в качестве отправной точки брать подлинно научное современное историческое произведение самого высокого качества, каким оно выходит из-под пера лучших представителей этой науки – к имени Пиренна следует добавить имена Майнеке, Тревельяна^51* и еще два десятка других, – станет ясно, что главная составляющая часть их воздействия заключается не в том, что они заставляют переживать настроения, но в том, что они дают постигать взаимосвязи. Стоит проанализировать несколько страниц из произведений современных историков – но равным образом Ранке или даже Мишле, – как обнаружится, что намерение автора вызвать сопереживание может просматриваться лишь изредка, тогда как его стремление облечь понимание в определенные формы – величина постоянная. Собственно наглядность вовсе не занимает того места, которое ей хотели иногда предоставить в противовес вразумительности. Всякий исторический труд конструирует связи, разрабатывает формы, в которых может быть понято прошлое. История добивается сознательного понимания, главным образом, путем осмысленного упорядочения действительно случившихся фактов – и только в очень ограниченной степени путем установления строгих причинных зависимостей. Знание, которое она дает, отвечает на вопросы «что?» и «как?» – и лишь в виде исключения на вопросы «почему?» и «из-за чего?», хотя, быть может, и автор, и читатель нередко поддаются иллюзии, что ответ относится именно к этим последним вопросам.

2. Психология или морфология? Коль скоро мы согласились, что смысл истории постигается через ви́дение форм, в которые события прошлого связываются перед нашим умственным взором, возникает второй вопрос: не уместнее ли эту морфологию прошлого, которой история хочет и которой она должна быть, называть психологией прошлого? И здесь авторитет Лампрехта, полагавшего, что он показал, что задача истории – это собственно социальная психология, также имел гораздо более широкое и длительное влияние, чем последующие тома его Deutschen Geschichte [Немецкой истории], которые, будучи задуманы как наглядное приложение его теории, приобрели сравнительно немного читателей.

На первый взгляд это кажется вполне приемлемым: тот, кто проникнет в душевные побуждения главных действующих лиц и к тому же сумеет подвести итог душевной жизни всего периода, сможет развернуть для себя картину истории. Однако нетрудно показать, что такой подход полностью обречен на неудачу. Историческая наука, так, как она развивалась и как она должна развиваться, никогда не удовлетворяла подобным требованиям исторической психологии, да и не может им удовлетворять. Как бы глубоко я ни проник в душу Филиппа Красивого, Бонифация VIII, Ногаре и всех прочих участников драмы в Ананьи, комбинируя затем все это знание во всех его взаимозависимостях, – в результате никоим образом не возникла бы история события 1303 г., отголоски которого звучали так долго^52*. Само случившееся может, как гром, поразить мою психику, которая в лучшем случае откликнется на то, как участники происшествия реагировали на свою судьбу, каковы были их побуждения, – но которая окажется не в состоянии указать ни на один детерминированный момент из всего того, что имело место в действительности.

Если психологическое понимание отдельной личности заменить проникновением в душу человеческих масс, – то есть знанием социальной психологии, – результатом будет скорее менее, нежели более верное понимание истории. Вообразим, что возможно было бы описать социальную психологию жителей Англии XII в. На самом деле, как мне кажется, такую психологию не только нельзя знать, но нельзя и помыслить. То, что попытаются за нее принимать, не даст нам ни Беккета, ни Ричарда, не раскроет сведений ни об одном из факторов, действительно повлиявших на то, как разворачивалась история Англии^53*.

Здесь могут мне возразить: но разве каждая попытка психологического проникновения, направлена ли она на отдельную личность или на группу, не есть уже морфология, желание постичь некую форму? Разве личность Томаса Беккета не есть именно такая forma, в том неотъемлемом значении этого слова, каким оно было для Аристотеля и Фомы Аквинского и которое вновь начинает постигать наша эпоха?^54* Когда историк литературы пытается понять того или иного поэта, разве его задача не относится к области психологии, которая в то же время является и морфологией? И разве это не столь же верно и в отношении рядового историка, описывающего того или иного государственного деятеля?

Вне всякого сомнения. Здесь нет намерения, воспользовавшись тезисом, что история в принципе это не психология, а наука о формах, отказывать ей в психологизме вообще. Как только мы берем одну человеческую жизнь, отдельную личность или некое постулированное целое многих человеческих жизней в качестве исторической формы, в которой некий отрезок прошлого осуществился своим естественным образом, кажущееся противоречие исчезает. Психологическое исследование понимается тогда как исходное основание понимания исторических форм. При этом следует учитывать, что при постановке вопросов в историческом исследовании, в отличие от биологии, отдельные явления никогда не рассматриваются как организмы, но всегда как события. Организм истории, если о таковом вообще может идти речь, находится за пределами человеческой психологии. Выражение Поупа «the proper study of Mankind is Man»^55* [«истинный предмет изучения человечества – сам человек»] в антропологическом понимании верно, однако в историческом понимании оно вводит нас в заблуждение. Истории нет дела до того, каков человек изнутри, каковы психосоматические принципы его поведения; ей интересно, чтó связывает людей друг с другом, каковы отношения между ними. Американское понятие behavior с его ярко выраженной социологической окраской: поведение человека как реакция на воздействие внешнего мира, – если применять его достаточно осторожно, вполне может пригодиться историку.

Видовое различие между историческим и психологическим стремлением к знанию может быть убедительно продемонстрировано через argumentum е silentio [довод умолчания]. Если бы этого различия не было, история давно бы вступила в тесный союз с психологией как наукой. На самом же деле она этого не сделала. Отношения между этими двумя науками вполне дружеские, однако не слишком оживленные. Возможно ли, чтобы историк пришел когда-либо к заключению, которое он хотел бы в первую очередь сверить с научными результатами психологических исследований? Для нескольких экспериментов в области психологии истории школы Герардуса Хейманса история дала некоторый материал^56*, однако на нее самоё это не повлияло. Да позволят мне обойти молчанием применение к истории учения о психоанализе. Возможности дальнейшего сближения между психологией и историей предлагает книга Эрнста Кречмера Körperbau und Charakter [Телосложение и характер]^57*. Ни один историк не прочтет эту блестящую книгу без значительных приобретений для своих научных воззрений. Но именно там, где автор приводит некоторые примеры приложения своей системы к историческим личностям, доверие к плодотворности его метода заметно снижается. Если во всем этом и есть обещание какого-то будущего, мне бы хотелось видеть его в высокой морфологической ценности системы Кречмера.

История есть истолкование того смысла, которым наделено для нас прошлое. В самом характере стремления к разъяснению смысла уже заключено стремление к приданию формы. Чтобы понять отрезок истории как отраженный в зеркале собственной его культуры, история должна всегда и везде пытаться увидеть его формы и функции. История всегда изъясняется понятиями формы и функции. Даже если она ни в малейшей степени не ставит перед собой методическую программу какой бы то ни было морфологии. Единственное условие здесь – чтобы стремление к знанию действительно было ориентировано на историю и не был бы ослом сам историк. Для всякой исторической монографии, если вопрос хорошо в ней поставлен, это есть вопрос исторической морфологии. Но увы, если о целых школах можно сказать, что они только и знают, что поглубже совать ложку в кашу преданий! Где не ищут никакой определенной функции или формы, там получается аморфное месиво из зерна и половы – или же картинки в риторическом или романтическом вкусе.

Всякое событие (исключая самые простейшие факты), концепция которого создается способностью к историческому познанию, предполагает придание формы материалу прошлого, объединение определенного числа моментов хаотической действительности в мысленный образ. Очень часто такое придание формы уже происходит в нашей «обычной жизни», без каких бы то ни было занятий историей. В том факте, что история работает с материалом наших спонтанных мыслей, как раз и заключается ее неразрывная связь с жизнью. Историческое мышление есть лишь продолжение думанья вообще. Это как все дальше идти по тропе, которая от – заданного действительностью – крайнего номинализма приводит к идее. Уже в самых ранних размышлениях на тему истории присутствуют те идеи, которые придают форму прошлому. Для последовательного номиналиста «Вторая Палата» или «Мировая Война» существуют не больше, чем «Капитализм» или «Вера»^58*.

Наперед заданными историческими формами представляются прежде всего формы политической жизни. Политическая история несет с собою и свои формы: это государственное учреждение, мир, война, династия, само государство. В этом факте, который неотделим от первостепенной важности указанных форм, и заключается фундаментальный характер политической истории. Она продолжает сохранять определенное первенство именно потому, что выступает преимущественно как морфология общества.

Уже в экономической истории термины, которыми она оперирует, в гораздо большей степени, чем политические понятия, взятые прямо из жизни, являются продуктом научного анализа явлений. Это еще более верно для понятий из истории культуры (если не брать здесь нравы, обычаи и т. п.). Ее подлинные проблемы – всегда проблемы формы, структуры и функции социальных явлений. Это не означает, что история культуры может быть поставлена на службу социологии. История культуры рассматривает явления в их собственной разительной значимости, в то время как для социологии они суть лишь парадигмы. Историк культуры отодвинул в сторону намерение выводить из отдельных явлений некие универсальные правила познания общества. Он не только очерчивает линиями формы, которые он конструирует, но и наглядно расцвечивает их и озаряет своим провидческим воображением.

Великие историки культуры, вне какой бы то ни было сознательной программы, всегда были историческими морфологами, пускавшимися на поиски форм жизненного уклада, мышления, обычаев, знания, искусства. Чем более определенно очерчивали они эти формы, тем более это определяло их конечный успех. Общий характер вопроса предопределяет общий характер ответа. История Ренессанса продолжает оставаться чем-то расплывчатым даже у Буркхардта^59*, ибо Ренессанс не является ясно понимаемой формой и не может быть ею. Общий тезис Буркхардта – бывший, по сути, антитезисом всему духу XIX в. и поэтому понятый только к концу столетия – также не что иное, как порождение своего времени. Но те конкретные формы, которые он обтесывал и применял как строительный камень, все эти главы о славе, высмеивании, острословии, семейном быте и пр. до сих пор в целости сохраняют значимость бесспорных шедевров. Сказанное справедливо и в отношении Виолле-лё-Дюка, который, быть может, в целом и устарел, да, пожалуй, иногда и неточен в деталях, но всегда остается мастером благодаря своему непревзойденному чувству формы^60*. Вряд ли можно назвать устаревшим и труд третьего их современника, малоизвестного за пределами Англии Лесли Стивена. Стивен заслуживает большей известности – хотя бы лишь для того, чтобы пристыдить столь многих нынешних мартышек, воображающих, что они документируют собственное превосходство, демонстрируя в своих писаниях презрение к Викторианской эпохе. Ум Лесли Стивена не был умом создателя сложных конструкций. Его English Thought in the Eighteenth Century [Английская мысль в XVIII столетии] избегает тезисов общего характера, и выводы его почти никогда не являются обобщениями. Но именно поэтому его работа довольно мало пострадала от времени.

Не случайно почти все наиболее значительные историки культуры XIX столетия в некотором смысле оказались вне основного течения, захватывавшего мысли их современников. Огюст Конт подготовил для него русло. Но для создания истории культуры позитивизм не годился. Едва ли сейчас еще читают Бакла^61*. С другой стороны, такие умы, как Буркхардт, Виолле-лё-Дюк и Лесли Стивен, для которых и при отсутствии четко очерченного учения о познании самостоятельное существование гуманитарных наук являлось реальным фактом, были в состоянии указать путь, по которому мы можем следовать до сих пор. Для постижения истории культуры необходимо осознать ее дух. Время благоприятствует историку культуры обрести веру в то, что он делает. Если он не обходит вниманием такие произведения, как Theorie des objektiven Geistes [Теория объективного духа] Ханса Фрайера, Wissenschaft, Bildung, Weltanschauung [Наука, образование, мировоззрение] Теодора Литта и ряд исследований Эриха Ротхакера^62*, это укрепляет его в сознании того, что, даже продвигаясь на ощупь в своей науке, он сможет принести настоящее знание.

3. Морфология и мифология. Если признать задачей истории в общем изучение морфологии нашего прошлого, встает внушающий страх вопрос: сможет ли история культуры, которая большей частью сама должна давать имена формам, в которых видится ей культурный процесс, избежать опасности вырождения своей морфологии в мифологию?

Освальд Шпенглер в качестве подзаголовка к своему трактату Untergang des Abendlandes [Закат Европы] поставил: Morphologie der Weltgeschichte [Морфология всемирной истории]. Возможно, в будущем Шпенглер будет причислен к историкам, которые, как Майнеке однажды мимоходом сказал о Тэне, «durch starke Irrtümer mehr für die Wissenschaft geleistet haben als andere durch kleine Wahrheiten»²¹ [«своими яркими заблуждениями больше дали науке, чем другие – своими мелкими истинами»]. В таком случае это будет вызвано глубиной проникновения его взгляда, его гениальной способностью комбинировать разнородное, рассматривая его в одном и том же аспекте, его насильственным проясняющим воздействием на наше историческое мышление. Но не созданной им системой. Его модель всемирной истории, спустя всего лишь десятилетие, похожа на недостроенный и заброшенный мавзолей. Искажения, односторонность, акробатическая симметрия, положенные в основу конструкции, с самого начала сделали это здание неподходящим жильем для истории. Вводимые им понятия были подлинными оковами, его подразделы – настоящими тюремными камерами для исторической мысли. Сколь чарующе ни сверкала бы в полумраке мозаика его видения «арабской культуры», концепция эта, при своем дальнейшем развитии, легла бы свинцовым туманом на лик Имперского Рима и юного Запада, умирающего язычества – и подрастающего христианства, так же как и на феномен ислама, скрыв их от нашего взора. Образ фаустовского человека исключал всякое понимание латинского мира^63*. Шпенглер, который ненавидел и не понимал Англию и не был знаком с Америкой; который из двух наиболее прочных общественных форм – религии и государства, – по сути дела, в их могучей реальности не в состоянии был постичь ни одной; который вовсе не видел или закрывал глаза на существование различных слоев культуры и на способность культур внедряться друг в друга, просто не мог не потерпеть неудачи. Но основная ошибка сочинения Шпенглера заключается не в пробелах его эрудиции или ограниченности его взгляда, но в том, что он безрассудно пошел по пути, который ведет от морфологии – к мифологии. Его антропоморфные культурные создания, проходившие, согласно неизменной метафоре всех времен, периоды юности, зрелости и старости, не избежали участи, которая уготована всякому идолу.

Некоторые полагают, что из-за признания свободной природы мысли в гуманитарных науках возникновение форм в истории не может быть не чем иным, как мифотворчеством. Совсем недавно Теодор Литт всего на нескольких страницах мастерски доказал необоснованность и недопустимость такой точки зрения²². Человек нашей эпохи, который создает мифы и знает, что они суть именно мифы, или, вернее, претендуют на то, чтобы быть ими, изменяет духу своей собственной культуры. Формой интеллектуального познания в нашей культуре является форма критического научного исследования.

Антропоморфизм – величайший враг научного мышления в гуманитарных науках. Это заклятый враг, и мышление приносит его с собою из самой жизни. Всякий человеческий язык изъясняется антропоморфически, выражается образами, взятыми из человеческой деятельности, и окрашивает все абстрактное уподоблением чувственному. Но задача гуманитарной науки именно в том и состоит, чтобы, осознавая образный характер своего языка, заботиться о том, чтобы в метафору не вкралась химера²³.

Нам никогда полностью не избавиться от древнего Пуруши, из чьего тела боги Вед создали мир, – или от его коллеги из Эдды, великана Имира^64*. Мы вновь и вновь пользуемся известным мыслительным средством: чтобы понять мир, подменяем его человеком. История почти постоянно вводит в качестве главных действующих персонажей фигуры, которые носят всеобщий характер и в своей основе являются мифологемами. К этому типу относятся Капитализм, Гуманизм, Революция и еще целый ряд подобных понятий. Это в определенной степени неизбежно. Но чем искреннее признает мыслитель самостоятельность духа, тем более должен он опасаться слишком уж удобной метафоры, обряжающей дух в свой маскарадный костюм. Такой влиятельный философ культуры, как Карл Йоэль, пишет: «Das Leben, wenn es sich steigern will, holt sich schon in den dafür veranlagten Ländern die dafür veranlagten Völker und Menschen. Mit dem Leuchtfackel der Erweckung durchschreitet der lebendige Geist der Geshichte die schlafende Erde und die träumende Menschenwelt, und beruft Heere und Helden zum Aufschwung für geistige wie für leibliche Ziele»… «Da rief der organisierende Weltgeist das Kulturleben zu einer neuen Wendung, und ließ das zerrissene Band wiederherstellen durch Rom usw…»²⁴ [«Жизнь, жаждущая возрастания, уже присматривает себе в потребных для этого странах потребные для этого народы и личности. С факелом Пробуждения живой Дух истории шествует по спящей земле, по миру грезящего человечества, призывая массы и отдельных героев подняться для достижения духовных, так же как и телесных целей»… «Тогда устрояющий Мировой Дух воззвал к новому повороту в жизни культуры, и разорванная связь была восстановлена Римом и т. д.»]^65*. Все это либо аллегории, либо риторика, но и то, и другое опасно.

«Der Entwicklungsgedanke, – говорит Ротхакер, – hat notwendig die Tendenz der geistigen Bewegung einen objektiven Prozeßcharakter zu verleihen. Der Gedanke einer List der Vernunft, d. h. einer Uberlistung des handelnden Subjekts durch den objektiven Entwicklungsgang ist mit diesem Begriff notwendig gesetzt»²⁵ [«Идея развития <…> неизбежно имеет тенденцию придавать духовному движению характер объективного процесса. Этим понятием неизбежно вводится идея хитрости Разума, т. е. идея того, что объективный ход развития хитростью одерживает верх над действующим субъектом»]. – Раз уж чистоту идеи развития можно купить лишь ценой обращения к мифической гегелевской фигуре, не лучше ли – если только этот странствующий Мировой Дух или хитрый Разум^66* не называть просто Богом – попробовать поискать другие средства для понимания? Ведь рассуждая подобным образом, мы пришли бы к примечательному выводу, что понятие Развития может утвердиться лишь на строго теистическом основании.

Но от этого благородного вывода, как правило, далеки те, кто, как говорит Шпрангер, «den Komplexbegriff der Kultur so verwendet, als ob diese eine organische Substanz mit bloß biologischen Wachstumsgesetzen sei, oder gar ein mystisches Wesen darstelle, das gleich dem listigen Weltgeist Hegels über alle lebenden Subjekte hinweg seinen eigenen dämonischen Gang gehe»²⁶ [«пользуется сложным понятием культуры таким образом, как если бы культура была органической субстанцией с чисто биологическими законами роста либо представляла собою некое мистическое существо, которое, словно хитрый гегелевский Мировой Дух, свершает свой собственный демонический путь, оставляя без внимания все живые субъекты»]^67*. Здесь содержатся чрезвычайно глубокие мысли метафизического характера²⁷ – но уже за пределами науки истории. Взгляд на земные связи истории каменеет в каждой лежащей наготове антропоморфной метафоре. Молитвой историка культуры должно быть: «…и избави нас от антропоморфизма. Аминь».

4. Общая – или частная морфология. Причина недуга, выражающегося в этой закоснелости мысли, большей частью состоит в том, что ученые слишком уж далеко устанавливают вехи для своих размышлений. Очень хочется окинуть взором образ одного громадного целого, дать общее описание морфологии, еще даже не распознав порядок расположения отдельных деталей. Тогда и происходит то, что уже так ясно видел Токвиль – как о том свидетельствует цитировавшийся выше отрывок. Возникает смутное и неустойчивое историческое понятие. В нем произвольно сочетается множество разнородных идей. Целое можно удержать и выразить, лишь придав ему некий убедительный образ. Чем крупнее и обширнее взаимосвязи, в которые бы захотелось проникнуть, тем больше опасность такого гипостазирования.

Если какое-либо понятие из области истории культуры обрело форму именно таким образом, оно превращается в некую духовную силу, которая постепенно начинает властвовать над нашим умом, выражающим полную готовность служить новым богам, дарующим утешение. И как всякая сила, это понятие разрастается и за счет других завоевывает новые территории. Чем более рыхло это понятие и чем более растяжим термин, который его выражает, тем в большей степени такая экспансия приобретает характер инфляции.

Почти все наши историко-культурные термины общего характера в большей или меньшей степени подвержены такого рода инфляции. Слово «Ренессанс» первоначально имело если и не вполне четко очерченное, то, во всяком случае, позитивное, историческое, то есть фактическое, значение. Оно отвечало жизненной необходимости, поскольку в нем звучали чаяния данного времени. Постепенно это понятие стали, растягивая, тащить в обе стороны: назад в Средневековье – и вперед, в Новое время. Его применяли по отношению к всевозможным областям, где встречались родственные или кажущиеся родственными явления. «Unsere wahre Renaissance, – говорит Херберт Цисарж^68*, – ersteht im achtzehnten Jahrhundert. Die Klassik ist die deutsche Hochrenaissance» [«Наш истинный Ренессанс возникает в XVIII в. Классицизм – это немецкий Высокий Ренессанс»]. Когда термин подобным образом переносят в другую область, его сразу же в какой-то мере лишают той содержательной полноты, которая была ему присуща, пока он относился к единственному в своем роде и особенному культурному процессу, для обозначения которого он, собственно, и был введен в обращение.

То, что произошло с Ренессансом, произошло и с Готикой, и со Средневековьем, и с Барокко. Существует, по всей видимости, живая потребность в средствах духовного обмена. Иногда кажется, что наш дух, по мере того как он перерастал рамки догматизма и формализма, по сути, лишь обретал новую форму своей постоянной конфигурации. Опасное преимущество гуманитарного мышления состоит в том, что ученому, полагающему, что он обнаружил новую взаимосвязь или новую форму, относительно каждой из них приходится решать самому – не полагаясь ни на эксперимент, ни на расчет, – не было ли все это лишь погоней за тенью.

У истории культуры пока что хватает работы по определению особенных форм исторической жизни. Ее задача – специальная морфология, прежде чем она рискнет взяться за общую. Ей нужно бы повременить с описанием всей культуры вокруг одного, находящегося в центре, понятия. Будем же пока что преимущественно плюралистами. Ведь и в достаточно очевидной области истории культуры еще так мало сделано, чтобы можно было с уверенностью очертить объективно устанавливаемые и вполне выраженные формы жизни прошлого.

Именно здесь, в области специальной морфологии культуры, пролегают основные взаимосвязи между теми гуманитарными науками, которые могут быть охвачены понятием истории в самом широком смысле. Каждая их них трудится на своем участке, но необходимо, чтобы всегда был контакт между ними. Конституционная история и история права изучают важнейшую форму в общественной жизни: государство и его институты. Экономическая история описывает и анализирует формы хозяйства. История религии, этнология и социология занимаются тем же самым в своей собственной области. История искусства и история литературы, которые в течение длительного времени вполне удовлетворялись установлением внешне родственных связей, ищут свои пути к пониманию и определению ясно очерченных форм. Языкознание, после того как оно от внешней описательной морфологии «младограмматиков» перешло к вопросам семантики, то есть к внутренней морфологии²⁸ выражения мысли^69*, – стало более чем когда-либо интегрирующей областью науки о культуре, и с его помощью философия, юриспруденция и история вскоре будут стремиться глубже понять самих себя.

Кое-кому может здесь показаться, что задачи истории культуры уже полностью выполнены в работе всех этих отдельных наук, что все вместе они и составляют науку о культуре и что для самостоятельной истории культуры не остается места, еще не занятого той или иной специальной наукой. Такое мнение, однако, представляется мне неверным.

Между историей, с одной стороны, и каждой из этих специальных наук о культуре (по природе своей исторических), с другой стороны, имеется существенное различие, а именно то, которое отличает историю от филологии. Каждая из этих новейших наук – о языке, праве, коммерции, искусстве – может быть в полном смысле слова названа филологией, хотя такое расширительное толкование этого понятия и не вошло в обиход. Все эти специальные науки ставят вопрос о проникновении в изучаемые культурные формы как таковые, вне происходящих событий. Для истории литературы в чистом виде конечным объектом исследования остается либо отдельное произведение само по себе, либо общее понятие литературоведения. Для истории культуры, напротив, былые формы выражения духа, которые она стремится постичь, всегда должны рассматриваться в потоке происходящих событий. История культуры обращается к отдельным объектам, концентрирует на них свое внимание, но от объектов непрерывно, снова обращается к миру, которому принадлежали эти объекты. Само собой разумеется, что эта граница между филологией и историей постоянно нарушается с обеих сторон. Так бывает в условиях любого мирного сосуществования. Тем не менее границы сохраняют свое значение.

Предметом истории культуры являются многообразные формы и функции цивилизации, которые прочитываются в истории народов и социальных групп, а также сгущаются до отдельных фигур, мотивов, тем, символов, образов, идеалов, стилей и чувств. Взятые в отдельности, они также могут быть объектом одной из специальных дисциплин в составе науки о культуре: поэтическая тема – объектом истории литературы, стиль – объектом истории искусства, образ – объектом истории духовной жизни. Но и в этом случае они остаются объектом истории культуры в целом, представляя собой отдельные сцены великой мировой драмы.

Наука о религии и этнология дают нам точное определение того, что значат в культурном обиходе миф, посвящение, сакральное действо, боевая игра, тайный союз и т. п. История культуры в состоянии всякий раз показывать наличие и воздействие этих явлений в пестром ходе самой истории. Знание этих форм может стать для нее выгодной позицией, чтобы добиться лучшего понимания отдельных событий и тем самым, со своей стороны, дать подтверждение и поддержку отдельным построениям этих специальных наук. Множество предметов истории культуры лежит либо за пределами отдельных дисциплин, либо затрагивает их все. Буколика, например, затрагивает не только литературу и изобразительные искусства, но также и танец, музыку, общественную жизнь и политическую теорию, – короче говоря, она является темой культуры. Такие функции культуры, как Служение, Честь, Верность, Повиновение, Подражание, Сопротивление, Свободолюбие, будучи предметами социологии, если угодно, все же не получают окончательного толкования в систематических исследованиях этой науки – если история культуры не выявляет их постоянно меняющийся облик и эффекты воздействия в разных эпохах и странах.

Если бы кто-нибудь взялся написать историю тщеславия, он мог бы располагать доброй половиной истории культуры. Кто даст нам, например, «историю высокомерия в XVII веке»? Семь главных грехов суть ровно столько же глав истории культуры, и они все еще ждут своего исследователя. До сих пор, как мне кажется, только один из этих семи получил до некоторой степени признание как тема в истории культуры, но не потому, чтобы он был из ряда вон выходящим и поэтому сразу понятен для каждого, а потому, что значение его меняется в зависимости от характера культуры. Это Acedia, грех, который совершенно неудовлетворительно передают словом Traagheid [Вялость]^70*. Для Петрарки он выражал его «Weltschmerz» [«мировую скорбь»]. Трудность правильного определения понятия Accidia y Данте давно сосредоточила внимание исследователей на этом предмете²⁹.

Вовсе не следует, впрочем, предметы истории культуры искать исключительно в сфере духовной жизни. Как бы хотелось увидеть написанную историю Сада как одной из культурных форм, или Дороги, Рынка и Постоялого двора; триединства Лошади, Гончей и Сокола; Шляпы и Книги в их функции в культуре. И тогда всякий раз было бы ясно, что та постановка вопроса, которая свойственна специальным наукам о культуре, не исчерпывает сведений о значимости этих явлений в жизни общества.

Поэтому нет никакой опасности, что история культуры, которая прежде более, чем теперь, обращала внимание на данные систематических гуманитарных наук, тем самым откажется от наследия Клио в пользу этой ужасающей Социологии, которая когда-то уже предъявляла на него свои требования. История культуры может для своего же блага весьма многому научиться у социологов, ни в малейшей степени не будучи вынужденной низводить свою деятельность до исполнения обязанностей подмастерья при этой систематической науке об общественных формах. Тесный контакт с практической социологией американцев, исторической социологией Марселя Мосса и философской социологией Макса Шелера, Ханса Фрайера и других^71* может послужить лишь на пользу истории культуры. Если ей и угрожают опасности, они исходят скорее от некоторых нынешних философов с замашками демиургов, полагающих такого рода амбиции своим непременным долгом.

Благодаря новейшей теории познания история теперь больше, чем когда-либо ранее, прониклась значением своей полноценности и неприкосновенности. Именно в ее неточном характере, в том, что она никогда не может быть нормативной, да и не нуждается в этом, кроется залог ее безопасности.