Примечания

[1] Ожидание удовольствия от сладкого сока. Несмотря на то, что удовольствие и повышенный уровень дофамина часто идут рука об руку, многие исследователи пришли к выводу, что дофамин является не причиной удовольствия, а только его спутником. Дофамин играет более важную роль в ожидании и стремлении к удовольствию, нежели в самом его переживании. В нашем случае важно то, что снижение уровня дофамина, вне зависимости от причин, предположительно отражает ослабевание удовольствия по мере того, как обезьяны привыкают к сладкому соку (предположение основано на частом снижении уровня удовольствия у людей, когда стимул к нему часто повторяется). А повышение уровня дофамина, вызванное включением лампочки, отражает возрастающее предвкушение удовольствия. Безусловно, в этом случае дофамин может быть связан с конкретным феноменом не только корреляционно, но и причинно.

[2] …чувства «ложные» или, может быть, «иллюзорные», если из-за них конкретное живое существо заблуждается – и, послушавшись их, действует во вред себе. Некоторые философы уверены, что на самом деле чувства неспособны никак повлиять на действия организма. В основе такого взгляда лежит теория под названием «эпифеноменализм», заключающаяся в том, что ментальные феномены являются эпифеноменами, то есть вызваны физическими процессами в мозгу, а не являются их причинами. Если такой взгляд верен, то описанная мной теория, согласно которой функция чувств – заставлять живой организм стремиться к хорошим или избегать плохих для него явлений, – не вполне верна. (В рамках эпифеноменализма само существование чувств – большой вопрос, раз у них нет никакой очевидной функции.) Но даже если так, то можно сказать, что, например, неприятные чувства (как явление в мозгу) сопровождают поведение, заставляющее живых существ избегать вредного, и таким образом, с точки зрения естественного отбора отвращение – это нормально. При таком подходе понятие чувств в эпифеноменализме не сильно отличается от взглядов других направлений. И кстати, если эпифеноменалисты таки правы, то практически все плоды поведенческой психологии (бихевиоризма) в плане изучения чувств (где предполагается или утверждается, что у чувств есть некие функции) не вполне соответствуют действительности. То есть все их исследования можно смело отправить на помойку с теми же оговорками, что я привожу в книге. Но подобные оговорки, в общем-то, не сильно влияют на результаты анализа.

[3] Не содержит даже слов, которые можно было бы перевести как «сейчас» или «настоящее». Есть один термин, который можно перевести как «в этом мире» или «в этой жизни», и который иногда переводят как «здесь и сейчас», но только, когда речь идет о вознаграждении за достижение определенного уровня в практике медитации – в том смысле, что эту награду можно получить уже в этой жизни, а не в следующем перерождении. К том у, как достичь осознанности, термин отношения не имеет.

[4] О том, что существует «снаружи», то есть в окружающем мире… В буддистской литературе есть множество описаний просветления (или «пробуждения», если использовать более буквальный перевод термина, который обычно переводят как «просветление»; см. терминологические заметки в конце этой книг и). Но чаще всего среди составляющих просветления упоминается избавление от этих двух иллюзий. Как видно из главы 13, еще один часто упоминаемый элемент просветления – избавление от танхи, то есть жажды, – так сильно взаимосвязан с избавлением от этих иллюзий, что практически равнозначен ем у.

[5] А вот третий признак, безличность, или, как его еще называют, «бессамость», «не-я» – совсем другое дело. Понять его далеко не просто… В древнем комментарии к одному из буддистских текстов приводится следующее наблюдение: «Невечность очевидна – (например) падает и бьется блюдце. Страдание очевидно – (например) нарыв появляется на теле. Бессамость же неочевидна». См. Buddhaghosa, 2010, с. 667.

[6] Испытываем же мы неприятные ощущения, хотя рады были бы вовсе их не знать. Когда Будда говорит о нашей неспособности контролировать чувства, он не имеет в виду переживания. В буддистской психологии чувством называется эмоциональный тон: положительный, отрицательный или нейтральный. Разумеется, этот эмоциональный тон может сопровождать переживания (точно так же, как и восприятие и другие психические процессы), делая их приятными или неприятными. Поэтом у, когда мы не можем побороть, допустим, раздражение, это является хорошим примером того, о чем говорит Будда: не в силах справиться с раздражением мы не можем избавиться от преимущественно неприятного ощущения, которым раздражение сопровождается. Тем не менее раздражение буддисты относят к совокупности «умственных построений», а не чувств. Поэтому неспособность одолеть раздражение также свидетельствует о справедливости другого утверждения Будды – что мы не в состоянии контролировать умственные построения.

[7] Можно сказать, что и в этом тексте Будда неявно отрицает ее существование. В конце дискуссии, перебрав все пять совокупностей, Будда ставит вопрос: так управляем ли мы собой как целостной системой? А если нет, то, продолжая его мысль, как можно говорить о существовании управляющего? Можно также добавить, что две концепции «я», которые я здесь привожу: «я» как управляющего и «я» как того, чем управляют, на самом деле не так уж далеки, ведь то, что управляет, может в то же время и находиться под управлением. В любом случае в притче, приведенной в начале шестой главы, Будда сравнивает «я» с царем, а это уже напоминает подход, где «я» рассматривается как управляющий, внутренний начальник.

[8] Человек цепляется за эмоции, мысли и другие элементы совокупностей, словно они – его собственность. Но это не так. Пытаясь объяснить свою мысль как можно доступнее, я не стал подробно останавливаться на связи между понятиями «вовлеченности» и «страсти», хотя она имеет большое значение. Здравый смысл заставляет предположить, что сознание аккумулирует страсть после прочих совокупностей – ведь, в конце концов, результатом страсти становится вовлеченность создания в эти совокупности. Однако с точки зрения буддистских представлений о психике, страсть, охватывающая все совокупности, берет начало в «умственных построениях» (источник – Бхиккху Бодхи, в ходе личного общени я). Это включает и страсть как часть совокупности сознания, и специфические составляющие самой совокупности «умственных построений». Но в целом посылка остается прежней: именно страстное стремление, жажда поддерживает вовлеченность сознания в остальные совокупности.

[9] Чем глубже вы будете погружаться в размышления о вовлеченности… тем труднее вам будет найти простой ответ. Среди проблем, которые возникают при попытке найти такой ответ среди рассуждений о вовлеченности, есть вопрос о том, как понимать слово «освобождение». В одном древнем буддистском комментарии говорится, что в данном контексте имеется в виду, что если сознание освобождается, то освобожденный после смерти не отправится на новый круг перерождений (см. Bodhi, 2000, с. 1060, прим. 72). Значение такого толкования станет более понятным после прочтения главы 14, однако сейчас можно сказать, что с учетом этого толкования сложнее приравнять освобождение сознания к освобождению человека. (Это толкование, можно сказать, предполагает, что если человеку удалось достичь освобождения здесь и сейчас, то его сознание приобретает качества, которые обеспечат освобождение иного рода после смерти.) Важно иметь в виду, что это всего лишь толкование. В версии того же текста на языке пали не говорится, что «освобождение» относится только к перерождению; там вообще не упоминается перерождение в соответствующем контексте. Более того, древние комментарии часто делались с единственной целью – устранить мнимые противоречия между сутрами, поэтому ничего удивительного, что в этом комментарии предлагается толкование, сводящее к минимуму именно то кажущееся расхождение, которое я здесь пытаюсь подчеркнуть. Бхиккху Бодхи говорит, что это толкование выглядит правдоподобным, однако не бесспорным и в любом случае не мешает толковать слово «освобожденный» в более широком смысле. (Источник: личное общение.)

Возможно, куда важнее, по его словам, тот факт, что, вне зависимости от толкования этой сутры, во многих других говорится об освобождении разума при просветлении и что во многих сутрах «разум» и «сознание» – два различных перевода одного и того же термина. (На самом деле сам Бодхи считает, что в странной строчке сутры о бессамости, заинтересовавшей меня, «освободившись, он достигает нирваны», «он» следует читать как «разум». В оригинальном тексте на пали, как это часто бывает в этом языке, подлежащее отсутствует, и переводчики пишут «он» по контексту, но Бодхи утверждает, что, с учетом всех обстоятельств, правильнее было бы писать «разум».)

В целом, учитывая не только упоминание освобожденного сознания в сутре о вовлеченности, но и подробные описания освобожденного разума в других сутрах, вполне разумно предположить, что Будда считал, будто сознание освобождается при просветлении. Однако любая попытка доказать, что совокупность сознания и есть тот «он», что освободится, вступает в противоречие с первой сутрой о бессамости, где говорится, что освобождение требует оставить все пять совокупностей, включая сознание. Даже сутра о вовлеченности, когда призывает избавиться от «жажды» в совокупностях, говорит обо всех пяти совокупностях, включая сознание, полностью совпадая в этом отношении с сутрой о бессамости. Тем не менее, что самое интересное, сутра о вовлеченности предполагает возможность того, что совокупность сознания и есть личность – не только в строчке, которую я привел в тексте книги, но и в преамбуле, где Будда утверждает: «Тот, кто вовлечен, тот не освобожден. Тот, кто не вовлечен, тот освобожден», – и развивает мысль о вовлеченности и невовлеченности как связи между сознанием и прочими совокупностями.

[10] Именно в «сознании свидетеля» и обитает «я», оставшееся после освобождения. Описание такой модели «двух режимов сознания» можно найти, в частности, в Albahari, 2006. Можно даже сказать, что все, написанное по поводу этой модели, взято у Альбахари. Так или иначе, она вводит термин «сознание свидетеля» и утверждает, что именно это состояние сознания описывает Будда в Бахуна-сутте (см. Thanissaro, 1997), что, освободившись от пяти совокупностей, монах «пребывает с умом, свободным от ограниченностей»).

[11] О сознаете вы свою мотивацию или нет, мозг будет делать одно и то же. Точнее, сила, с которой испытуемый сжимает рукоятку, больше, если награда в виде фунта стерлингов воспринимается им сознательно, чем когда тот же образ подан через подсознание. Однако этот эффект может объясняться тем, как образ воздействует на мозг, а не влиянием сознания. Другими словами, когда человеку показывают картинку на протяжении 100 миллисекунд (время, достаточное для сознательного восприятия), он будет сильнее сжимать рукоятку, даже если не осознает, что увидел. На самом деле есть исследования, доказывающие, что сила сжатия рукоятки зависит только от времени демонстрации стимула, а не от осознания. В этом эксперименте ученые показывали изображение фунта 17 либо 50 миллисекунд – за такое время в обоих случаях испытуемые не успевали осознать, что видят, но во втором случае сжимали рукоятку сильнее. (А если им показывали пенни, само собой, эффект был обратный.) Кстати говоря, 50 миллисекунд, вообще-то, – время, достаточное для сознательного восприятия, однако в эксперименте монетку «замаскировали», расположив между двумя похожими предметами.

[12] Вот только почему, не объяснял. В этой сутре Будда подчеркивал связь между непостоянством и дуккхой – страданием или неудовлетворенностью. И из его формулировок следует, что оба эти свойства совокупностей – непостоянство и дуккха – не позволяют приравнять пять совокупностей к «я». Но почему постоянное не может быть «я»? Один из ответов на этот вопрос состоит в том, что непостоянство вызывает дуккху. Такое толкование выглядит особенно логично в свете того, что в этой сутре также говорится о том, что все пять совокупностей не позволяют управлять страданием (хотя для обозначения страдания там используется другое слово, не «дуккха»). В таком прочтении получается, что непостоянство и неподвластность нашему контролю не сами по себе не позволяют считать совокупности вместилищем «я» – мешает это сделать тот факт, что непостоянство и неподвластность контролю ведут к страданиям. Но не вполне ясно, почему то, что вызывает страдание, не может считаться «я», хотя нетрудно понять, почему им не может считаться то, что непостоянно и неподвластно нам. Таким образом, я придерживаюсь многочисленных толкований, где утверждается, что в этой сутре Будда говорит о непостоянстве и неподвластности контролю как таковых. Я бы добавил также, что, если рассматривать идею Будды как практический совет – откажитесь от представления о совокупностях как о вашем «я», потому что совокупности причиняют страдания и, отказавшись от идентификации с ними, вы будете страдать меньше, – тогда логично предположить, что Будда называет совокупности, которые непостоянны и неподвластны нам, «не-я», только потому, что они ведут к страданию. Такое толкование совпадает с «еретической» точкой зрения, изложенной в главе 5.

[13] Когда человек видит возможность завязать отношения… он начинает избегать толп… и отдавать предпочтение более быстрому вознаграждению, пусть даже в ущерб его размеру, а его карьерные ожидания… становятся более меркантильными. На самом деле я не случайно использовал здесь местоимение мужского рода. В данных исследованиях межвременной функции полезности все открытия относятся к мужчинам, но не к женщинам. Эксперимент с карьерным целями на женщинах вообще, похоже, не проводился. В целом согласно эволюционной психологии в том, что касается близких отношений, полной симметрии между полами быть не может. Однако не стоит думать, будто женская психика менее подвержена изменениям в процессе ухаживаний или даже на стадии, когда появляется сама возможность ухаживаний. Просто эти изменения могут быть другими.

[14] Побеждает та, с которой связано самое сильное чувство. Такой сценарий заставляет задаться вопросом: а откуда берутся связанные с мыслями чувства, будь то сильные или слабые, до того как мысль достигла сознания? Предположительных ответов существует два.

1. Как ни странно это звучит, возможно, существуют структуры психики, которые разумны – то есть обладают субъективным опытом, однако недоступные для нашего сознания. Эксперименты на людях с расщепленным мозгом, упомянутые в главе 6, заставляют рассматривать такую возможность всерьез.

2. Возможно, «сила чувства» остается скрытым его свойством до тех пор, пока мысль, связанная с чувством, не достигнет сознания. На этой стадии существует некий физический маркер, означающий силу чувства, но само чувство никак субъективно не проявляется до тех пор, пока не будет допущено в сознание на основе этой силы.

[15] Называют словом «пустота». То, что мы называем пустотой, на санскрите зовется суньята, а на языке пали – сунната. Термину этому придается больше значения в махаянском буддизме, нежели в тхеравадском, и в тхеравадской литературе он упоминается несколько в ином смысле, чем в махаянском контексте. Возможно, этот учитель медитации говорит о «бесформенном», а не о пустоте (хотя сам же позже подтверждает, что эти термины эквивалентны), потому что следует тхеравадской традиции.

[16] Это не имело отношения к буддистскому просветлению. Интересно, что исследователь религии Малькольм Дэвид Экель, описывая состояние людей, всерьез принявших буддистскую доктрину пустоты, писал, что им в головы могли бы приходить вопросы типа: «Кто такая моя мать? Кто такой мой брат? Это только иллюзия. На самом деле их нет». Но даже это довольно-таки экстремальное описание опыта пустоты не предполагает веры, что вместо знакомого человека вы видите двойника, как это происходит при расстройстве Капгра. См. Eckel, 2001.

[17] Люди приписывают эмоционально заряженную сущность… Термин «сущность» я использую в значении, лишь частично совпадающим со значением, которое обычно придают ему психологи. Они, как правило, имеют в виду некое невидимое или неочевидное качество, которым, как считается, обладает предмет или явление и в отсутствие которого этот предмет или явление не было бы тем, что есть. Я же подразумеваю почти то же самое, но вкладываю другой смысл в слова «как считается»: не слепую веру, а более сознательное восприятие. По части слепой веры психологи порой заходят так далеко, что утверждают, будто люди воспринимают H₂O как сущность воды. Возможно, они потому делают такой упор на вере, что производят свои исследования, расспрашивая людей о том, во что те верят относительно тех или иных вещей (см., например, очень интересную работу, опубликованную Сьюзан Гелман в 2015 году). Как бы там ни было, я говорю скорее об «ощущении» сущности – ощущении, которое может быть очень неявным – и не считаю, что сущность означает физические составляющие объекта. Кстати говоря, мое понимание сущности также не совпадает и со смыслом, который обычно вкладывает в это слово западная философия.

[18] Ослабление чувств и есть ясность видения из-за тонкого переплетения эмоций… с восприятием сущности. Я хочу подчеркнуть разницу между моими доводами в защиту идеи пустоты и доводами ортодоксальных буддистов. Пустота является «онтологической» доктриной – она относится к описанию подлинной природы действительности. Ортодоксальные буддисты, что вполне логично, приводят в ее защиту онтологический довод: они говорят о структуре реальности и утверждают, что эта структура, если понимать ее правильно, такова, что никаких «предметов» не существует. (Чуть более подробное описание этого стандартного буддистского довода можно найти в главе 13.) Мой же довод в защиту пустоты не столько онтологический, сколько психологический. Другими словами, я не утверждаю, что у реальности есть какая-то структура и в этой структуре нет сущности, – я утверждаю, что человеческий мозг устроен таким образом, что проецирует на реальность ощущение сущности, и что логика естественного отбора не дает нам оснований полагать, будто за этой проекцией есть нечто, соответствующее объективной реальности, а напротив, заставляет скорее думать обратное. (Эту логическую выкладку см. в главе 15.) Обратите внимание, что эти два довода в защиту пустоты – онтологический довод классического буддизма и мой психологический довод – друг другу не противоречат.

[19] Они более внимательны к окружающим или честны: см. Eagly и др., 1991. Хотя привлекательность как таковая, похоже, не играет ключевой роли при оценке моральных качеств человека, другие внешние признаки на эту оценку влияют. По данным экспериментов, например, люди склонны больше доверять незнакомцам, у которых высокие скулы и брови домиком. В одном исследовании использовалась томограмма областей мозга, которые связаны с принятием решения доверять или не доверять незнакомцам. И оказалось, что такое решение человек принимает, даже когда ему демонстрируют портрет слишком быстро, чтобы он успел это осознать. См. Freeman и др., 2014.

[20] Подобные сигналы казались бы частью моего внутреннего мира. Привычное для нас ощущение некоего единого «я» может быть описано как результат взаимовыгодного симбиоза. Все мои различные гены находятся в одной лодке (в смысле дарвинистского выживания и передачи из поколения в поколение), а потому могут взаимодействовать ради общей пользы. Можно сказать, что именно поэтому я воспринимаю свой нос и большие пальцы на ногах в равной степени частью себя: потому что они играют в игру под названием «Жизнь» к общей выгоде (игры, где это возможно, называются играми с ненулевой суммой) и, может быть, еще и потом у, что они играют в такую же игру с моим мозгом, который считает и нос, и пальцы частью меня.

[21] У вас нет «я», и у деревьев его тоже нет, и у камней. В использовании термина «не-я» для обозначения отсутствия внутренней сущности есть кое-что примечательное. Медитация випассаны, как мы убедились, ставит себе целью развить в человеке ясное восприятие «трех признаков существования»: помочь нам увидеть, что все вещи в целом обладают тремя свойствами, одно из которых – бессамость, или «не-я». Если мы посмотрим на внешний мир, памятуя об этой цели, и сможем увидеть свойство бессамости во всем, что «снаружи», то есть не только в самих себе, но и в том, что нас окружает, – мы постигнем сущность понятия пустоты. А примечательно это потому, что в тхеравадском буддизме концепции пустоты придается куда меньше значения, чем в махаянском, однако учение випассаны, сформировавшееся в рамках тхеравадской ветви, на самом деле придает ей огромное значение, если тщательно проанализировать стремление видеть три признака существования.

[22] В том случае, когда вы преодолели только гнев. Может возникнуть вопрос: а разве гнев и отвращение по определению не связаны насколько прочно, что невозможно преодолеть только гнев, не преодолев отвращение? У меня нет ответа на этот вопрос. Однако совершенно точно – по крайней мере по моему опыту – что гнев и отвращение есть разные чувства, и потому можно сосредоточиться только на преодолении гнева, пусть даже, рассеяв гнев, вы неминуемо освободитесь и от чувства отвращения.

[23] Другими словами, чувства несут в себе танху. В буддистском понимании на самом деле чувства не обязательно должны быть приятными или неприятными, хорошими или плохими. «Эмоциональный тон», который, как считается, является неотъемлемой частью нашего мировосприятия, может быть положительным, отрицательным или нейтральным. Кто-то может спросить: но если эмоциональный тон действительно нейтральный, то есть чувство не приятное и не неприятное, то, может, и тона-то никакого нет? Как бы там ни было, в буддистской психологии принято особо подчеркивать, что приятные или неприятные чувства, независимо от их силы, формируют наше восприятие и нашу реакцию на окружающий мир.

[24] Рага плюс двеша равно моха. Логика этого уравнения в определенном смысле противоположна логике буддизма, как ее обычно представляют. В широком смысле это уравнение означает, что вожделение и отвращение укрепляют иллюзии – то есть наше неведение об истинной природе мира. Тогда как традиционное представление о взаимосвязи между этими понятиями выглядит иначе: неведение и иллюзии (например, неспособность видеть невечность всего, или отсутствие самости, или пустоту) порождают вожделение и отвращение. Лично я считаю, что уравнение лучше отражает истинные причины и следствия, чем противоположное утверждение, хотя обе теории, без сомнения, являют собой сильно упрощенный подход. Я также считаю, что, как минимум в некоторых случаях, динамика изменений, происходящих с человеком по мере овладения навыками медитации, подтверждает логику уравнения. То есть, мысленно наблюдая за вожделением и отвращением и тем самым отчасти преодолевая их, человек тем самым движется в сторону преодоления невежества и иллюзий в том смысле, что приближается к пониманию невечности, бессамости и пустоты.

[25] «Обусловленное» – приблизительный синоним «причинного». Буддистские мыслители иногда старательно подчеркивают разницу между буддистским понятием обусловленного и западным понятием причинно-следственной связи. Эти попытки несколько упрощают западное понятие причинности, словно западная мысль не может вместить идею условного взаимодействия многочисленных причин.

[26] Двенадцати условий-состояний… которые делают человека рабом цикла бесконечных перерождений. Строго говоря, я несколько ограничиваю смысл термина «обусловленное возникновение». В древних текстах говорится также, что если условия для возникновения чего-то убывают, то возникшее угасает. (Все это, разумеется, совпадает с западным понятием причинности.) Что касается ограничений смысла обусловленного возникновения, то не во всех ранних буддистских текстах число условий-состояний в цепочке равно двенадцати, однако именно двенадцатизвенная последовательность в настоящее время наиболее распространена. Я, в частности, опирался на четвертую лекцию Бодхи (Bodhi, 1981). См. также краткое изложение в Gethin, 1998, с. 149–59 и Harvey, 2013, с. 65–73.

[27] Два типа нирваны. Эти два типа нирваны также иногда описывают как две стадии постижения нирваны, причем нирвана, достигаемая после смерти, – пари-нирвана – является полной нирваной. Нирвана, достигнутая при жизни, в некоторых текста именуется «нирваной с остатком»: человек уже достиг просветления и преодолел страдание, происходящее от танхи, однако еще сохраняет телесное воплощение со всеми вытекающими болезненными последствиями. В частности, он может страдать от физических ран, и хотя может преодолеть эту боль умственным усилием и внутренним спокойствием, так что она не будет причинять ему таких страданий, как до просветления, однако существование такого просветленного не будет чистым беспримесным восторгом сутки напролет. См. Kasulis, 1987 и Bodhi, 1981, лекция 6.

[28] Озарения… навыки. Безусловно, пункты из этого списка во многом перекрываются и влияют друг на друга. Например, озарение о том, что ничто не вечно, способствует развитию навыка преодоления танхи. И, как мы видели, еще один часто упоминаемый элемент просветления, избавление от «трех ядов», способствует преодолению танхи и, если уж на то пошло, озарению о невечности, просто потом у, что третий яд – это иллюзии. А понимание невечности – особенно невечности всех пяти совокупностей, о которых мы говорили в главе 5, – способствует пониманию «не-я», или бессамости. И так далее.

[29] Благополучием всех разумных существ. Достаточно легко проследить логическую цепочку от «взгляда из ниоткуда» – взгляда, при котором благо любого не важнее блага остальных – до позиции, при которой всеобщее благополучие есть норма. В конце концов, единственная посылка, которую нужно добавить, чтобы прийти к этому выводу, – что благо человека лучше, чем страдания человека, а с этим вряд ли кто-то не согласится. И тогда уже нетрудно сделать следующий шаг и распространить эту нравственную заботу на всех разумных существ, поскольку, если предположить, что все разумные существа равны, то и благополучие живых существ предпочтительнее их страданий.

[30] Если полное просветление означает, что ты перестаешь выносить ценностные суждения… значит, это не для меня. Я далеко не первый, кто поднял этот вопрос. Исследователи буддизма давно уже спорят о том, не является ли кульминация буддистских практик на самом деле высшей формой нигилизма, отказа от ценностей.

В конце концов, что постоянно повторяют наставники медитации? Что вы не должны выносить суждения ни о чем, не должны оценивать чувства, звуки, зрелища как плохие или хорошие. Так если упорно совершенствоваться в этом, разве все не закончится тем, что вы перестанете судить о чем-либо вообще? И разве у вас не исчезнет желание изменить к лучшему то, что обычно считается плохим?

Кроме того, вспомним, какое значение буддисты придают самообладанию. Одна из целей буддистских практик – сохранять ощущение благополучия, что бы с вами ни случилось, оставаться островком спокойствия среди любых бурь. Разве для этого не нужно выработать в себе безразличие ко всему, что происходит за пределами вашего островка, включая то, что при ином подходе вызвало бы в вас возмущение и желание исправить?

Остановимся на этом логическом выводе чуть подробнее. В буддистском понимании, чтобы достичь такого спокойствия и самообладания, надо преодолеть в равной степени и естественное отвращение к неприятному, и естественное же влечение к приятному. Так вот, если достаточно продвинуться в этом умении, разве дело не кончится тем, что у вас исчезнут какие-либо предпочтения?

И разве предпочтения не являются существенной составляющей какой бы то ни было системы ценностей? Если вы не предпочитаете жизнь в справедливом мире жизни в несправедливом, вы не стараетесь сделать мир более справедливым. Больше того, вы даже не понимаете, в чем на самом деле разница между чем, что люди зовут справедливым и несправедливым. И, если уж на то пошло, с чего бы вам ощущать сострадание и любовь – ведь разве это не означает предпочитать, чтобы с людьми, которым вы сочувствуете или которых любите, происходило больше хорошего, нежели плохого?

Возможно, это звучит как гипотетическая и радикальная экстраполяция буддистской философии, однако на самом деле эти рассуждения не так уж далеки от взглядов, высказываемых некоторыми почитаемыми буддистскими мыслителями. Взять хотя бы поэму буддистского монаха VI века, известного как Третий патриарх дзен (иногда пишут «Третий патриарх чань», чань – китайская школа буддизма, от которой произошла школа дзен): «Великий путь прост для тех, кто не делает предпочтений. Когда нет любви и ненависти, тогда все открыто и ясно. Проведите хоть малейшее различие – тогда и небо, и земля окажутся бесконечно разделенными. Если вы хотите видеть Истину, тогда не выступайте „за“ или „проти в“».

Однако в этом высказывании необходимо кое-что уточнить. Как обычно, многое упирается в вопросы перевода. (В некоторых переводах говорится не о «любви и ненависти», а о чувстве, когда нечто нравится или не нравится.) Кроме того, эта поэма создавалась в собственном интеллектуальном и социальном контексте, ее целью было отстоять определенную интерпретацию буддизма, которая тогда не была главенствующей. Тем не менее это высказывание является достаточно прямолинейной экстраполяцией ключевых идей буддизма. Вот почему «проблема нигилизма» долгое время рассматривалась как недостаток буддизма.

Ничего кардинально нового об этом я сказать не смогу, но хотел бы немного прояснить ситуацию.

Проблема нигилизма, как я ее вижу, это не та проблема, о которой я писал в главе 12 – когда люди используют спокойствие и ясность, достигнутые в ходе медитации, чтобы еще более эффективно эксплуатировать других людей. В конце концов, чтобы захотеть эксплуатировать людей, надо иметь предпочтения, а именно ценить то, что дает эксплуатация. Упомянутый мной Дзен-хищник Верхнего Ист-Сайда предпочитал заниматься сексом с множеством женщин и придавал огромную ценность сексуальному удовольствию. Это совсем не то же самое, что нигилизм в широком смысле слова – идея о том, что ничто не имеет значения, что мир настолько лишен смысла, что не стоит и стремиться к чему-либо. Дзен-хищник определенно считал, что есть цели, к которым стремиться стоит.

Иными словами, Дзен-хищник не зашел так далеко по этому пути, как советовал Третий патриарх дзен. Он не достиг просветления. И думаю, не только потом у, что похоть часто упоминают среди тех оков, от которых следует избавиться на пути к просветлению, а еще и потом у, что для просветления необходимо избавиться от страстных желаний, а похоть – как раз одно из них. Если бы вам удалось зайти по пути так далеко, как советует Третий патриарх дзен, стать тем, «кто не делает предпочтений», то вы бы настолько кардинально избавились от страстных желаний, что никогда не стали бы делать то, что делал Дзен-хищник.

Без сомнения, Дзен-хищник был нигилистом в том обывательском смысле, что ему явно недоставало моральных ценностей и потому его не останавливали сомнения на пути к том у, что он все-таки ценил. Я хочу сказать, что это не «проблема нигилизма», которая, на мой взгляд, логически вытекает из буддистской философии. Проблема нигилизма, логически вытекающая из буддистской философии, – гипотетическое состояние, когда человек не имеет ценностей вообще. Просто садится в позу лотоса и не переживает ни о чем – ни о том, чтобы нести в мир справедливость, ни о том, чтобы заняться сексом.

На практике можно особо не беспокоиться о людях, которые, следуя буддистскому учению, впадают в эту форму нигилизма. Отчасти потом у, что они, пусть не делают мир лучше, не делают его и хуже. Не имея моральных ценностей, они по определению не имеют и никаких эгоистичных желаний, так что можно не бояться, что они станут рыскать вокруг, эксплуатируя других и сея хаос.

Другая причина, почему о таких людях можно не беспокоиться – их очень мало. Вы знаете кого-нибудь, кто действительно достиг просветления? Я много лет разыскивал продвинутых адептов медитации и беседовал с ними, и то у меня нет уверенности, что я знаю хоть одного просветленного. По крайней мере я не уверен, что знаю хоть кого-нибудь, кто достиг бы просветления в настолько строгом смысле этого слова – то есть полностью избавился от отвращения и вожделения – что стал представлять собой проблему нигилизма в самом широком смысле.

Кроме того, говоря о проблеме нигилизма, мы говорим о тех, кто достиг просветления не просто в строгом смысле, но, так сказать, в очень узком смысле слова. Полноценное следование дхарме предполагает и следование буддистским нравственным ценностям, то есть взращивание в себе способности к состраданию. И правда, почти во всем буддистском мире идеалом просветленного считается боддхисатхва – тот, кто полностью посвятил себя служению другим.

Таким образом, беспокоиться стоит о двух типах людей.

Во-первых, конечно, о дзен-хищниках – тех, кто использует силу медитации для того, чтобы более эффективно манипулировать другими в своих эгоистичных целях. Но их проблема не в том, что они слишком далеко зашли по буддистскому пути; их проблема как раз в том, что они слишком мало восприняли от буддистского учения.

Во-вторых, есть люди, которые достаточно долго следуют буддистскому пути, становятся счастливее – и в то же время беспристрастнее. И эта беспристрастность, конечно, снижает желание сделать мир лучше. Такие люди в целом не делают мир хуже, потому что чаще всего их эгоизм растворяется в беспристрастности точно так же, как и желание изменить мир. И при этом они все же делают мир лучше, потому что, как правило, они обращаются с окружающими лучше, чем если бы не исповедовали принципы буддизма. И все же они делают для мира меньше, чем могли бы.

И очень жаль. Надеюсь, в будущем мы увидим больше людей, которые идут путем буддизма и при этом активно борются за правду. Однако стоит помнить, что есть беды и похуже. Мир был бы куда лучше, если бы самым страшным грехом было бы нежелание делать его лучше.

Таким образом, по моему мнению, теоретически проблема нигилизма как следствия буддизма достаточно серьезна. А на практике – не проблема вовсе.