Итак, социальная интуиция играет огромную роль в процессе принятия моральных решений. Стоит ли нам опять начинать дебаты на тему «Что важнее – логика или интуиция?». Это было бы глупо, особенно учитывая, что они перекрываются. Представим, к примеру, ситуацию, когда забастовщики прекращают работу, протестуя против несправедливой зарплаты. Можно истолковать это событие с позиций Колберга: постконвенциональный уровень морального развития в действии. А можно применить гипотезу социальных интуитивистов а-ля Хайдт: у восставших чувство справедливости оказывается весомее уважения к власти.

Чем препираться по поводу сравнительной значимости логики и интуиции, давайте лучше зададимся вопросом: какие обстоятельства вынуждают нас склоняться к логике, а какие – к интуиции? И могут ли решения в результате этого оказаться разными?

Как мы помним, еще в студенческий период Джош Грин вместе с коллегами положил начало «нейроэтике»; она выросла как раз из этих вопросов, которые виделись им как ступень к более общей проблеме «оправдывает ли результат/цель средства?». В качестве отправной точки они использовали дилемму вагонетки. У вагонетки отказали тормоза, она мчится по рельсам и вот-вот толкнет и погубит пять человек. Правильно ли будет сделать нечто, что спасет пятерых, но убьет при этом еще кого-то одного?

Люди обсуждали подобные проблемы со времен Аристотеля; Грин с коллегами подключил нейробиологию. Испытуемые решали этическую задачу вагонетки, находясь в нейросканере. Участникам эксперимента предлагали принципиально обдумать два сценария. Сценарий 1. Вот несется вагонетка без тормозов. Пять человек обречены. Нажмете ли вы на рычаг, чтобы отправить тележку на другой путь, где погибнет только один человек (это изначальный сценарий)? Сценарий 2. Все то же самое. Но теперь: толкнете ли вы человека на рельсы, чтобы остановить вагонетку?

Готов поспорить, читатель уже знает, какие области мозга активируются в каждом из сценариев. Если нужно нажать на рычаг, то доминирует длПФК, т. е. тот контур, который отвечает за отвлеченные моральные рассуждения. А если предстоит толкнуть человека под вагонетку, то активируется вмПФК (и миндалина) – глубинная система моральной интуиции.

А вы нажмете на рычаг? От 60 до 70 % людей стабильно отвечают утвердительно: длПФК вполне оправдывает прагматизм замены пятерых погибших на одного. Но если нужно своими собственными руками толкнуть человека на рельсы? Только 30 % готовы на такой поступок; чем больше возбуждение вмПФК, тем скорее они откажутся. Это наблюдение чрезвычайно важно: небольшое изменение условий определяет и выбор пути для принятия морального решения (логика или интуиция), и набор вовлеченных участков мозга, и в результате само решение тоже. Грин продвинулся в исследованиях еще дальше.

Чем не устраивает людей прагматизм замены пятерых на одного в сценарии 2? Может быть, это реальность физического контакта с обреченным в ситуации «толкания»? Работа Грина отрицает такую версию: если в сценарии толкнуть нужно не рукой, а палкой, то результат не изменится – люди все равно откажутся это сделать. Немыслимость данного действия объясняется каким-то компонентом из психологии личной вовлеченности.

А может быть, вариант с нажатием на рычаг вызывает у людей меньше сопротивления, потому что будущая жертва находится на некотором расстоянии от нажимающего? Опять нет: люди используют рычаг с той же вероятностью, если жертва стоит совсем рядом.

Грин предположил, что ключ к решению лежит в области интуитивного понимания намерений. В сюжете с рычагом пять человек спаслись, потому что вагонетку направили на другой путь; смерть одного была случайной и явилась побочным эффектом, а те пятеро все равно бы выжили – независимо от того, стоял бы тот один на запасном пути или нет. И наоборот, во втором сюжете спасение пятерых напрямую зависит от смерти одного, и такой замысел или «намерение» интуитивно оценивается как неправильное. В качестве доказательства Грин предлагал испытуемым альтернативный сценарий. Вагонетка несется по рельсам, и вы кидаетесь к выключателю, чтобы остановить ее. На вашем пути стоит человек, и вы отталкиваете его, чтобы вовремя дотянуться до выключателя; человек неудачно падает и умирает. Оправдан ли такой толчок? Примерно 80 % людей говорят «да». Хотя и тут и там человека предстоит толкнуть, тоже присутствует физический контакт, но поступок совершен не нарочно и последствия его оказались побочным эффектом. Смерть погибшего не была способом спасти пятерых. С таким положением вещей человеку легче смириться.

Теперь усложним сценарий. Назовем новый сюжет «петлей». Можно нажать на рычаг и отвести вагонетку на другой путь. Но – о ужас! – этот другой путь оказывается всего лишь петлей и выводит вагонетку обратно на прежний курс прямо перед потенциальными жертвами. То есть вагонетка все равно убьет пятерых – за исключением того случая, если на ответвлении окажется человек, который своим телом остановит вагонетку. И при этом сам погибнет. Данный сюжет предполагает такое же намеренное действие, как и сюжет с толканием человека на рельсы своими собственными руками: перевести вагонетку на другой путь – это еще не все: вагонетка должна убить человека. Теоретически только 30 % людей смогут повернуть рычаг в этом случае, но результаты исследований дают результат 60–70 %.

Грин заключил (по данным этого и последующих экспериментов), что вселенная интуитивиста чрезвычайно ограничена. Убить кого-то специально, чтобы спасти пятерых, чувствуется интуитивно неправильным, но ощущение «неправильности» усиливается, когда убийство происходит прямо здесь и сейчас; если же последовательность намеренных действий усложняется, то это ощущение ослабевает. И происходит так не из-за когнитивных ограничений: испытуемые прекрасно осознают необходимость гибели человека в сюжете «петли». Просто ощущение другое. Иначе говоря, интуитивное чувство резко притупляется с увеличением расстояния и времени. Подобную близорукость в отношении причины и следствия как раз и можно ожидать от мозга, функционирующего быстро и на автомате. Близорукость похожей природы заставляет оценивать грех действия строже, чем грех бездействия.

Таким образом, исследования говорят о том, что когда жертвование одним человеком требует активных, намеренных и немедленных действий, то включается нейронный контур интуитивных ощущений – и цель не оправдывает средств. А в обстоятельствах ненамеренного вреда или когда намерение психологически отнесено от результата на некоторое расстояние, доминируют другие нейронные связи, в итоге же на передний план выступает противоположная философия касательно целей и средств.

Из всей этой вагонеткологии следует утверждение более крупного масштаба: принятие моральных решений может сильно зависеть от обстоятельств. Часто важнейший эффект, производимый изменением контекста, – это перенос точки приложения нашей интуитивной морали. Великолепная книга Дэна Ариели из Университета Дьюка «Предсказуемая иррациональность» (Predictably Irrational) резюмирует данную тему. Оставьте деньги в общей комнате в офисе – и к ним никто не притронется; деньги красть нехорошо. А если оставить банки с кока-колой, то скоро их разберут. Всего один шаг от денег к банкам с колой притупляет интуицию на тему порочности воровства, и теперь уже легче запустить процесс рационализации (например: кто-то наверняка оставил колу для общего употребления).

Влияние психологической удаленности на интуитивные моральные решения показал эксперимент Питера Сингера. Вы гуляете вдоль реки в своем родном городе, и вдруг у вас на глазах ребенок падает в воду. Большинство людей почувствуют себя морально обязанными прыгнуть в воду и спасти ребенка, даже если при этом навсегда придет в негодность костюм за $500. А вот и альтернативный вариант: друг из Сомали звонит и говорит, что в их краях умирает ребенок и все кончится плохо, если не заплатить за медицинскую помощь $500. Не могли бы вы послать ему эти деньги? Обычно никто не посылает. Снижение остроты моральной проблемы с расстоянием очевидно: дитя в беде из родного города гораздо больше Свое, чем умирающий ребенок в далекой Сомали. И суть этого феномена скорее интуитивная, чем когнитивная: если бы вы гуляли по берегу реки в Сомали и ребенок упал в воду там, то вы с большей вероятностью кинулись бы спасать его в ущерб 500-долларовому костюму, нежели послали бы эти деньги другу по почте. Человек из плоти и крови, здесь и сейчас, у нас на глазах – это сильнейший бессознательный посыл, чтобы отнести его к Своим.

Зависимость морали от контекста касается во многом и языка, что уже отмечалось в главе 3. Вспомним, например, как люди придерживаются разных правил этики сотрудничества в экономической игре в зависимости от того, как ее назвали – «Уолл-стрит» или «Содружество». Обозначение результативности лекарства как приводящего к «5 %-ному летальному исходу» или «95 %-ной выживаемости» даст совершенно разную этическую программу его использования

Многое зависит и от выбора слов для обозначения разных ролей, которые люди играют в своих многочисленных группах и иерархических системах. Это продемонстрировано в чрезвычайно интересной статье, опубликованной в Nature 2014 г. Аленом Коном с коллегами из Цюрихского университета. Респондентами стали работники одного международного банка (не указано какого). Они играли в игру с подбрасыванием монетки; за правильную догадку полагалась денежная награда. И что самое важное, игра допускала жульничество (экспериментаторы имели возможность отслеживать случаи обмана).

В одной из версий эксперимента респонденты сначала заполняли анкету с обыденными вопросами об их повседневной жизни (например, «сколько часов в неделю вы смотрите телевизор?»). Уровень жульничества участников, заполнивших подобную «обыденную» анкету, был принят за базовый.

В другой версии анкета содержала вопросы на тему работы испытуемых в банке. Это настраивало участников эксперимента подсознательно думать о банковской деятельности (скажем, если их просили вписать недостающие буквы в слово «_ _окер», то им скорее приходил в голову «брокер», а не «джокер»).

Итак, респонденты были погружены в свою профессиональную роль. И тогда уровень жульничества в игре вырос на 20 %. А когда тестировали людей из других сфер деятельности (производственников, например) и настраивали их на мысли либо об их профессии, либо, для сравнения, о финансовом мире, то показатели жульничества в игре были сходными. То есть получается, что банковские служащие носят в себе два разных набора этических норм, касающихся обмана (один – для банка, а другой – для остального мира), и бессознательный прайминг отсылает к одному из наборов. Познай самого себя. Особенно в контексте разных обстоятельств.

Контекстуальная зависимость морали принципиальна еще в одной области.

Бессердечный социопат, который считает нормальным грабить, убивать, калечить и насиловать – это просто ужас. Но самые чудовищные поступки совершали люди совсем другого плана, а именно мы сами, большинство из нас – когда мы говорим, что, конечно, так поступать непозволительно, но вот в этих конкретных обстоятельствах для меня можно сделать исключение.

Мы задействуем разные нейронные контуры, когда оцениваем наши собственные нравственные прегрешения (сильная активация вмПФК) и когда оцениваем других (тут интенсифицируются островок и длПФК). И мы систематически даем разные оценки себе и другим, ставя себя в привилегированное положение, если дело касается морального порицания. Почему? Частью это в некотором роде явление самопомощи; иногда под маской лицемера скрывается лицемер. Различия в оценке себя и других могут отражать разницу в эмоциях, которые участвуют в анализе действий. Слабости остальных вызывают в нас злость и возмущение, а их нравственные достижения – чувство соперничества и вдохновение. Наши же собственные ошибки будят стыд и вину, а моральный триумф пробуждает гордость.

Аффективный аспект самооправдания проявляется особенно явно, когда мы находимся в состоянии стресса. Если участника эксперимента поставить в такую ситуацию, он будет принимать более эгоистичные решения, включать рационализацию при рассмотрении эмоциональных нравственных дилемм; с меньшей вероятностью он станет полагаться на здравый смысл – но только в том случае, если оценки требует собственная моральная проблема. Более того, чем сильнее глюкокортикоидный ответ на стресс, тем явственнее этот эффект.

Самопотакание отражает и ключевой когнитивный факт: себя мы судим по внутренним намерениям, а других – по действиям. Поэтому рассуждения о собственных прегрешениях включают в себя всю полноту информации о смягчающих обстоятельствах. Тут мы будто бы опять говорим про Своих и Чужих: Чужие совершают проступок просто потому, что они плохие, а Свои – потому, что обстоятельства так сложились; что же касается Меня, то Я – это самое средоточие Своих с самыми глубокими знаниями о внутреннем состоянии. Таким образом, на интеллектуальном уровне у человека не возникает никаких нестыковок или ощущения себя лицемером, и он с готовностью распознает за проступками внутренние душевные порывы. Просто это гораздо легче сделать, если проступок совершен им самим.

Последствия данного явления огромны. Вдобавок к этому стремление оценивать себя мягче, чем других, не поддается логической рационализации сдерживания. Как писал Ариели в своей книге: «Обман не сдерживается страхом; ограничением служит только то, насколько мы способны оправдать свой обман в собственных глазах».

Итак, люди выдают разные моральные суждения об одном и том же эпизоде в зависимости от того, судят ли они себя или других, какая из их социальных ролей выходит на передний план, какие речевые формулировки используются, насколько психологически далеко намерение отстоит от результата; здесь также имеют значение уровень гормонов стресса, чувство голода и даже зловоние в помещении. Вспомнив главу 9, мы не удивимся, что принимаемые моральные решения существенно меняются от культуры к культуре. Что для одних – священная корова, то для других – обед, и вокруг подобных разногласий могут кипеть отчаянные страсти.

Философия межкультурных различий базируется на двух основных вопросах: во-первых, насколько универсальны моральные суждения и, во-вторых, что важнее (и интереснее) – их сходство или различия.

В главе 9 были выявлены некоторые нравственные принципы, которые являются общечеловеческими де-юре или де-факто. Мы говорим о порицании по крайней мере некоторых форм убийства и воровства. Ну да, и отдельных форм сексуальных практик.

В целом все человечество ориентируется на золотое правило морали (культурная разница состоит в формулировке: либо «делай другим только то, чего ты хотел бы с их стороны по отношению к себе», либо «не делай другим того, чего ты не хотел бы по отношению к себе»). Однако обезоруживающая лаконичность золотого правила не позволяет вдаваться в разнообразие явлений и действий, которые люди хотели или не хотели бы испытать на собственной шкуре. Ведь мы вступаем на территорию, где имеет смысл такой обмен репликами: мазохист говорит: «Побей меня», а садист с удовольствием отвечает: «Не буду».

С подобной критикой можно справиться с помощью общей разменной монеты реципрокного альтруизма, т. е. нам предписывается заботиться о других и с пониманием относиться к их нуждам в расчете на то, что в похожих обстоятельствах они нам отплатят тем же.

Универсальные для всех культур моральные принципы строятся на одинаковых категориях норм нравственного поведения. Упоминавшийся выше антрополог Ричард Шведер предположил, что все культуры формируют стандарты морали по трем осям – функционирования независимой личности, социума и божественного. В предыдущей главе мы описывали, как Джонатан Хайдт из всего поля нравственных суждений выделил шесть основ морали, которые завязаны на сильный интуитивно-эмоциональный посыл. Мы говорим об основах, связанных с нанесением вреда, честностью и взаимовыгодой (все это Шведер отнес бы к оси независимости личности); с внутригрупповой лояльностью и уважением авторитетов (ось социума по Шведеру); с проблемами внутренней чистоты и святости (ось божественного).

Существование моральных универсалий поднимает вопрос, что главнее – эти общие правила или локальные стандарты местного значения. Между крайними степенями приверженности к «универсализму» или «релятивизму» находятся такие ученые, как историк науки Майкл Шермер. Он обоснованно сомневается в существовании нравственной первоосновы: если некая моральная установка распространена во многих культурах, то исследования следует начать с сомнений в ее значимости, но не перестараться.

Безусловно, любопытен тот факт, что во всех культурах существуют явления и объекты, почитаемые за священные, но гораздо более интересно их разнообразие, а также возмущение, испытываемое людьми от поругания их святынь, и список действий, на которые они готовы пойти, чтобы такого больше не происходило. Это обширная тема, и я коснусь только трех ее аспектов: межкультурные различия по вопросам морали сотрудничества и соперничества, оскорбление чести и упор на стыд как противоположность чувства вины.

Самое впечатляющее межкультурное разнообразие моральных суждений касается сотрудничества и соперничества. На эту тему в Science в 2008 г. вышла замечательно наглядная работа британских и швейцарских экономистов.

Респонденты играли в экономическую игру «Общее благо», в которой игрокам для начала выдавали некоторое количество жетонов. Игроки решали в каждом новом раунде, сколько жетонов положить в общий кошелек; количество общих жетонов затем умножалось, и их распределяли поровну среди всех игроков. Вместо того чтобы делиться, участники могли оставить все жетоны себе. Таким образом, для отдельного игрока самое невыгодное – это отдать все свои жетоны, в то время как остальные игроки свои жетоны придержат. А наиболее выгодный для него сценарий – когда он сам ничего не положил в общий котел, зато остальные отдали все свои жетоны. В правила игры ввели одну поправку: респонденты могли «заплатить», чтобы наказать других игроков за размер их вклада. Участниками эксперимента были люди со всего мира.

Результат первый. Во всех культурах люди тянутся к общности и сотрудничеству больше, чем подсказывает логика чисто экономической выгоды. Если бы игроки выбирали грубо асоциальную тактику игры, этакую этику прагматиков от политики, то жетонами не делился бы никто. А вместо этого представители всех культур стабильно предпочитали сотрудничество. Может быть, такое поведение объясняется, в частности, тем, что респонденты из всех стран и народов примерно в одинаковой степени «наказывали» тех, кто вносил мало.

Результат второй. В ходе эксперимента проявилась существенная межкультурная разница, описание которой я никогда до этого эксперимента не встречал в научной литературе по экономическому поведению. Это т. н. антисоциальное наказание. Понятная кара настигает тех, кто внес меньше меня (т. е. наказываются жадность и эгоизм). Антисоциальное же наказание заключается в том, что игроки мстят вложившим больше, чем они (т. е. наказывается щедрость).

Как же это? Объяснение такое: необходимо поприжать излишнюю щедрость немногих, чтобы планка ожидаемого от других (в том числе и от прижимистого меня) не поднималась очень уж высоко. Придушить их, разлюбезных, они портят общую картину. Данный феномен требует наказания добросердечных, в противном же случае – а вдруг эта треклятая доброта станет нормой и от меня потребуется быть хорошим по отношению к другим?

Участников эксперимента расположили по градиенту показателей антисоциального наказания. Те респонденты, для которых такое поведение было совсем нехарактерно, оказались из Америки и Австралии. Другая крайность (т. е. противоположный конец шкалы) была выказана игроками из Омана и Греции: они непостижимым образом готовы были потратить больше, чтобы покарать щедрых, нежели наказать скупых. Нет-нет, речь не шла о священниках из Бостона, которым великодушие полагается по статусу, или пиратах-себялюбцах из Омана. Все участники игры были университетскими студентами-горожанами.

В чем же состоит принципиальная разница между этими странами? Авторы указали на ключевую корреляцию: чем ниже в стране социальный капитал, тем выше показатель антисоциального наказания. Иначе говоря, при какой общественной морали щедрость заслуживает наказания? Это происходит, когда люди живут в атмосфере недоверия друг к другу, не верят в свои силы и свою значимость.

Два замечательных исследования были проведены с представителями незападных культур; авторами этих изысканий стали Джозеф Хенрик и его коллеги из Университета Британской Колумбии. В исследовании участвовали тысячи людей из 25 разнообразных «малых» культур со всего мира: среди них были и скотоводы-кочевники, и охотники-собиратели, и оседлые овощеводы-собиратели, и общинники, ведущие натуральное хозяйство. Также выделили две контрольные группы, а именно горожан из Миссури и Аккры (Гана). Исследование продумали очень тщательно, поэтому участники должны были играть не в одну, а в три экономические игры: а) «Диктатор», в которой игрок просто решает, сколько денег поделить между собой и партнером; эта игра является показателем чувства справедливости независимо от последствий; б) «Ультиматум», где игрок может заплатить за наказание партнера, который поступает нечестно по отношению к нему самому (т. е. за наказание в защиту собственных интересов); в) игру с наказанием нечестного партнера, согласно правилам которой игрок может заплатить, чтобы покарать обманщика за несправедливость по отношению к третьему участнику (в данном случае речь идет об альтруистическом наказании).

Авторы выделили три интересных параметра, которые определяли этику игрока.

Интеграция рынка. Насколько люди данной культуры взаимодействуют в экономической сфере, обмениваясь товарами? Авторы эксперимента формализовали этот вопрос, переведя показатели экономического обмена в калории, которые человек усваивает с едой, полученной посредством обменных действий. Разброс этого параметра от 0 % в общинах охотников-собирателей хадза из Танзании до почти 90 % у оседлых рыболовов. Более высокий уровень интеграции рынка надежно предсказывал, что игроки будут стараться делить жетоны по справедливости во всех трех играх и захотят платить как за прямое наказание иждивенцев, так и за наказание в пользу третьих лиц. Хадза, например, в игре «Диктатор» удерживали для себя 73 % заработанных жетонов, а оседлые рыбаки санкианга из Колумбии – так же как и контрольные группы из Миссури и Аккры – делили все практически пополам. Интеграция рынка предсказывает меньший эгоизм и, что неудивительно, большую готовность наказывать за эгоизм других.

Размер общины. Чем больше община, тем больше эпизодов наказания, в том числе и в пользу третьих лиц. Крайний случай представляют собой хадза, живущие крошечными группами численностью не более 50 человек. В игре «Ультиматум» они принимают любое предложение обмена выше нуля и никого не наказывают. Другой крайний случай – общины в 5000 человек и более (оседлые овощеводы и рыболовы плюс американские и ганские горожане): хоть сколько-то неравный дележ обычно не принимался, а несправедливые игроки наказывались.

Религия. Какой процент населения общин принадлежал к мировым религиям (например, к христианству или исламу)? От 0 % у хадза до 60–100 % в других группах. Чем больший процент исповедует одну из мировых религий, тем сильнее практикуется наказание в пользу третьих лиц (т. е. желание заплатить, чтобы наказать игрока А за то, что он несправедлив к игроку Б).

Какие выводы из этого всего следуют?

Прежде всего играет роль религия. Исследователи говорили о религиозности не как таковой, а внутри мировых систем верований, и не о щедрости и чувстве справедливости в целом, а только об альтруистическом наказании в пользу третьих лиц. Так что насчет мировых религий? Как мы узнали из главы 9, только в тех случаях, когда численность сообщества достаточно велика и его члены взаимодействуют с незнакомцами, культура изобретает морализаторских богов. Это не те боги, что пируют где-то там, наверху, добродушно посмеиваясь над человеческими слабостями, и не те, которые злятся за недостаточно тучную жертвенную овцу. Это боги, которые карают людей за дурное обращение с себе подобными: другими словами, боги больших религий действуют по принципу наказания в пользу третьих лиц. Поэтому ничего удивительного, что приверженцы подобных религий сами с готовностью следуют этике таких наказаний.

Далее, было обнаружено, что более интегрированный рынок и больший размер общины ассоциируются с более справедливым дележом (характерно для рынка) и со склонностью наказывать прижимистых игроков (характерно и для рынка, и для размера общины). Мне очень трудно интерпретировать данный результат, особенно в том виде, как его представили авторы этого тщательно продуманного исследования.

Хенрик и его коллеги задаются вопросом, как у людей зарождается чувство справедливости – особенно в контексте крупных сообществ, для которых характерны частые взаимодействия незнакомых друг с другом людей. Ученые предлагают два традиционных объяснения, тесно связанных с уже знакомыми нам дихотомиями интуиция/рассуждения и биология/культурное развитие:

а) Наши моральные правила, касающиеся справедливости в крупных сообществах, уходят корнями в мораль охотников-собирателей и наших предков-приматов. То была жизнь в маленьких группах, где справедливостью руководили родственный отбор и простые сценарии реципрокного альтруизма. По мере роста численности общин люди начали взаимодействовать с незнакомцами; теперь просоциальность представляла собой продолжение узкогруппового менталитета и ориентировала членов общины на маркеры вроде зеленой бороды, чтобы определить, с кем общаться. Получалось что-то вроде «я готов положить жизнь за двух братьев, восьмерых кузенов или парня, с которым мы болеем за одну бейсбольную команду».

б) Нравственный фундамент чувства справедливости вырабатывается в процессе развития культурных институтов и менталитета, становление которого связано с ростом и усложнением сообщества (что отражается появлением рынков, денежной экономики и тому подобного).

Вы уже достаточно прочитали, чтобы предугадать мою приверженность первому объяснению: смотрите, корни чувства справедливости прослеживаются и у кочевых охотников-собирателей, и у других приматов, и у маленьких детей; отметим, что это чувство находится больше под лимбическим, чем под корковым контролем. Однако я с сожалением должен признать, что данные описанных исследований противоречат этой складной картине: из 25 культур именно охотники-собиратели – т. е. те, кто больше всего похож на наших предков, кто живет маленькими группами, у кого самая высокая степень родства друг с другом и которые меньше всего рассчитывают на рыночные отношения, – наименее склонны делиться по справедливости и наказывать несправедливость по отношению к себе или другому. Никакой просоциальности во всем этом не заметно – по контрасту с «имиджем» этих людей, сформированным в главе 9.

Вот мое мнение: объяснение нужно искать в том факте, что экономические игры задействуют очень специфический аспект неестественной просоциальности. Мы привыкли считать рыночные взаимодействия самыми сложными из человеческих отношений; мы будто бы отыскали общий эквивалент всему разнообразию человеческих потребностей и желаний в виде абстракции под названием «деньги». Но по сути рыночные отношения представляют собой обедненный вариант человеческого взаимовыгодного сотрудничества. В своей естественной форме человеческая взаимовыгода может сравниться с математикой на пальцах: этот парень – суперохотник, тот – до первого не дотягивает, но спину ему прикроет, если поблизости случится лев; эта женщина лучше всех находит орехи, вон та – разбирается в травах, а этот чудак так рассказывает байки, что заслушаешься. Мы знаем, где кто живет, колонки дебета выравниваются со временем, а если кто-то постоянно расшатывает систему, мы все соберемся и пойдем поговорить с ним по душам.

По контрасту взаимодействия внутри денежной экономики сужаются до «ты мне сейчас даешь это, а я тебе взамен даю то-то». Этакие близорукие отношения в настоящем времени, когда взаимная выгода осуществляется здесь и сейчас. Люди в малочисленных сообществах сравнительно недавно стали функционировать по подобной схеме. И не то чтобы культуры небольшого масштаба вырастали, начинали полагаться на рынок – и тут их знакомили с идеями справедливого распределения. Нет – они заново учатся справедливости в условиях, искусственно смоделированных чем-то вроде игры «Ультиматум».

Следующий аспект межкультурных различий в моральных системах касается реакции на оскорбление личности. Эта тема возвращает нас к рассуждениям из главы 9 о культах чести, известных в разных культурах практически повсеместно – от народа масаи и до населения американского Юга. Как мы видели, все эти системы уходят корнями в монотеизм, военную этику и кочевую жизнь.

Коротко напомним, что культ чести рассматривает оскорбление без ответа как первый шаг по скользкой дорожке, «берущей начало» в исконной беде скотоводов – угоне скота. Урожай у оседлого фермера украсть невозможно, а вот угнать ночью стадо – пожалуйста, и если я позволю какому-то паршивцу безнаказанно оскорблять мою семью, то завтра он угонит моих животных. В этих культурах огромный нравственный упор делается на мщение, причем по интенсивности оно должно быть как минимум равно оскорблению. В конце концов, подход «око за око» изобрели иудейские пастухи. А в результате на выходе мы получаем Хэтфилдов против Маккоев с их нескончаемой вендеттой. Такой угол зрения объясняет повышенный уровень убийств на американском Юге не городской скученностью и массовыми грабежами с насилием, а взаимоотношениями между знакомыми друг с другом людьми, когда задета честь кого-то из них. Также становится понятным, почему прокуроры и присяжные на американском Юге обычно с пониманием относятся к преступлениям чести. А еще и наказы матерей-конфедераток своим сыновьям, отправляющимся на войну: «Возвращайся с победой или в гробу». Вариант сдаться даже не рассматривается – такого позора не пережить.

Вернемся к контрасту между индивидуалистическими и коллективистскими культурами (напоминаю, что в исследованиях под «коллективистами» в основном понимаются восточноазиатские общества, а «индивидуалисты» эквивалентны западноевропейцам и североамериканцам). Различия допустимых моралью целей и средств на бессознательном уровне проходят по той же демаркационной линии. По определению, в коллективистских культурах в большей степени, чем в индивидуалистических, человек воспринимается как винтик, выполняющий некую утилитарную функцию. Кроме того, моральный императив у коллективистов падает на социальные роли и обязанности по отношению к группе, а у индивидуалистов – на права личности.

Коллективисты и индивидуалисты различаются также по тому, как в их среде поддерживаются принятые моральные нормы. Антрополог Рут Бенедикт в своей работе 1946 г. сделала вывод, что коллективисты «давят» на чувство стыда, а индивидуалисты – вины. Этот контраст исследуется в двух великолепных книгах: первая – это «Вина: Укол совести» (Guilt: The Bite of Conscience), она написана стэнфордским психиатром Герантом Качадуряном, а автор второй – «Зачем нам стыд?» (Is Shame Necessary?) – Дженнифер Джекет, эколог из Нью-Йоркского университета.

Большинство ученых, включая уже упомянутых авторов, считают стыд результатом внешней, со стороны группы, оценки, а вину – итогом внутренней оценки самого себя. Стыд требует аудитории, он связан с понятием чести. Вина же свойственна культурам с акцентом на частную жизнь, и здесь играет роль совесть. Стыд – это негативная оценка всей человеческой личности, вина, напротив, относится только к действию, поэтому можно одновременно ненавидеть грех и любить грешника. Чтобы надежно пристыдить человека, необходимо однородное общество конформистов. Действенность чувства вины требует уважения к закону. Испытывающему чувство стыда присуще желание спрятаться; чувство же вины вызывает порыв исправить промах. Стыд – это когда все хором скажут «Не хотим, чтобы ты с нами жил», а вина – когда вы сами спросите: «Как мне теперь с собой жить?»

Стоило Рут Бенедикт впервые определить разницу между виной и стыдом, как на Западе зазвучали хвастливые заявления, что стыд, мол, более примитивен, чем вина, что Запад оставил далеко в прошлом позорные колпаки, публичные порки и всякие алые буквы. Стыд – это толпа; вина – это правила, усвоенные и превращенные во внутренние личностные установки, в стандарты, законы, декреты и уставы. И все же Джекет уверенно спорит о необходимости возрождения стыда в условиях культуры Запада, только в какой-то другой, постмодернистской форме. Она считает, что особенно полезно стыдить сильных мира сего, которые не испытывают никакого чувства вины и часто избегают наказания. За примерами далеко ходить не придется, американская правовая система многим позволяет избежать суда, если они в состоянии потратить достаточно денег на адвокатов; в этом случае позор может заполнить образовавшийся вакуум. В 1999 г. в Калифорнийском университете Лос-Анджелеса произошел скандал, когда полтора десятка здоровяков-футболистов с помощью подложных документов, подделанных врачебных подписей и блата организовали себе разрешения парковаться на местах для инвалидов. А результат? Что университет, что суд их просто пожурили – и не более того – как-никак привилегированная братия… Но общественное выставление их на позор все-таки сделало свое дело: выйдя из зала суда, «больные» здоровяки на глазах у прессы оказались лицом к лицу с большой группой высмеивающих их людей в инвалидных колясках.

Антропологи, в круг интересов которых входит самый широкий спектр сообществ (от жителей городов до охотников-собирателей), свидетельствуют, что две трети наших ежедневных разговоров – это сплетни, причем большая их часть имеет явно осуждающую окраску. Как мы уже упоминали, все эти толки (с целью пристыдить) являются оружием слабых против сильных. Сплетни – инструмент дешевый и эффективный, он становится еще дешевле и эффективнее в эпоху «алого» интернета.

С бесчинствами корпораций тоже можно бороться, «оконфуживая» их. Странным образом американская правовая система во многом воспринимает корпорацию как индивида, причем такого, у которого отсутствует совесть и который сосредоточен исключительно на прибыли, – т. е. как психопата. Главы корпораций время от времени предстают перед судом, если их корпорацией было нарушено законодательство; но их не притянешь к ответу, когда деятельность корпорации вполне легальна, но тем не менее аморальна: совершенное находится за рамками официальных обвинений. Джекет подчеркивает действенность кампаний опозоривания подобных той, что заставила Nike пересмотреть жуткие условия труда наемных рабочих в своих заморских филиалах или принудила корпорацию Kimberly-Clark прекратить вырубку девственных лесов, шедших на производство ее бумажной продукции.

Джекет говорит о положительных результатах общественного порицания, но отмечает опасность современных форм глумления: варварских нападок на людей по интернету и огромных расстояний, на которые можно переслать ядовитые выпады. Мы живем в мире, где анонимная ненависть к грешнику кажется важнее, чем порицание самого греха.