Эта книга направлена против трех аспектов релятивизма. Во-первых, утверждается, что история должна быть написана без учета накопленного опыта. Это положение, впервые прозвучавшее в книге Баттерфилда «Виг-интерпретация истории», не оказывало существенного влияния на историю науки вплоть до 1960-х гг. Оно не может быть верным: например, мы только сегодня можем сделать вывод, что открытие Америки Колумбом сыграло ключевую роль в развитии современной науки (см.: MacIntyre. Epistemological Crises, 1977). Во-вторых, это утверждение, что понятие рациональности всегда зависит от культуры. Данный тезис исходит от Витгенштейна, но начал серьезно влиять на историю и философию науки только после публикации книги Питера Уинча «Идея социальной науки» (The Idea of a Social Science, 1958). Я настаиваю, что тезис несовместим с пониманием достижений современной науки. И третий аспект релятивизма – положение, что в науке успешные и неуспешные утверждения должны пониматься и объясняться абсолютно одинаково, о чем впервые заявил Дэвид Блур в работе «Знание и социальные представления» (Knowledge and Social Imagery, 1976). Он назвал это «сильной программой». Данное положение отрицает, что научные утверждения принимаются потому, что они лучше согласуются со свидетельствами, чем альтернативные. На мой взгляд, для истории науки это разрушительно. Разумеется, каждый из этих аспектов стал частью более общего интеллектуального движения, которое можно условно назвать «постмодернизмом». Я считаю, что постмодернизм мог бы многому научить наивных реалистов, но, поскольку наивный реализм вряд ли имеет шансы на успех среди современных историков науки, я сосредоточился на недостатках, а не достоинствах.

1. Об истине как о суждении актора (истина есть то, что вы считаете истиной) см. работы Шейпина и Шаффера: Shapin & Schaffer. Leviathan and the Air-pump, 1985. 14 (сравните с Bloor. Knowledge and Social Imagery, 1991. 37–45 и Shapin. A Social History of Truth, 1994. 4: «Для историков, специалистов по культурной антропологии и социологии знаний отношение к истине как к признанному убеждению считается максимой метода, и это справедливо»). Истина – всего лишь суждение актора для утверждений, которые неизбежно субъективны; например, утверждение: «Это самая смешная шутка, какую мне приходилось слышать», истинно тогда и только тогда, когда я так думаю. Но это вряд ли поможет сделать рациональность также суждением актора (Garber. On the Frontlines of the Scientific Revolution, 2004. 158), поскольку сама суть концепции заключается в том, что она может использоваться (и использовалась) для демонстрации, что акторы могут ошибаться и часто ошибаются. Между матом в шахматах и смертью есть разница: изменив правила игры, мы поменяем местами победителя и проигравшего, но мы не в состоянии себя оживить, изменив понятия (вера в такую возможность – одна из разновидностей безумия). Если ко всему на свете относиться как к суждению актора, то идеи истины, рациональности и объективной реальности становятся бессмысленными, и мы все можем стать бессмертными, если захотим. Но, по крайней мере, те, кто делает этот шаг, избегают действительно озадачивающих формулировок, таких как заявление Ньюмена и Принсипа, что вера Старки в философский камень была «ненеоправданной» (Newman & Principe. Alchemy Tried in the Fire, 2005. 176), – так они избегают и утверждения, что она разумна, и утверждения, что она глупа.

2. В работе Barnes & Bloor. Relativism, Rationalism, 1982. 23 формулируется главная доктрина сильной программы как «постулат эквивалентности»: «Наш постулат эквивалентности состоит в том, что все верования равны в том, что касается причин, по которым мы им доверяем. Дело не в том, что все верования в равной мере истинны или ложны, а в том, что, независимо от их истинности или ложности, их правдоподобие должно в любом случае рассматриваться как проблематичное». Саймон Шаффер настаивает, что было бы ошибкой «приписывать утверждение одной версии натурфилософии [а не противоположной] лучшему пониманию природы» (Schaffer. Godly Men and Mechanical Philosophers, 1987. 57). Однако должно быть очевидно, что не все верования одинаковы и что причины их убедительности могут быть очень разными. Убежденность Галилея, что лед легче воды, отличается от убежденности Аристотеля, что лед тяжелее воды; современная вера, что магнит не реагирует на чеснок, не равна вере древних, что чеснок лишает магнит его свойств. В этих случаях первое убеждение опирается на факты, а второе нет; одна версия натурфилософии побеждает другую именно благодаря лучшему пониманию природы. Настаивать, что вопрос обоснованности должен быть отделен от вопроса доверия, – значит настаивать, что к обоснованным убеждениям следует относиться так же, как и к необоснованным. Исследования, основанные на этой предпосылке, неизбежно приходят к заключению, что заявления в пользу обоснованных убеждений чрезмерны, поскольку этот вывод встроен в методологию.

Конечно, вопрос о том, как интерпретировать подход сильной программы, подлежит обсуждению: см. интересную полемику между Bloor. Anti-Latour (1999) и Latour. For David Bloor (1999). Я нахожу убедительным прочтение Латуром Блура. Серьезную критику см. в: Laudan. The Pseudo-Science of Science, 1981.

3. Secord. Knowledge in Transit (2004). 657. Интеллектуальный контекст, в котором была написана работа «Левиафан и воздушный насос», представлен в: Shapin. History of Science and Its Sociological Reconstructions (1982). О сильной программе см.: Bloor. Knowledge and Social Imagery (1991); другие работы Барнса и Блура: Bloor. Wittgenstein (1983); Barnes. T. S. Kuhn and Social Science (1982). Сильная программа открыто проповедует «методологический релятивизм»; этот термин означает, что «все верования должны объясняться одним и тем же общим способом, независимо от того, как они оценивались» (Bloor. Knowledge and Social Imagery, 1991. 158: то есть они идентичны согласно принципу симметрии и постулату эквивалентности).

Гарри Коллинз, основатель Батской школы, работа которого тесно связана с Эдинбургской школой, с готовностью использует слово «релятивизм»: Collins. Introduction (1981). Но «релятивизм» похож на «атеизм» XVII в.: многие на него нападают, но немногие признаются в нем, а признаваясь, по-своему определяют этот термин (Bloor. AntiLatour, 1999. 101–103). Результат – некоторая путаница относительно того, кого справедливо называть релятивистом, а кого нет. Например, люди, прекрасно разбирающиеся в предмете, неоднократно убеждали меня, что Шейпин не релятивист, и он редко использует это слово, однако совсем недавно он прямо назвал себя «методологическим релятивистом», то есть сторонником сильной программы (что не удивительно с социологической точки зрения, поскольку он с 1973 по 1989 г. был членом Эдинбургского союза исследований науки). Слова Шейпина не расходятся с делом – он объясняет свою убежденность в достоверности научного знания точно так же, как мог бы объяснять (в другой культуре) веру в колдовство: «Моя вера в науку очень велика: достаточно сказать, что я типичный представитель общей чрезмерно образованной культуры, в которой вера в науку является признаком нормальности и которая производит эту веру по мере того, как мы присоединяемся к ней и остаемся в ней». (Shapin. How to be Antiscientific, 2010. 42 = Labinger & Collins (eds.). The One Culture? 2001. 111; сравните заявление Коллинза, что те, кто верит в астрологию, совершают социальную ошибку (в Labinger & Collins (eds.). The One Culture? 2001. 258, 259); см. также описание Шейпином «постулата эквивалентности» в Shapin. Cordelia’s Love (1995) и описание «релятивистского жанра» в Ophir & Shapin. The Place of Knowledge (1991). 5, что в отношении Шейпина является самоописанием. Релятивизм Шейпина рассматривается в главе 15.

Я согласен с Брикмонтом и Сокалом (Labinger & Collins (eds.). The One Culture? 2001), что «методологически релятивизм не может быть обоснован, если также не принять философский релятивизм или радикальный скептицизм». Важно различать методологический релятивизм (принятие релятивизма как метода) и совсем другую позицию, с которой его легко спутать, методологический агностицизм, утверждение, что невозможно знать a priori, какой метод будет работать, а какой нет, – позиция, которую я буду защищать, – эквивалентное утверждению, что ex post facto можно понять, что один метод оказался результативнее другого (что отрицают методологические релятивисты): см.: Kuhn. The Structure of Scientific Revolutions (1996). 173.

4. Shapin. A Social History of Truth (1994). Шейпин защищает «либеральный», а не «ограничительный» подход к истине (4). Такой подход допускает утверждение, что чеснок лишает магнит его свойств – или лишал в прошлом (для Плиния, Альберта Великого, ван Гельмонта и т. д.). В этом случае утверждение, что чеснок не лишает магнит его свойств, становится просто альтернативной истиной, а не открытием; экспериментальный метод – просто одним из способов установления истины, но не надежным способом, а политика систематизированной подозрительности Бойля – новым способом доверять другим.

Шейпин также защищает «методологическое отношение к благотворительности» (4). В «Левиафане и воздушном насосе» они с Шаффером пишут, что вслед за Геллнером предложат «благотворительную интерпретацию» Гоббса, и цитируют статью Геллнера, которая вышла в 1962 г., а также ссылки на нее Гарри Коллинза (о нем см. ниже). Фактически Коллинз прямо заявлял, что не согласен с Геллнером (Collins. Son of Seven Sexes, 1981. n. 15), поскольку статья Геллнера, по его собственным словам, была «заявлением против благотворительности» (Gellner. Concepts and Society. 1970. 48). Он заявляет, что «излишнее потакание контекстуальной благотворительности не дает нам видеть лучшее и худшее в жизни общества. Оно мешает увидеть возможность, что социальные перемены могут происходить путем замены неподходящей доктрины или этики на лучшую… Точно так же оно не дает нам увидеть использование абсурдных, неоднозначных, нелогичных и непонятных доктрин». Именно моя книга, а не «Левиафан и воздушный насос», защищает точку зрения Геллнера. И действительно, Геллнер в точности повторяет мой главный аргумент: «В последние несколько столетий наблюдался переход от социальных к чисто когнитивным концепциям: это обычно называют научной революцией. Витгенштейнианство делает невозможным задавать вопросы об этом событии, поскольку в его терминах ничего подобного произойти не может и такие вопросы бессмысленны» (Gellner. Relativism and the Social Sciences. 1985. 185). Не удивительно, что Шейпин настаивает: «Не было никакой научной революции!» (Shapin. The Scientific Revolution, 1996. 1).

Следует подчеркнуть, что те, кто пытался построить новую науку, прекрасно сознавали, что можно твердить о желании создать социологию знаний, за которым скрывается желание убежать от мира, где знания полностью социально детерминированы: ср. Бэкон об идолах (Bacon. Instauratio magna, 1620. 53–80. Book 1, §§ 23–68) = Bacon. Works, 1857. Vol. 4. 51–69) и Glanvill. The Vanity of Dogmatizing, 1661, особ. 125–135, 194, 195. Обзор работы Shapin. A Social History of Truth см. в: Feingold. When Facts Matter (1996) и Schuster & Taylor. Blind Trust (1997).

5. Томасу Куну часто приписывают заслугу введения слова «парадигма» в англоязычную философию науки в работе Kuhn. Structure (1962) (например, Lehoux. What Did the Romans Know? 2012. 227 и Hacking. Introductory Essay, 2012. xvii – xxi), но на самом деле это слово многократно встречается в: Hanson. Patterns of Discovery, 1958. 16, 30, 91, 150, 161. Некоторые из этих авторов, но не все, являются сторонниками Куна. Впервые слово «парадигма» Кун использовал в докладе на конференции в 1959 г., после появления книги Хансона (The Essential Tension, перепечатана в: Kuhn. The Essential Tension, 1977. 225–239). Кроме того, Хансон раньше Куна подчеркивал значение гештальт-философии и обращал особое внимание на философию Витгенштейна. Он четыре раза цитируется в «Структуре научных революций», и Кун впоследствии указывал, что испытал его сильное влияние (Kuhn. The Road since Structure, 2000. 311; Nye. Michael Polanyi and His Generation, 2011. 242).

Это указывает на более широкую проблему в интерпретации Куна. Джоэл Айзек утверждал, что кажущееся сходство между работой Куна и несколькими почти совпадающими по времени работами является ретроспективной конструкцией (Isaac. Working Knowledge, 2012. 232), однако он не рассматривает влияние этих работ на Куна. Так, он говорит, что Кун «наткнулся» на концепцию парадигмы в 1958–1959 гг., игнорируя вероятность, что на Куна мог оказать влияние Хансон. (Фейерабенд, читавший «Структуру научных революций» в рукописи, нашел ее очень похожей на работы Хансона: Hoyningen-Huene. Two Letters, 1995.) Айзек также считает, что явное сходство «Структуры» Куна и «Персонального знания» (Personal Knowledge, 1958) Полани вводит в заблуждение, хотя в «Структуре» Кун называет книгу Полани «блестящей» (иногда говорят, что многие свои идеи Кун позаимствовал у Полани. Например, Макинтайр писал, что своим взглядом на естественные науки Кун «похоже, в значительной степени обязан сочинениям Майкла Полани (Кун нигде не признается в этом)» (MacIntyre. Epistemological Crises, 1977. 465). Уточнение в скобках – неправда: благодарности присутствуют уже в первом издании, хотя пропущены в указателе в третьем и последующих изданиях. То же самое относится к сходству идей Куна и Фейерабенда, хотя они много общались в 1960 и 1961 гг. (Hoyningen-Huene. Three Biographies, 2005). Айзек утверждает, что прочтение Куна и этих авторов как противников позитивизма «объединяет восприятие книги Куна с историческим контекстом ее появления» (классическое восприятие текста см. в: Shapere. The Structure of Scientific Revolutions (1964). Но сам Кун одобрял интерпретацию, которую стремится опровергнуть Айзек (Kuhn. The Road since Structure, 2000. 90, 91).

Таким образом, Айзек недооценивает значение прямой атаки «Структуры» на позитивизм, которая, по словам самого Куна, поддерживает «наиболее распространенную сегодня интерпретацию природы и функций научной теории» (Kuhn. Structure, 1996. 98–103; Isaac. Working Knowledge, 2012. 231, 232; изложение этой современной интерпретации см. в: Hesse. Comment, 1982. 704) и неверно истолковывает контекст появления «Структуры». «Локальное» прочтение Айзеком работы Куна в контексте Гарварда само по себе ценно, но Кун покинул Гарвард в 1956 г., поэтому ключевым текстом для гарвардского прочтения должна быть не «Структура научных революций», а «Коперниканская революция», опубликованная в 1957 г., текст, который Айзек по большей части игнорирует, – а саму «Структуру» (что иногда, похоже, признает Айзек) правильнее было бы воспринимать как участие в более широких международных дебатах, направленных против позитивизма.

6. Не все согласятся с тем, что математические истины необходимы. Витгенштейн считал, что мы «создаем» или «изобретаем» математические истины, а не «открываем» их (), и сильная программа стремится распространить этот принцип на всю науку (Bloor. Wittgenstein and Mannheim, 1973). Я задаю не вопрос: «Были ли Региомонтан и Гоббс правы насчет математики?», а другой: «Как их понимание математики помогает заложить основу надежного научного знания?» Даже Витгенштейн полагал, что существует реальность, соответствующая математическим истинам, но «соответствующая им реальность заключается в том, что мы находим для них применение» (Conant. On Wittgenstein’s Philosophy of Mathematics, 1997. 220). Наука – одно из применений нашей математики, и наша математика и наша наука поддерживают друг друга. Блур, обсуждая полезность математики, тактично предполагает, что она полезна в том, что обеспечивает возможность определенных типов социальных взаимоотношений, – например, он считает, что правильным было бы называть математику идеологией, подобно монархизму; но математика также содержит то, что Витгенштейн называет «нашими практическими потребностями», и, если 2 + 2 = 4 есть норма, это похоже не на божественное право монарха, а скорее на рецепт: «при изготовлении майонеза необходимо добавлять масло по капле».

7. Один из способов избежать стандартного аргумента релятивистов о невозможности отличить хорошую науку от плохой, не обращаясь к независимой реальности, – утверждать, что сама реальность изменяется, и поэтому можно относиться к природе и обществу «симметрично», как к части одной и той же истории. Это подход акторно-сетевой теории (ANT); впечатляющим примером может служить работа Law. Technology and Heterogeneous Engineering (1987), а мышление, положенное в основу этого подхода, – в Latour. The Force and the Reason of Experiment (1990) и Latour. One More Turn after the Social Turn (1992). Данный подход достоин восхищения в том, что он отвергает методологический релятивизм Эдинбургской и Батской школ, но ведет к радикальному историческому релятивизму («Мое решение… историоризировать больше, а не меньше»: Latour. Pandora’s Hope, 1999. 169), согласно которому Тасмания не существовала до того, как Тасман «открыл» ее в 1642 г., а туберкулез не существовал, пока Кох не «открыл» его в 1882 г. То есть все факты являются артефактами, что неверно. Природа и реальность также считаются артефактами, что возвращает нас к релятивизму, но другим путем: по мнению Латура, законы природы выполняются только там, где есть ученые и научные инструменты, точно так же как рыбные палочки можно найти там, где есть холодильники и тележки для замораживания (Latour. We Have Never Been Modern, 1993. 91–129).

8. Bloor. Knowledge and Social Imagery (1991): критику см. в: Slezak. A Second Look (1994). Яркий пример неспособности Блура признать, что природа ограничивает науку, можно найти на с. 39 (признание в последнем предложении – «Вне всякого сомнения, мы с полным основанием предпочитаем нашу теорию [теории Пристли], потому что ее внутренняя логичность может поддерживаться среди более широкого диапазона теоретически интерпретированных экспериментов и опыта» – может показаться разрушительным, поскольку несовместимо с постулатом эквивалентности). Важно различать принцип симметрии (хорошая и плохая наука могут быть объяснены одинаково) и принцип беспристрастности (не добившуюся успеха науку следует изучать так же тщательно, как успешную, – этот принцип сформулировал Александр Койре еще в 1933 г.: Zambelli. Introduzione, 1967. 14). Так, в Bertoloni Meli. Equivalence and Priority, 1993. 14 мы видим обращение к принципу симметрии, но данные рассуждения требуют только принципа беспристрастности. Действительно, его описание конфликта Ньютона и Лейбница не симметрично, поскольку Лейбниц был плагиатором, а Ньютон нет.

9. Моя позиция сходна с той, которая изложена в Pickering. The Mangle of Practice (1995), хотя Пикеринг избегает слова «ограничение», поскольку думает, что оно предполагает социальное ограничение, и предпочитает слово «сопротивление». Сравните, как защищал Гарри Коллинз его предположение, что «мир природы никак не ограничивает представление о нем» (Collins. Son of Seven Sexes, 1981. 54; Коллинз говорит, что в 1980 г. его позиция смягчилась (Labinger & Collins (eds.). The One Culture? 2001. 184n), и поэтому стоит отметить, что я цитирую его более зрелую, смягченную позицию). Будь это так, Колумб достиг бы Китая, чеснок лишал бы магнит его свойств, а свиньи умели бы летать. Важно понимать, что релятивизм Коллинза (как и релятивизм сильной программы) не является результатом эмпирической программы исследований (хотя он и называет ее «Эмпирической программой релятивизма» (Collins. Introduction, 1981), а ее исходной посылкой: вся его теория «основана на совете «относиться к описательному языку так, словно речь идет о воображаемых объектах» (Collins. Changing Order, 985. 16). Совершенно очевидно, что если такова исходная посылка, то из нее неизбежно следует вывод, что наука предполагает некий вид «искусного трюка» и этот трюк заключается в том, чтобы убедить людей, что воображаемые объекты существуют в реальности. Даже Коллинз поддался этому трюку (см.: Collins. Son of Seven Sexes, 1981. 34, 54), хотя настаивал, что это неправильно: так, эмпирическое предприятие существует только для иллюстрации, а не для проверки релятивистских предположений Коллинза, и абсолютно неправдоподобно, что оно требует считать истиной вещь, которая не может быть таковой («буквально невероятная»). Не исключено, что кое-кто из читателей подумает, что сам Коллинз не может быть реальным и что я его придумал (согласно мистификации Сокала – Sokal. Beyond the Hoax (2008) – подобная мысль вполне логична). Я заверяю их, что он существует и что он не сумасшедший: безумцев не избирают в Британскую академию.

Более осторожное опровержение рассуждений об «ограничении» см. в: Shapin. History of Science and Its Sociological Reconstruction, 1982. 196, 197. Но предлагаемая Шейпином аргументация является кругом в доказательстве: разговор о принуждении несовместим с релятивизмом, но историки преданы релятивизму и поэтому не должны говорить об ограничении. Кроме того, он опирается на тезис Дюэма-Куайна, когда утверждает, что ученых ограничивает не реальность, а определенное описание реальности; но неверно предполагать, как это делает он, что результат научных диспутов всегда неопределен. Когда Галилей открыл фазы Венеры, не существовало альтернативного способа описания того, что он увидел, – и не могло существовать, если не сомневаться в том, с чем не без основания согласны все (например, что свет распространяется по прямой).

10. Можно добавить следующие примеры: Mornet. Les Origines intellectuelles de la Révolution française (1933); Lefebvre. The Coming of the French Revolution (1947); Bailyn. The Ideological Origins of the American Revolution (1967); Trevor-Roper. The Religious Origins of the Enlightenment (1967); Stone. The Causes of the English Revolution (1972); Weber. Peasants into Frenchmen (1976); Baker. Inventing the French Revolution (1990); Chartier. The Cultural Origins of the French Revolution (1991); Skinner. Classical Liberty and the Coming of the English Civil War (2002); Bayly. The Birth of the Modern World (2003). Не менее ретроспективны книги об упадке, например Religion and the Decline of Magic (1997), или неудаче, например MacIntyre. After Virtue (1981).

Разумеется, одна из причин отказа от старых ретроспективных историй заключается в том, что они совершенно неудовлетворительны, как показал Элтон и ряд других ученых после него в отношении гражданской войны в Англии (Elton. A High Road to Civil War? 1974), а Коббан и ряд других ученых после него показали в отношении Французской революции (Cobban. The Social Interpretation of the French Revolution, 1964). Но тот факт, что работа была сделана плохо, вовсе не означает, что ее можно было сделать лучше, и трудно представить, что ситуация, в которой у нас нет другого объяснения гражданской войны в Англии, кроме неудачного стечения обстоятельств (что вызывает вопрос, почему было невозможно снова собрать Шалтая-Болтая), может рассматриваться как удовлетворительная. Я также не понимаю, почему историки должны уступать самые интересные вопросы другим наукам – политике, философии, социологии, – просто исходя из того, что они требуют рассуждений о начале и конце.

Правда в том, что определение виговской истории с каждым годом становится все строже и строже. Но в истории науки вопрос о так называемой виг-истории является очень болезненным, поскольку используется для цензурирования любого признания прогресса науки, а также для защиты постулата эквивалентности как основы исторического метода. И здесь с каждым прошедшим годом подход становится все более ограничительным. В 1996 г. историк Рой Портер, такой же противник виговской истории, как и все остальные, опубликовал работу (явно написанную раньше, возможно в 1989), в которой называл результатом научной революции «существенные и долговременные достижения, исполненные обещаний на будущее», и писал о «развитии науки» (Porter. The Scientific Revolution and Universities, 1996. 538, 560; сравните с Porter. The Scientific Revolution, 1986. 302). Пора делать шаг вперед.

11. Превосходный анализ текущего положения дел на тот момент, когда я приступил к работе над этой книгой, приведен в: Daston. Science Studies and the History of Science (2009); разница между нами в акцентах, поскольку, на мой взгляд, Дастон недооценивает степень, до которой страх перед анахронизмом парализовал историю науки, и недооценивает, насколько далеко история науки дистанцировалась от принципа симметрии. (Более раннее признание, что история науки утратила способность ориентироваться, см. в: Secord. Knowledge in Transit, 2004. 671.) В Golinski. New Preface (2005). xi описана ситуация, сложившаяся непосредственно после «научных войн»: «Конструктивизм, возможно, потерял часть своей первоначальной привлекательности… однако он все еще во многом питает исторические исследования неявными предположениями».

Возможно, Голински также типичен своей непоследовательной позицией, что релятивизм сильной программы может и должен использоваться «как инструмент, а не как выражение суммирующего скептицизма», а также в предположении, что конструктивизм следует рассматривать как «дополнительный к ряду других подходов». Действительно, эти утонченные сторонники сильной программы настаивают, что они не релятивисты, когда речь идет о повседневной жизни, однако они не предполагают, что можно стать временным релятивистом при изучении науки с позиции историка или социолога; их релятивизм нельзя брать, а затем откладывать, наподобие инструмента, потому что это методологический постулат, исключающий нерелятивистские вопросы, – в этом отношении они абсолютные релятивисты.

Голински также ошибался, полагая, что только с началом «научных войн» конструктивистское течение потеряло ориентир. На самом деле ко времени мистификации Сокала (1996) оно уже испытывало серьезные трудности. Извне на него обрушилась беспощадная критика: Laudan. Demystifying Underdetermination (1990). Усиливавшееся ощущение кризиса отражено в заявлении Латура: «После нескольких лет быстрого развития в социальных исследованиях науки наступил застой» (Latour. One More turn After the Social Turn, 1992. 272). Застой действительно был – и остается (несмотря на работу Pickering. The Mangle of Practice (1995).

Прошло уже пятнадцать лет с тех пор, как Виктория Боннелл и Линн Хант опубликовали сборник эссе, названный «По ту сторону культурного поворота» (Beyond the Cultural Turn), в котором пытались найти – но не нашли – выход из того, что они назвали «нынешним затруднительным положением» (Bonnell & Hunt. Introduction, 1999. 6). К сожалению, все еще найдется немало тех, кто вместе с Ником Уилдингом считает, что «социальный конструктивизм не зашел достаточно далеко». Уилдинг подозревает, что в XVII в. «научная практика была настолько локализована и неперемещаема, что идея нормы принадлежит эпистемологическому ландшафту Просвещения, а не раннего современного периода» (Wilding. Galileo’s Idol, 2014. 136, 137). Такой подход неизбежно делает научную революцию абсолютно невидимой. Он предполагает, что утверждение Галилея о невозможности, вопреки природе, превратить ложь в истину, было неправильно понято, что Гоббс ошибался, восхищаясь Галилеем как основателем нового знания, и что мечта Дидро знаменует начало, а не конец истории о рождении науки. Разумеется, это неверно: перемещаемость новой науки Галилея демонстрируется списком городов, в которых были опубликованы его работы через пятьдесят лет после его осуждения инквизицией в 1633 г.: Страсбург (1634, 1635, 1636), Лейден (1638), Париж (1639, 1681), Падуя (1640, 1649), Лион (1641), Равенна (1649), Лондон (1653, 1661, 1663, 1665, 1667, 1682, 1683), Болонья (1655–1656, 1664), Амстердам (1682). И это не считая популяризаторских работ Мерсенна, Дениза, Уилкинса и других. Если это локализм, то как выглядит его противоположность?