Как известно, христианское искусство с самого начала имело свои истоки в учении об Образе Божием, данном в св. Писании. Так, в Евангелии от Иоанна дается прямое указание Христа на Свой образ: «Видевший меня, видел и Отца» (Ин. 14.9), в другом месте говорится также, что «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, Сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1.18). Этими словами, священное Писание указывает на то, что Христос — Сын Божий, является Образом Отца. Из этого вытекает тезис, что Неизменный, Неосязаемый, Невидимый Бог открывает Себя миру через Сына, поэтому через Образ Христа, через Его изображение мы можем общаться с Богом, призывать Его в своих молитвах. Несмотря на то, что ветхозаветное Предание делает запрет на изображение, в Новом Завете мы видим иное отношение. Такое различие связано с тем, что ветхозаветная религия говорит о скором пришествии Христа, тогда как Новый Завет является свидетельством уже свершившегося факта. Более того, явление Христа в мир было не простым рождением, ибо Христос был не просто человеком, а Сыном Божиим, поэтому Церковь свидетельствует о Воплощении Слова, опираясь на благовестив апостола Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… и Слово плоть бысть» (Ин. 1.1–3). Боговоплощение Христа, по словам Максима Исповедника, было величайшим чудом в истории человечества: «О тайна, таинственная всего вокруг: Бог из любви Сам стал человеком… Не изменившись, Он принял на Себя подверженность страданиям человеческого естества, чтобы спасти человека и даровал Себя нам, людям, в качестве предобраза благонравия и как живую икону любви и благоволения Богу и к ближним, икону, обладающую властью подвигать нас к должному ответу».

Именно учение о Боговоплощении Христа раскрывает смысл христианского искусства — оно не является языческим идолослужением, поскольку имеет совершенно иное основание — почитание Сына Божия, а не поклонение идолу. Честь, воздаваемая иконе восходит к учению о Первообразе: «кто воздаст честь иконе, почитает Лицо, изображенное на ней» — гласит орос Седьмого Вселенского собора. Иными словами, почитая Христа, мы одновременно чтим бога-Отца и Св. Духа, поскольку воплощенное Слово неразрывно связано с этими двумя ипостасями. По словам Федора Студита, «Христос, следовательно, один из нас, хотя Он также является Богом; ибо он есть Одно из Трех Божественных Лиц. Как таковое Он отличается от Отца и святого Духа качеством сыновнего бытия, он же отличается как человек от всех других людей своими личными ипостасными качествами». Итак, поскольку Бог стал человеком, сделалось возможным и Его изображение.

Учение о Боговоплощении Христа неразрывно связано с тринитарным догматом. Более того, почитание икон вытекает из учения о Вочеловечении Слова, Которое есть Образ Бога-Отца. В вязи с этим, следует отметить, что формирование богословия Образа складывалось в бурной полемике с еретиками, отрицавшими либо человеческую природу Христа, либо умалявшие Его божественную природу. Так, в начале IV в., когда развернулась полемика с арианством, утверждавшим, что Лица не имеют одинаковой чести, поскольку их субстанции-ипостаси не сливаются между собой, было разработано учение о единосущии, выдвинутое известным богословом Афанасием Александрийским. Если представители арианской ереси, утверждали, что Сын был создан или сотворен, что было время, когда Его не существовало, а, следовательно, и Образ Божий был всего лишь даром, воспринятым сыном от Отца, то Афанасий, напротив, утверждал нераздельность Лиц Троицы: «Божественная Троица нераздельна и обладает единством в отношении Себя Самой. Ты говоришь: Отец. Тут же присутствует и Слово, и Дух, пребывающий в Сыне. Ты говоришь: Сын, но и Отец присутствует в Сыне, и Дух не пребывает вне Слова. Едина же благодать, исходящая от Отца чрез Сына и совершающаяся в Духе Святом. Едино Божество… Есть лишь один Бог, Который над всеми, чрез всех и во всех нас» (2.-С. 67.)

Иными словами, в Сыне Бог имеет образ Себя Самого, который Ему во всем равен, поэтому невозможно представить Сына ниже Отца, а отсюда и возникает утверждение ариан, «что было время, когда Сына не было» является абсурдным. Согласно Афанасию Александрийскому, единосущие предполагает общность бытия, поэтому Сын действительно равен Отцу, а не подобен Ему: «Если бы Бог-Слово был Богом и сущностным образом Отца только вследствие причастности, а не сам по себе, то он не мог бы обожествить других, поскольку Сам (через приобщение доли) нуждался бы в обожествлении».

Итак, Слово не подобно Богу, оно есть Сам Бог, и благодаря этому единству становится реальным дело искупления и спасения всей твари. Вместе с тем, Лица Троицы неслитны, их нельзя смешивать, как это делали представители другой ереси — савеллианства. Представители этого течения полагали, что Сын и Дух Святой являются модусами Отца — двумя равно предвечными принципами, иными словами, Лица не обладают самостоятельностью, растворяясь в божестве. Такая позиция разрушала богословие Образа тем, что последний воспринимался как чистое подобие, то есть Сын полностью растворялся в Отце, теряя свою Личность, лишаясь Ипостаси. Такой подход низводил христианское искусство к слепой копии, лишая икону ее смысла — быть Образом божественного Первообраза.

Как мы видим, учение Афанасия подчеркивало понятие единосущности, именно из этого понятия он выводил сущность художественного творчества: «Видевший сына, видел и Отца… это можно легко понять и разъяснить на примере царского портрета. На портрете мы видим фигуру и черты Царя, и в самом царе усматривается изображенная на картине фигура. Ибо портрет царя — полное сходство, так что кто рассматривает портрет, видит на нем царя, а кто видит самого царя, то замечает, что и он на картине…Кто, следовательно, отдаст почесть картине, то в ней почитает и царя, потому что это его фигура и показаны его черты». Именно эти слова, процитированные на II Вселенском соборе, будут затем приводиться в качестве аргумента иконопочитателями, утверждавшими, что изображение Христа относит нас к Первообразу, делая возможным процесс богообщения.

В дальнейшем, после Афанасия Александрийского, происходит уточнение тринитарной терминологии, в противовес савеллианству, слова «сущность» и «ипостась» перестают рассматриваться как синонимы. Чтобы не впасть в другую крайность, разрабатывается формулировка, что Божественные Лица единосущны, но каждое из них обладает собственными испостасными свойствами. Уточнение этой терминологии вошло в историю Церкви под именем «ипостасного спора», поскольку из-за неопределенности терминов, трудно было понять, в чем заключается отличие между выражением «усиа» и «ипосасис» (persona и substantia). Впервые эти термины разводятся у Григория Богослова, а затем конкретизируются у Василия Великого и Григория Нисского. Так, Григорий Богослов, слово «Ипостась» выбирает для выражения конкретно-единичного обозначения Лица, тогда как «Сущность» у него указывает на общность. Греческое «ипостасис» является производным от глагола «юфистеми», обозначающее некое состояние, но состояние свойственное определенному лицу. Так, Лица Троицы, будучи единосущными, имеют свои личные свойства: Отцу свойственна нерожденность, Сыну — рождение, Святому Духу — исхождение. Вместе с тем, Отец, Сын и Дух — Единое Божество. По словам Василия Великого, «Отец — начало всего, Сын — осуществляющий все, Дух — тот, кто приводит все к полноте. Все существует волею Отца, приходит к бытию действием Сына, и совершается присутствием Святого Духа». Такое понимание единства в трех ипостасях мы находим у Григория Богослова: «Когда я говорю о Боге, вы должны чувствовать себя омытыми единым светом и тремя светами… Есть неделимое разделение, единство в различии». Исходя из этих слов мы видим, что отношения между Лицами не требуют подчинения, на чем настаивали ариане, но, вместе с тем, между Ними есть различие по ипостасным свойствам, что отрицали савеллиане.

Говоря о единстве и различии Лиц, богословы-каппадокийцы вводят понятие перихорезы, то есть, взаимообщения свойств. Сам термин обозначает движение по кругу, Григорий Богослов рассматривает его как круговорот любви: «не успел я подумать е Единице, как Троица омывает меня своим сиянием. Не успел я подумать о Троице, как Единица вновь овладевает мной». Применительно к искусству учение о взаимообщении свойств раскрывало еще один аспект христианского творчества — с изображаемым на иконе ликом мы можем вступать в личное общение: мы открываем себя иконе, равно как и икона открывает себя нам, что подтверждается словами Писания: «Сей, будучи сиянием славы и образ ипостаси Его, и держа всем Словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте» (Евр. 1.3).

Следующий шаг в развитии иконопочитания был сделан Кириллом Александрийским и Максимом Исповедником, чье богословие явилось ответом на христологоческие споры, возникшие в IV–V вв., связанные с ересью монофизитства, несторианства, монофелитства. Здесь, в отличие от первых двух Вселенских Соборов, разрабатывающих троическую терминологию, основной акцент ставился на личности Христа, а именно на правильном понимании воплощения Бога-Слова. Основной вопрос звучал так: являлось ли вочеловечение действительно выражением самого Сына Божия? Продолжая традицию Афанасия Александрийского и великих отцов-каппадокийцев, Кирилл Александрийский подтверждает понятие единосущия, для него Сын есть единосущный образ Бога-Отца, «поскольку наисобственное качество естества Отца по природе переходит на Сына, так что Сын в Себе обнаруживает и Отца» (1, t. 73. С. 180). Исходя из этого, вочеловечение Христа было подлинным и полным: сохраняя Свое подобие Богу-Отцу, Христос становится человеком, то есть, полностью воспринимает на Себя человеческую природу, но при этом, нисколько не умаляя природы Божественной. Целью вочеловечения Христа было спасение всей твари, которое состояло в обожении. Христос воплотился не для того, чтобы освободить душу от телесных уз, а чтобы полностью привести к нетлению всю природу человека, сделав ее божественной, очистив от греха и смерти: «Слово должно обладать тем, что наше, чтобы дать то, что Его» — пишет Кирилл. Через плоть Христову мы стали причастниками Царства Божия: «Слово через Одного вселилось во всех, дабы от Единого истинного Сына Божия, благодаря духу освящения, достоинство Богосыновства перешло на все человечество, и дабы Слово через Одного-единственного стало истинным меж нами: «Я сказал: вы боги и Сыны Всевышнего» (Пс. 1.6)».

Чтобы человечество сделалось причастным Богу-Слову, необходимо, чтобы плоть Слова была также ему причастна, поэтому, будучи Нетленным, Он освящает и очищает тленную плоть, освобождая ее от власти смерти: «Каким образом, человек, живущий на земле и порабощенный смертью, мог вновь прийти к всеполноте? Необходимо было, чтобы мертвая плоть приобщилась к животворящей силе Божией. Животворящая же сила Божия есть Слово, Сын Единородный. Поэтому именно Его послал Бог как Спасителя и Освободителя… Он воспринял тленное тело, чтобы уничтожить в нем могущество смерти и претворить его в жизнь. Как железо в соприкосновении с огнем, приобретает цвет огня, так и плоть, воспринявшая животворящее Слово, освободилось от тления. Итак, Он облекся в нашу плоть, чтобы освободить ее от смерти».

В учении об искуплении Кирилл приводит параллели в Священном Писании: если вначале через Адама вошел грех, то Во Христе происходит освобождение от греха; Адам, обольщенный диаволом, пытался возвыситься, Христос, напротив, уничижился; если через Еву человек стал причастен смерти, то через Деву Марию воссияла жизнь; если с древом Познания добра и зла было связано изгнание из рая, то Распятие на древе даровало жизнь. Иными словами, что через падшего человека подверглось разрушению, через Христа было восстановлено. Будучи Образом Отца, Христос открывает безграничную любовь Отца. Подчеркивая единство Отца и Сына, Кирилл употребляет термин «единая природа Бога Слова воплощенная», который позднее вызовет много споров связанных с ересью монофизитства. Используя это выражение, Кирилл, скорее всего, стремился подчеркнуть, что плоть становится плотью Божией, и без этого невозможно представить восстановление человеческой природы.

Для нас важно также, что учение Кирилла об Образе Божием явилось шагом к иконопочитанию: если образ полностью идентичен первообразу, как печать и оттиск, то человек может через Образ Божий возвыситься до созерцания первообраза, поскольку являя Себя, Сын Божий являет и Отца.

Вслед за Кириллом Александрийским, богословие Образа раскрывает Максим Исповедник, но в отличие от Кирилла, основной акцент он делает не на единстве Лиц, а на соотношении Лица и естества. Его учение складывалось в борьбе с монофелитством, утверждавшим, что во Христе была всего одна природа: «Согласно св. Отцам, — пишет Максим, — совместное и всеобщее — это есть сущность и естество, потому что по их словам, то и другое идентичны. Собственное и особенное — это Ипостась и Лицо, причем и то, и другое, идентичны в свою очередь». Опираясь на учение Отцов Церкви, в первую очередь, на каппадокийцев, Максим Исповедник использует термин «ипостась» в более широком смысле, чем Лицо. Мы же были знакомы с учением св. Отцов о том, что каждое Лицо Троицы имеет свои ипостасные свойства, присущие только этому определенному Лицу и не нарушающие, вместе с тем, единосущия. Максим применяет термин «ипостась» по отношению к Христу, пытаясь разрешить вопрос, как две разных природы — Божественная и человеческая образуют единую ипостась. Результатом его богословствования явилось понятие воипостазированности: особенность его состояла в том, что любая природа имеет собственный сущностный принцип, он и отделяет одно естество от другого: «одно естество по естеству никогда не состоит в общности с другим естеством, но оно без применения, по сущности, совершенно отлично от любого другого естества». Соединение двух разных естеств возможно, если одно полностью поглотит другое, но при этом каждое при соединении сохраняет свою сущность (Логос). Такое соединение возможно только в ипостаси, отсюда и название «воипостазирование». В качестве примера Максим Исповедник приводит такое сравнение: есть некий конкретный человек, у него есть свойства, которые его отличают от другого человека. Например, у него есть тело и душа, свойственные именно этому индивиду. Но и другие люди также обладают телом и душой — это свойство всех людей, это общее и связывает конкретную личность с другими людьми. Отсюда, то, что отличает конкретного человека от других людей, то и составляет его личную идентичность, а то, что объединяет его с другими людьми, то и различает оба естества, из которых он состоит. Если этот пример отнести к области христологии, то Христос, единосущен по своему Божеству, но по своему Человечеству он единосущен людям. «Через Св. Духа Бог-Слово вочеловечился от Марии, Приснодевы и Богородицы и полностью стал Человеком. Это значит, он стал совершенным человеком, благодаря принятию одушевленной богодушной плоти, которая в нем получает Свое естество и Свою ипостась, то есть Свое бытие и свое состояние. С момента зачатия Слово и плоть нераздельны, поскольку в известной мере Бог-Слово Сам есть семя Своего собственного воплощения. Так он по ипостаси приобрел свою составность, хотя по Своему собственному (Божественному) естеству Он остается простым и несоставным».

Иными словами, конкретное человеческое бытие Христа соединяется с божественным бытием Логоса, отсюда у Христа две природы и одна ипостась, при этом Божество и человечество различны, не идентичны, и в этой связи. Человечество не растворяется в Божестве, как утверждали монофизиты. У монофизитов одна природа поглощала другую, тогда как у Максима две природы существуют в единой ипостаси, друг друга не поглощая, а взаимодействуя.

Далее, Максим Исповедник говорит о том, что принятие человеческого естества Словом было добровольным: имея собственное бытие, Христос добровольно приносит Себя в жертву людям. Следовательно, во Христе две воли — божеская и человеческая, при этом человеческая воля не поглощается божественной, а находится в сочетании с ней. «В Едином Лице Иисуса Христа Божественные и человеческие действования и произволения перетекают друг в друга, пребывают во взаимном проникновении, совершающемся на уровне не естества, а Лица, — совместной является личная «обращенность», которую получают во Христе Божественные и человеческие действования. Только так возможно, чтобы человеческие поступки Иисуса Христа стали выражением Его Божественного действования, поскольку во Христе человеческое действование стало действованием божественного Лица Сына Божия» — пишет о богословии Максима Исповедника К. Шенборн.

Все вышесказанное свидетельствует о том, что икона дает человеку возможность богообщения, отсюда целью человеческой жизни является сотрудничество с Богом, которое достигается посредством внутренней аскезы, которая состоит в воспитании воли, в направленности ее к Богу. Примером такого сотрудничества является общение Лиц Троицы: «Воплощенный Логос-Слово Божие научает нас богословию, поскольку Он в себе самом открывает нам также Отца и св. Духа, ибо весь Отец и весь Св. Дух совершенны и единосущны всему Сыну, в том числе даже и Воплощенному, — Отец как зачинатель совета об искуплении, св. Дух как сотрудник Сына, который Сам осуществил вочеловечение». — пишет Максим. Здесь важно указание на нераздельность Лиц, поскольку всем им свойственно единое действование. Каждому Лицу присущ свой образ действования, но при этом Лица не противопоставляются друг другу, а взаимообщаются друг с другом. По образу Троицы человек также призван к богообщению: не теряя своей личности, не растворяясь в Божестве, человек соединяется с богом через безграничную любовь к Нему. Такое взаимодействие Максим называет синергийным. Поэтому в иконе мы встречаем действие синергии — мы вступаем здесь в диалог с Богом, а Бог, в свою очередь, открывается нам.

В дальнейшем о синергийности христианского искусства будут говорить исихасты, и важное место здесь займет учение о Фаворском свете, которое в раскрывается также в свете богословия Образа. Так, Христос «стал образом и символом Самого Себя. Из самого себя Он символически показал Себя же; сделав себя видимым, Он все творение через самого Себя привел к себе же, невидимому и полностью сокровенному». Фаворский свет здесь является символом обожения, который станет использоваться афонскими исихастами в христианском искусстве, примером чего является творчество Феофана Грека и его учеников.

Учение о Фаворском свете мы находим в богословии Григория Паламы, Николая Кавасилы, Давида Дисипата, Каллликста Ангеликуда и др. Наиболее ярким представителем мистики исихазма является Григорий Палама. В его произведениях мы не найдем прямого указания на христианское искусство, по этой причине противники паламизма сравнивали афонских монахов с евхитами и богомилами, стоявшими на позиции иконоборчества. Но еще задолго до паламистских споров Иоаннном Дамаскиным было разработано учение о причастности Образа первообразу: «в древние времена Бога, не имеющего ни тела, ни формы, вообще в образе не представляли. Теперь же, когда Бог стал виден во плоти и ходил среди людей, я имею возможность представить Образ Божий».

Эта же идея причастности развивается паламитами, которые говорят о Фаворском свете как символе обожения: на горе Фавор тело Христа преобразилось, но не переменилось. Точно также под воздействием божественного Света переменяется человеческая природа, она, будучи тленной, становится причастна нетлению. Такая позиция свидетельствовала о том, что учение исихастов прямо противоположно ереси евхитства и богомильства, отрицающих человеческую природу Христа и считающих человеческую телесность источником греха. Отсюда, всякое материальное изображение ими отвергалось: будь то икона, фреска или скульптурное изображение. Суть Преображения на горе Фавор состояла не в уничтожении человеческой природы, а в ее обновлении и восстановлении. И здесь опять возникает аналогия с Троицей. Лица Троицы, сохраняя свои ипостасные свойства, не утрачивают их при взаимосообщении друг с другом. Таким образом, в иконописи символическим изображением перихорезиса является круг, это движение по кругу наиболее наглядно представлено в «Троице» Андрея Рублева, что подтверждается словами Федора Студита: «когда я говорю «человек», то я обозначаю лицо, то есть самостоятельное существование названного человека, и, так сказать, его «описуемость», которая образуется из определенных качеств, которыми он отличается от других представителей того же естества». В той же «Троице» специально использован прием неопределенности Лиц, то есть в каждом лице мы можем видеть символические черты Отца, Сына, Святого Духа. При этом единстве каждое Лицо не утрачивает Своей индивидуальности.

Именно личное бытие Логоса открывает возможность его изображения, Лицо Христа описуемо, но не по божественной природе, а по человеческому естеству. Эта описуемость вытекает из учения о причастности, данное Максимом и разработанное затем Григорием Паламой. В споре с Варлаамом Калабрийским он отстаивал идею антропологической целостности человека, в котором ни тело, ни душа не умаляется, все становится причастно Богу: «Истинный свет Фавора (свет обожения) является лишь тогда, когда он охватит не только тонкий ум, но и душу и все человеческое тело». Для Паламы свет Фавора является символом первообразной красоты и славы Бога, этот свет представляет собой энергию Св. Троицы, свойственную всем Трем Лицам и представляющая явление Бога в тварном мире. Иными словами, если Бог непознаваем по сущности, то Он открывает себя миру посредством божественных энергий. Будучи непостижимым по сущности, Божество передается в благодати, обоживая человека, делая его подобным Богу. Именно поэтому христианское творчество является ступенью к богообщению, и постижение Бога передается посредством причастности Его энергиям. Эти энергии не только нетварны, но и вечны, они и открывают возможность в зримом Образе созерцать незримый божественный Свет.

Итак, мы видим, что наиболее полно учение об Образе Божием наиболее полно раскрывается у Григория Паламы. Его учение можно разделить на два раздела: это учение о сущности и энергии, и учение о Богоолощении. Наиболее подробно аспект Боговоплощения раскрывается в Гомилии 16.

Прежде чем приступит к ее анализу, следует отметить, что мистическое богословие Григория Паламы всегда вызывало бурную полемику, особенно в западной теологии. Это объясняется в первую очередь тем, что для западной теологии характерно было рационалистическое восприятие основных христианских догматов, — в западном богословии средних веков мы видим чисто схоластический подход, основанный на аристотелевской метафизике, и логике, — именно XIV в. — век схоластики вызвал полемическое отношение к мистике, апеллирующей к антиномиям разума, доказывающим бессилие рационального знания перед лицом Откровения.

Действительно, мистическое мировидение присуще больше Восточному богословию, о чем красноречиво говорит пример Святых Отцов, соединивших в своем учении катафатическое и апофатическое богословие, основанное на двух путях познания — апофатическом, идущем путем отрицания и катафатическом, идущем путем утверждения. На эту антиномичность святоотеческой мысли указывает Вл. Лосский, который отмечает, что «на Востоке присутствует богословие антиномическое, оперирующее путем противопоставления утверждений противоположных, но равноистинных». Особенно ярко этот синтез проявился в учении Григория Паламы, продолжившего традиции Св. отцов: Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Григория Богослова. «Всякому богословию, — пишет Палама, — желающему почитать благочестие, свойственно утверждать то одно, то другое, если оба утверждения истинны: противоречить же себе в собственных утверждениях — удел людей, лишь совершенно лишенных разума». Здесь говорится именно о необходимости сохранять равновесие между двумя полюсами, чтобы не оторваться от реальности и не допустить подмены понятий. Так, например, о Боге следует говорить, что Он Един и не Един, чтобы не было нарушено данное равновесие. Такой принцип характерен именно для восточного богословия, которое отталкивается не от рационального, а от мистического миросозерцания. Так, в отличие от рационального мировосприятия, всецело ограниченного рамками земного бытия, мистическое знание, основанное на принципе антиномий, напротив, возвышает ум над областью понятий, выводит его за грани зримого мира, к Божественному свету, невидимому земными очами.

«Не описуйте Божества, не лжите слепии, прости бо, невидимо и незримо есть» — поется в богослужебном гимне. На этом принципе основано Восточное богословие, которое имеет, по словам Г. Флоровского, экзистенциальный характер. Вся мистика Паламы построена на этом экзистенциировании, где главную роль в познании играет Откровение, — именно поэтому его догматика в отличие от западной умозрительной схоластики, построенной на логике Аристотеля, пропедевтична, ее роль заключается в научении, в воспитании христианина, живущего заповедями блаженства. Поэтому богословие Паламы не является самоцелью, оно лишь путь к утверждению евангельской истины.

Итак, философия Паламы это своеобразная мистика света, она во многом сходна с мистицизмом Дионисия Ареопагита, который различает два пути: путь церковных тайнодействий, благодатные дары Святого Духа, и личный путь каждого человека, его духовные дерзания, экстатические движения через очищение себя. «Божественный Эрос экстатичен» — учит Дионисий, — Благодаря этому любящие не принадлежат себе, а тем, кого они любят». В ответ на эту божественную Любовь, навстречу выходящему из Себя Эросу, и душа, «когда она становится Боговидною, через непонятное соединение с Ним, бросается в слепом порыве неприступного Света». Это экстатическое соединение с божеством таково, что выйдя совершенно из себя и став всецело Божиим, мы познаем этот Божественный Свет, это Божественное Начало не интеллектуально, а интуитивно, благодаря «озарению неприступного света, невидимого физическими очами». Итак, непостижимость Божия безусловна, ее не может видеть телесный ум, поэтому и «сущность Божия безусловно неименуема, потому, что она превышает имя, точно также она и непричастна, ибо она превосходит причастие». Но вместе с тем, Божество непостижимо и в тоже время умопостигаемо. Эта антиномия между двумя путями познания раскрывает перед нашим умом некое таинственное различение в самом бытии Бога: это различение между Его Сущностью и Его действиями или энергиями.

Каким же образом мы познаем Бога? Посредством его энергий, посредством Его действий, которые суть божественные следы. Причастность Богу и есть причастность Его энергии. Как пишет Палама, «не из сущности энергия, а из энергии познается бытие сущности, но не познается, что она такое. Также и бытие Божие, по учению богословов, познается не из сущности, не из Его помышлений. Этим и отличается энергия от сущности, что через энергии совершается познание, тогда как познаваемое благодаря ей есть сущность». Из сказанного становится ясно, что возможность богопознания открывается путем мистических откровений — от низшего мира к высшему поднимается ум, от видения следов Божества в природе к видению Самого Божества, Невидимого и Неизмеримого. Примером такого познания является непосредственный литургический опыт, когда в непосредственном переживании Евхаристической Жертвы, в служении и приобщении Святых Христовых тайн мы постигаем (точнее созерцаем) Божественный Свет. Когда в Великую Субботу мы воспеваем «Христу умершу», наш ум как бы «изумлевает» и восстает, когда несоединимое и недомыслимое видится нашим духовным взором в предлежащей Плащанице.

«Есть головокружительная тайна Боговоплощения, если мы недоумеваем как “Слово плоть бысть”, то Крест Сына Человеческого есть поистине безумие для эллинов, как древних, так и современных. Страшный Суд сынов людских над Сыном Божиим, смерть и погребение Богочеловека, и в то же время неоставленность Им мира, — это свыше сил нашего разумения. И когда мы молитвенно переживаем, что ”во гробе плотски, во аде же с душою яко Бог, в рай же с разбойником и на престоле был еси Христе, со Отцем и Духом”, — когда мы у Плащаницы созерцаем субботний покой Творца Субботы, уснувшего сном сия великие Субботы, то сил больше нет… “Волною морскою” поднимается и в нас наше литургическое восприятие этого субботнего покоя…» — пишет арх. Киприан о 16 гомилии Паламы. Такой подход свт. Григория Паламы помогает нам понять догмат не чисто умозрительно, а «литургически», в тесной связи его с церковным Преданием. Мы видим здесь путь божественных антиномий, используемый в раскрытии основных христианских догматов. В Омилии 16 раскрытие догмата Боговоплощения Христа идет теми же путями — от опытного, эмпирического и логического обоснования к мистическому созерцанию. На эту черту справедливо указывает арх. Киприан (Керн), который отмечает, что воплощение Сына Божия рассматривается у Паламы с разных сторон и преимущественно в отношении к спасению рода человеческого. Нас также интересует сотериологический аспект, который будет рассмотрен в свете христианской догматики. Но, мне кажется, не нужно забывать и мистический аспект — без него данный текст, который по справедливому указанию Асмуса, является настоящим богословским трактатом, покажется неясным и в некоторой степени противоречивым. Все вышесказанное как раз и говорит о том, что данный догмат раскрывается в контексте литургического предания, о чем и упоминалось выше.

Итак, многими богословами уже отмечался сотериологический аспект метафизики Паламы. В данном тесте с самых первых страниц мы замечаем, что Боговоплощение рассматривается Паламой сначала пропедевтически, с точки зрения православной педагогики, — на это указывает так называемый “принцип правосудия”, который однако не надо путать с латинским юридизмом. Палама пишет здесь о правосудии, имея в виду законность, порядок, этот принцип необходим нам для понимания падения человека и его оправдания в свете христианской сотериологии. Палама указывает именно на оправдание — в этом цель Боговоплощения, ибо Христос явился спасти человечество, привести его в божественный чертог Света из тьмы небытия. Так, если спрашивать о смысле Боговоплощения, то в нем мы ясно увидим два аспекта. Один аспект касается того, что «Предвечное и неописанное Слово Божие и Вседержитель и Всемогущий Сын, мог и без того, чтобы воплотится, всячески избавить человека от тления, смерти и рабства диаволу, — ибо все держится Словом Силы Его и все послушно Божественной Его власти, как говорит Иов “Ничто не невозможно для Него”, потому что власти Творца не может противостоять сила твари, и нет того, кто что было бы сильнее Вседержителя». Мы знаем, что Бог настолько всемогущ, что может спасти человека одной своей волей, однако Он избирает другой путь, поскольку человеку необходимо понять, осмыслить всю степень своего падения, чтобы осмыслив, искренне покаяться в своем грех.

Второй аспект как раз касается того, зачем необходимо было воплощение Христа и для чего было нужно обожение нашей природы, какое значение оно имело? И здесь Палама пишет, что «более соответствующий нашему естеству и немощи, и наиболее отвечающий Совершителю, был такой способ, заключающий в себе принцип правосудия, без ничего не совершается Богом, «Праведен Бог и правду возлюби, и несть неправды в нем” (Пс. 10.8)». Поскольку человек с момента грехопадения был предан смерти и тлению, поскольку грехопадение его и явилось началом тления, лишением той славы, которой человек был украшен своим Творцом, и которая потом была показана Спасителем на Фаворе; поскольку было прервано его общение с божеством, необходимо было ради «справедливости» восстановить утраченное общение, очистить от скверны природу человека. Но помощь свыше дается не сразу. Сначала нужно пройти нелегкий путь, чтобы постигнуть всю горечь падения, сначала нужно было осмыслить его причины. Поэтому Господь и заставляет пройти этот долгий путь, именно в целях особой божественной педагогики Он действует с человечеством по особому плану. «Чтобы мы узнали переизбыток человеколюбия и глубину премудрости… Бог, отсрачивающий пределы смерти, дает человеку пожить еще некоторое время. Прежде всего он наказывает с милостью, или вернее допускает наказание с праведностью, чтобы мы не отчаялись совершенно» — пишет Палама. Для этого Господь дает время для покаяния, ибо спасение нужно было совершить не механически, не сверху, насильственным способом, а прежде всего той праведностью и правдой, играющей роль воспитательную и учительную. Палама показывает здесь, что человеческому роду нужно было «воспитательное родительство» Ветхого Завета; как говорит апостол Павел, Закон был детоводителем, «педагогом» к пришествию Христа (Гал. 2.24). Человеку необходимо было испытать на себе божественный гнев, то есть оставление богом, чтобы постичь всю тяжесть своего падения. Но если было «наказание», то необходимо было и примирение с Богом, ради освобождения от рабства тьмы и смерти. «Итак, поскольку справедливо мы были преданы в рабство диаволу по смерти, то долженствовало, конечно, чтобы и возвращение человеческого рода в свободу и жизнь было совершено Богом по принципу правды… На основании же сего, самый принцип Правды (правосудия) приобрел особое значение, именно по той причине, что она была предпочтена со стороны Того, кто обладает Силою непобедимою; подобало же и людей научить, чтобы они чрез дела проявляли праведность ныне в это тленное время, дабы во время бессмертия, прияв силу, имели ее нетеряемой» — пишет Палама. Именно ради этой справедливости нужна была жертва, примиряющая и освящающая нас, — иного освобождения от рабства не было — и этой жертвой был Христос, истинный Сын Божий, явившийся во плоти. «Сын Божий стал человеком, чтобы показать, что естество человеческое, в отличие от всех тварей, создано по образу Божию, что оно настолько сродно Богу, что может с Ним в одной ипостаси» — пишет Палама. «Господь дает Самого Себя и делает уверовавших сосудами, способными принять Его Божество, так оправдывается человеческое естество, ибо оно само по себе не зло. Оправдывается и Бог, т. к. Он не виновник и не творец никакого зла».

Именно поэтому спасение и совершается таким, казалось бы, необычным способом, то есть не путем насилия, а путем правды, путем жертвы, Крестной Жертвы, очищающей и восстанавливающей падшую природу человека. Именно на Кресте был должен искуплен весь род земной, все человечество. Распятие Христово есть символ жизни, знаменующей победу над диаволом и смертью. «Христос оправдал на каждого ипостасно и возвратил к послушанию небесному Отцу; а самое естество, которое он принял от нас, Он обновил, показал Его Отцу освященным и оправданным послушанием во всем…

Он делает наше естество во всем послушным Отцу, исцеляет в нем наше непослушание и изменяет в нем проклятие на благословение, ибо, как все наше естество было в Адаме, так оно все и во Христе; и как все принявшие бытие от земного Адама, возвратились в землю и, о ужас! Устремились во ад, так и через небесного Адама, согласно апостолу (1 Кор. 15.48–49) все мы призваны на небо и достойны небесной славы».

Из этих слов мы видим, что Иисус являет нам человеческий лик Бога — Бога уничижившегося во имя безграничной любви к человечеству, чтобы мы совершенно свободно приняли Его и обрели в нем пространство для своей свободы. Палама ясно показывает, что цель Боговоплощения заключается в установлении полноты общения между Богом и человеком с тем, чтобы человек обрел в Боге сыновство и бессмертие. Но как возможно достичь этого? Через таинство воплощения Слова, ибо если бы Бог не вочеловечился, то и восстановление падшей природы не было бы полным, и человек не вступил бы в общение с Божеством, не стал бы Сыном Божиим. Поэтому Христос есть истинный Бог и истинный Человек, в коем две природы соединены неслитно и нераздельно, неразлучно и неизменно. Палама четко формулирует догмат о Богочеловечестве Христа, об ипостасном соединении двух природ во Христе, указывая на это соотношение. Недаром он называет Христа «сугубым Посредником, в Коем соприсутствуют две природы — Божеская и Человеческая». Но Богочеловечество Спасителя рассматривается опять же в сотериологическом ключе: «если бы не воплотилось Божие Слово, тогда ни Отец не явился бы как истинно отец, ни Сын — как истинно Сын; ни — Дух святы, и Сам происходящий от Отца, ни Бог в существе и ипостасях, но представлялся бы созданию как некая Сила, именно как и говорили безумные древние мудрецы, а теперь последователи Варлаама и Анкиндина».

Итак, вочеловечивание Христа имеет спасительное, пробразовательное значение для человечества. В объяснении самого искупления Палама пользуется мыслью св. Отцов, и в частности Григория Нисского о Теле Христовом как приманке, на которую накинулся диавол, проглотил ее и этим был обманут. Об этой «божественной хитрости» Палама говорит в нескольких местах: «Слово Божие воспринимает человеческую природу, чтобы посредством нее перехитрить обманщика, и оно воспринимает ее неприступной для обмана и чистой… Если же Слово Божие восприняло бы тело неподвластное смерти и страданию, то каким образом мог бы оказаться обманутым, мог бы прикоснуться к нему диавол — само сущее зло?»; «Ко всему сказанному долженствовало перехитрить обманщика-диавола и свести на нет скопленное им богатство»; «таким образом обманщик обманулся, напав на плоть Христову, как подверженную болезням и смерти, и вот, против воли, принес Свет в мрачную и вожделенную для него преисподнюю… Мог же Господь воистину и эти злые умыслы разрушить, но не сделал, напротив, еще больше пожелал подъять Страсти ради нас, для чего и стал Человеком. Ибо если бы Он не был Человеком, то невозможно было бы Ему пострадать, а если бы Он не был богом, бесстрастным по Божеству пребывая, то не мог бы плотню принять такую смерть, благодаря которой даровал нам возрастание или, лучше сказать Воскресение и бессмертие». Эта божественная хитрость была необходима не только для того, чтобы победить лукавого, но и для того, чтобы даровать свободу человеку от уз тления и смерти, поэтому и необходимо было Богу принять человеческую природу во всей ее полноте, чтобы совершить спасение не формально, а реально. Сделавшись Человеком, Христос искупил человечество от вины, отпустив ему грехи и «рукописания их на кресте разорвах, искупил нас от тирании диавола». Таким образом, мы были исторгнуты из мрака и освобождены от рабства нечистого. Диавол купился именно на эту человеческую приманку, имея в виду, что плоть, подвластная страданию, поддастся искушению. Но и здесь лукавый был разбит и постыжен, потому, что безгрешного человека побуждал он к свершению греха. Приманкой диавола было тело, но он не знал, что Христос безгрешен, что его природа, несмотря на все человеческие качества, не имеет греха. Мы знаем, что с момента Воплощения, человечество Христа находилось в неразрывном единстве с Богом. В силу этого Спасителю была свойственна свобода от первородного греха, а значит и совершенная личная безгрешность, поскольку личные грехи являются следствием греха первородного. «Не знавшего греха Он сделался для нас жертвою за грех» (2 Кор. 5.21). Палама пишет, что Христос безгрешен, поскольку Он есть истинный Сын Божий: «явился новый Адам, который греха не сотворил и не помыслил». Безгрешность Его была прообразом спасительной, чистой жертвы: «Поскольку все люди, уклонившись в зло делом или словом, или помышлением, или всеми двумя из сего, загрязнили чистоту, дарованную от Бога человеческому естеству, то была нужда в освящении, а освящение с самого начала совершается посредством жертвы Богу отдельного человека; жертва же должна быть чистой, но мы не имели принести Богу такую жертву, посему явился единый, чистый Христос, и Самого Себя принес Отцу как жертву за нас и начатки, дабы взирая на него и веруя Ему, и чрез послушание Ему, соединенные с Ним, чрез Него явились пред лице Божие, и получив милость, все бы освятились». Ибо, если бы Христос безгрешен не был, то и жертва, за нас приносимая, не была бы чистой, и человечество чрез нее не спаслось, не очистилось. В этом отношении, безгрешность Спасителя была прообразом очищения человека, «поскольку человек был создан безгрешным, и во Христе явившаяся чистота была им присвоена самому человечечкому естеству». Об этой чистоте и безгрешности Спасителя свидетельствует Его рождение от Девы: «Се раба Господня, буди по глаголу твоему», сказала благовестителю ангелу непорочная Дева, зачавшая и родившая: так, чтобы Победитель диавола — Человек, будучи Богочеловеком, приял только корень человеческого рода, но не и грех, будучи единственным, который не был зачат в беззакониях, и не во грехах чревоносим — то есть в плотском услаждении страсти, и нечистых помыслах (человеческого) естества, загрязнившегося вследствие преступления, — дабы быть в полном смысле слова совершено чистым и непорочным». Таким образом, оправдание человеческого естества не было бы возможным, если бы Христос был причастен греху. Рождение от Девы говорит о том, что полное восстановление возможно через полное очищение, то есть воплощение предполагает такую чистоту и совершенное превосходство плоти, которое позволило ей стать сосудом, храмом Божества. Человеческое тело должно быть к этому способно и предназначено, если бы оно было этого недостойно, то воплощение не могло бы совершиться. «Посему Бог воспринимает человеческое естество, чтобы показать, до какой степени оно — вне греха, и насколько чисто, что было возможно соединить его с Собою по ипостаси и чтобы нераздельно оно совечнововасти с Ним» — пишет Палама.

Безгрешное рождение от Девы необходимо было для того, чтобы сделать новым ветхого человека, ибо «если бы Он (Христос) происходил от семени, тогда он не был бы начальником и вождем новой и отнюдь нестареющей жизни, и будучи старой чеканки, не было бы Ему возможным восприять в Себе полноту чистого Божества, и сделать Свою плоть неистощаемым источником освещения, так, чтобы переизбытком силы смыть прародительское осквернение».

Следует отметить, что Девство Богоматери не исключает Эрос, напротив, Божественный Эрос проявляет себя в девственном материнстве; плодоносящая девственность Марии означает освобождающее вмешательство трансцендентного Божества с целью вырвать Любовь из объятий смерти, положить начало всеобщему преображению. Мы рождаемся, чтобы умереть, Иисус же рождается, чтобы жить не знающей предела и границ жизни, и эту жизнь Он сообщает нам. Ради преодоления отчуждения с Богом, во имя этой новой жизни совершается Им подвиг кенотического служения, и этот подвиг имеет смысл тогда, когда перед нами является истинный Богочеловек, принявший на себя терновый венец страдания.

В рождении от Девы раскрывается Богочеловечество Христа, само Его рождение являет и уничижение и божественное прославление. Но не только своим рождением — всей жизнью, всем своим подвигом Он являет нам послушание и кротость — Он Агнец Божий, Он Жертва, за нас распинаемая. Жертва Иисуса есть жертва хвалы, освящения и восстановления, в которой Он приносит Отцу все творение, для того, чтобы Отец оживотворил Его в Духе Святом. Жертва его есть также осуществление предвечного замысла: соединить человечество с Божеством, обожить человека, освободить от рабства греха. В самом начале нашей работы говорилось о любовной страсти, о животворящем Эросе, исходящем из глубин Божества. Кенотическое служение, Его Распятие и Смерть являют нам эту Любовь, во имя этой Любви Отец отдает Себя, отдавая своего Сына, во имя этой Любви Христос погружается в крещальные воды, спускается во ад, исцеляет больных и страждущих, распинается на Кресте и воскресает из мертвых. Безгрешный, «Он ради нас родился и ради на очищается». В Крещении Христа осуществляется «врачество от скверны», но при этом Сам Свершитель остается безгрешным, поскольку Он как Сын Божий не нуждается в очищении. Крещение, согласно Паламе, является символом духовного обновления человека — «рукописание наших грехов Христос на Кресте разорвал, и чрез Крещение спогребающихся с Ним сделал невиновными». Посему «рожденный от непорочной Девы, и в течение всей жизни непричастный греху, но ради нас Он родился и ради нас очищается (в Крещении). Посему крещается от Иоанна и восходящему Ему из воды отверзаются небеса, и вот слышится голос Отца: “Сей есть Сын Мой возлюбленный, о нем же благоволих” (Мф. 3.17), и как голубь сходит на Него Дух Божий, являя присутствующим свидетельство свыше». В Воплощении Слова раскрывается также тайна троического Божества, мы видим, что Крещение являет нам победу жизни, победу бессмертия. Но в искупительный подвиг Христа входит не только Крещение, центральным событием становится не только Его Рождество, но и Распятие на Кресте, и Воскресение, и Вознесение на небо. Палама неоднократно отмечает, что Воскресение Христово есть жертва очистительная и искупительная. Она была необходима в деле спасения человека. Еще в Ветхом завете был прообраз голгофской жертвы, но в отличие от Ветхого Завета, новозаветное воскресение знаменуется тем, что здесь освобождается весь род, все человечество: «нужда же была для нас в воскресении, не только в воскресении по духу, но и по телу, ради будущих людей, в воскресении, которое будет после в надлежащее время. Следовательно, нужно было не только даровать, но и удостоверить нам наше освобождение и Воскресение; для этого и вознесение, и бесконечная жизнь на небесах. Нужда была во всем этом не только для бывших в то время и для будущих людей, но гораздо более — для всех (прежде) от века рожденных». Отсюда и появляется необходимость сошествия во ад, поскольку спасены должны быть все, все человечество вместе взятое. Сошествие во ад и смерть явились символами бессмертной жизни, и в этом отношении Крещение является началом Воскресения. Это наше Воскресение Палама называет апокастазисом на небесах, ибо мы обогатились начатком бессмертия, были призваны на небеса и наше естество было посажено на престоле превыше всякого начальства и власти «одесную величества на небесах». Царство небесное было показано нам также преобразовательно в Преображении, Фаворский свет является здесь образом обожения человека.

Но также не следует забывать, что путь к утраченному единству лежит и через наше очищение путем смирения и послушания. Все сказанное выше требует аскетического подвига, ибо Царство Божие находится внутри нас. Палама говорит, что познание Бога совершается через праведные дела, через внутреннюю борьбу с грехом, через изгнание из сердца своего дурных пристрастий. Примером внутренней аскезы является Сам Христос, Спаситель нам дает пример личной жизни. В нравственном следовании за Ним, в уподоблении Богу мы возрастаем «в меру возраста исполнения Христова» (Ефес. 4.13). В этом нравственно-педагогическое значение Воплощения Слова. Проповедь Христа, Его личный пример, чудеса, исцеления, Его учение — все это ведет нас к совершенству и восстанавливает наш падший образ и этим мы усваиваем плоды искупительного подвига Христова, а за этим чисто педагогическим моментом, открывается вся мистика Воплощения Слова, его сакральный, литургический смысл.

Говоря о безмерной Любви Божией во имя которой воплотился Христос, Палама еще раз перечисляет плоды спасительного искупления, воспевая настоящий гимн вочеловечиванию Слова. Этот отрывок мне хотелось бы привести полностью, поскольку в нем суммируется все вышесказанное, подводится своеобразный итог: «Итак, Сын Божий стал человеком для того, чтобы явить на какую высоту Он на возводит; дабы мы не гордились, как будто своими силами мы — победители; чтобы будучи Сугубым, воистину быть Посредником, соединяя воедино, посредством каждой из двух природ Богочеловечества Своего, обе части; чтобы разрушить узы греха; чтобы очистить скверну, прибывшую от греха плоти; чтобы явить Божию любовь к нам; чтобы показать в какую глубину зла мы впали, так, что для спасения нашего долженствовало быть воплощение Божие; чтобы стать примером для нас смирения, которое заключает в себе плоть и страдание, и которое является целительным врачеством гордости; чтобы показать, что наше естество было создано добрым от Бога; чтобы стать Начальником и Удостоверителем воскресения и вечной жизни, истребив безнадежие; чтобы стать Сыном Человеческим, и став участником смертности, сделать людей сынами Божиими, сделав их общниками божественного бессмертия; чтобы показать, насколько естество человеческое преимущественно пред всеми творениями было создано по образу Божиему: ибо настолько у него была близость к Богу, что и стало возможным сойтись ему с Ним в едину ипостась; чтобы почтить плоть, дабы высокомерные духи не считали себя и не считались бы более достойными чести, чем человек, и боготворили себя по причине свое бесплотности и кажущегося бессмертия; чтобы сочетать разделенных естеством людей и Бога, Сам Христос становится посредником в обоих естествах».

Итак, вочеловечивание Логоса принесло миру неисчислимые блага, снисхождение Божие на землю и вселение Его в тварное существо должно быть признано не меньшим, чем творение мира. Благодаря Любви, изливающейся из св. Троицы, Господь из небытия призывает тварь к бытию, к жизни вечной. По любви приносится и жертва воплощения, Господь и есть любовь. Это самое полное откровение бога миру, это совершеннейшее богоявление, пред которым все бывшие откровения Ветхого Завета лишь тени, слабые отражения немеркнущего света. В воплощении Логоса нам также дан совершенный пример для уподобления, нам был показан совершенный Человек, Новый Адам, явивший нам свет и славу. В воплощении Логоса человечество впервые познало всю «полноту божества телесно» (Колос. 2.90 и научились от Него как должно жить в Церкви, которая есть столп и утверждение истины 91 Тим. 3.15). Итак, открылось потаенное — «Бог во плоти явился, оправдал Себя в духе, показал Себя ангелам, проповедован в народах, принят верою в мире, вознесся во славе» (1 Тим. 3.16).