РАДИКАЛЬНЫЙ ИСЛАМ: Вызов либеральному духу Индии

Самир Саран – вице-президент ORF

Хемант Наир - научный сотрудник, ORF

В исследовании предпринимается попытка разобраться в процессе нарастающей радикализации мусульманского сообщества в Индии (и перспективах этого процесса), а также обсудить вопрос о традиционных и новых факторах, которые формируют и определяют самосознание этого сообщества. В демократиях воздействие на сознание чаще всего осуществляется в неявной и сложной форме и основывается на убеждении. При этом, согласно Льюкесу¹, предполагается, что сама власть базируется на консенсусной основе, т.е. на привлекательности идей, или культуры, или способности лидера задавать нужную повестку дня через институции и нормы, оказывающие определяющее воздействие на выбор других людей. Отсюда центральное значение приобретает процесс убеждения, апелляция к чувствительным очагам сознания целевых групп.

Эффективнее всего, по-видимому, этот процесс реализуется путем распространения идей и образов, подтверждающих и закрепляющих «нужные» точки зрения через самый значительный канал воздействия – средства массовой информации, как старые, так и новые. СМИ – «важное поле борьбы за преобладание», и осуществление влияния происходит путем продуманного и ориентированного на привлекательность смыслового конструирования.

В этом исследовании мы попытаемся, прежде всего, уловить основные направления дискуссий об исламе в современной Индии – Индии с ее демократическим устройством и все более либерализуемой экономикой, где в то же время парадоксальным образом происходит распространение радикальных и ориентированных на насилие разновидностей ислама. Выявив определенные ключевые тенденции, мы рассмотрим далее вопрос о том, могут ли (и в какой степени) СМИ на языке урду способствовать развитию этих тенденций посредством повседневного общения с мусульманским читателем.

Акты террора, имевшие место в Мумбаи 26 ноября 2008 года («11/26»), средства массовой информации и политики поместили в один ряд с другими актами террористического «джихада» типа событий «9/11» в Нью-Йорке и «7/7» в Лондоне. Если обратиться к истории террористических актов в Индии, то обычно приводят три вида причин, объясняющих их истоки.

Чаще всего вина за террористические акты возлагается на Пакистан – государство, которое, как считают (и небезосновательно) многие в Индии, применяет террор в качестве стратегического средства государственной политики.

Вторую возможную причину происхождения террора усматривают в строении мусульманских обществ и их неспособности войти в мир современности, из-за чего они оказываются на обочине социального развития. Ориенталисты описывают мусульман как «отсталых», «необразованных», «бедных», «обездоленных» и в таком качестве как пушечное мясо для фабрики террора, управляемой Пакистаном.

Наконец, в-третьих, истоки террора возводятся к временам раздела Британской Индии на два государства, после чего некоторые мусульмане в Индии оказались настолько тесно связаны с мусульманством за рубежом, что готовы сотрудничать с ним в ущерб национальным интересам Индии. Эта тема акцентируется с еще большей силой с тех пор, как на политической сцене Индии зазвучал голос правых индуистов.

Размашистая категоризация и наклеивание ярлыков приводит к игнорированию сложных вопросов, которые возникают, когда занимаешься любым событием, рассматривая его более глубоко и всесторонне. Вышеназванные объяснения происхождения мусульманского экстремизма позволяют Индии возложить вину исключительно на Пакистан и «исламский терроризм» и снять с себя ответственность в вопросах, касающихся выявления глубинных причин террора и его способности вербовать последователей и привлекать сочувствующих.

Нам могут возразить, что это связано с врожденной склонностью наций и обществ выносить вовне, «экстернализировать» такого рода явления. Запад, со своей стороны, часто трактует терроризм как нечто далекое, происходящее из стран третьего мира, из «обедневших и отсталых регионов» Афганистана, Пакистана и Ближнего Востока. Эта склонность западного мира – наследие колониального/ориенталистского мышления, мышления в категориях «неизбывного Запада» и «неизбывного Востока».

Та же склонность, к сожалению, мешает западным странам заглянуть внутрь себя и заняться недостатками своего собственного социально-политического пейзажа. Об этом свидетельствует хотя бы готовность Запада называть собственных мусульман «умеренными и прогрессивными», одновременно клеймя мусульманских преступников (даже тогда, когда они являются выходцами из западных стран) как «исламских террористов», выросших в странах чуждой культуры, странах, лишенных прав и свобод. Ведь признать, что недовольство и насилие существуют и среди их собственного мусульманского населения, означало бы признать, что недостатки свойственны и той разновидности либерального плюрализма, который сложился в современных западных демократиях.

Индия, ее правительство и народ реагировали на события в Мумбаи и другие теракты в прошлом сходным образом. Истоки этих кровавых акций были вынесены вовне и локализованы исключительно в «фундаменталистском и недемократическом» Пакистане. Этот угол зрения опасен, поскольку слишком упрощает ситуацию. Изощренность и растущая частота терактов на территории страны свидетельствуют о том, что радикальная исламистская идеология пользуется значительной и растущей поддержкой в самой Индии. Независимо от того, существует или нет глобальная сеть джихада со своими особыми структурами, неоспорим тот факт, что в самой Индии наличествуют социальные условия, благоприятствующие тому, что недовольные люди из мусульманской общины Индии тянутся к идеологии, ныне именуемой многими «радикальным исламом». Существование «Студенческого исламского движения Индии» с его неистовой политической агитацией свидетельствует о росте радикализма в мусульманской общине Индии. Участие в терактах доморощенных террористов с образованием и выходцев из обеспеченных семей показывает, что этот радикализм присутствует во всех слоях общества, в том числе и среди тех, кого относят к городскому среднему классу.

Такое развитие событий требует, чтобы проблема получила всестороннее освещение, и именно этим мотивировалось настоящее исследование, которое стремится внести ясность в вопрос о социально-политических и экономических факторах влияния на религиозные общины и на способы их социального выражения.

Но прежде чем приступить к изложению результатов исследования, уместно обратить внимание на современные нарративы, которые оказывают самое серьезное влияние на данное обсуждение. Сторонникам ожесточенного и жесткого ислама Индия предлагает сегодня уникальную парадигму. Это та самая парадигма, за которую держатся деятели гражданского общества и политики в старании сохранить и укрепить светскую и «абсорбирующую» конструкцию индийской нации. Эта парадигма сложилась благодаря комбинации как отдаленных исторических, так и сравнительно недавних событий.

К значимым факторам, влияющим сегодня на эту индийскую парадигму, относится тенденция религиозного возрождения, проявившаяся в 1990-х годах в стране, прежде гордившейся своей принципиальной светскостью. Еще один фактор – это противоречивая готовность существенной части общества принять и активно насаждать дух капитализма в стране с социалистическим экономическим ландшафтом. Программа экономических реформ, начатых в 1991 году, и последующее процветание, обогатившее часть населения, по-новому поляризовали общество. В контексте обсуждения исламского радикализма важно обратить внимание на три тенденции, обозначившиеся в 1990-х годах.

Возвращение религии в национальную политическую жизнь Индии было инициировано движением, руководимым Бхаратия Джаната Парти (BJP), – политической партией, стремившейся распространять более агрессивную разновидность индуизма. Хотя интеллигенция истолковала этот курс как попытку данной партии расширить свою политическую базу, такая перемена сказалась самым серьезным образом на светском устройстве Индии и на настроениях в общинах религиозных меньшинств Индии, включая мусульманскую общину. Страхи мусульманской общины оказались оправданными, когда в 1992 г. активисты BJP разрушили исторический мусульманский памятник – мечеть Бабри Масджид, утверждая, что в том месте родилось одно из божеств индуистского пантеона. В результате вспыхнули беспорядки, приведшие к поляризации в отношениях между общинами. Виновные в этих событиях не были наказаны, и BJP в последующие годы неоднократно добивалась успеха на выборах, а в конце 1990-х годов получила даже мандат на формирование правительства (хотя и в коалиции с другими политическими силами).

Эти успехи правых политических сил и неспособность демократических институтов отреагировать на процессы, подрывающие государственное устройство, привели к тому, что демократия стала обесцениваться в глазах некоторых членов религиозных меньшинств, а образ Индии как успешного светского государства несколько потускнел. Так снова дало о себе знать противоречие, которого не избежать в условиях, когда демократия насаждается в обществе, где демократия, терпимость и разум в западном их понимании прямо противоречат местной культуре².

Крушение коммунистической идеологии в 1990-х имело значительные последствия и для Индии, хотя Индия никогда не была коммунистической страной. Политические споры в Индии шли между левыми социалистами и сторонниками умеренного капитализма. Покуда существовал сильный и, как казалось, процветающий СССР, существовала и альтернатива господству англосаксонского либерального миропорядка, но с крушением СССР возможность выбора была утеряна.

Вероятно, одним из последствий этого стало то, что недовольные слои населения начали переориентироваться на маргинальные движения, включая движения, апеллирующие к религии, что привело к тому, что социологи называют «религиозным возрожденчеством». В Индии и Южной Азии «религиозное возрожденчество» еще прежде того проявило себя в форме «исламизма». Особенностью радикальных исламистов было то, что они попытались создать мировоззрение, в котором Запад характеризовался как новая «джахилия» – «варварство» более опасное, чем существовавшее в доисламской Аравии, а его уничтожение рассматривалось как пророческая миссия³.

Крушение коммунизма и пустая казна государства способствовали тем важным переменам, что произошли в 1990-х. Правительство Индии решило пойти на либерализацию индийской экономики, отказавшись от прежней практики экономического протекционизма. Программа «реформы» была призвана изменить политический и социальный ландшафт Индии до неузнаваемости. Общество, ориентированное на общину и семью, постепенно трансформировалось в общество, сфокусированное на индивиде. Большие семьи, состоявшие из нескольких поколений совместно живущих родственников, деливших ресурсы и доходы, распадались из-за всплеска миграции и роста потребительских настроений, требовавших более высоких доходов. Религиозные обряды и традиционные праздники переиначивались на западный лад и постепенно превращались в некие «маркетинговые события». На повестку дня вышло «потребление напоказ», и преуспевающий средний класс Индии охотно заимствовал разработанные на Западе банковские методы и торговые приемы.

В некоторых кругах, правда, выражалась тревога по поводу того, что, какая бы политическая группировка ни формировала правительство страны, это никоим образом не влияло на неуклонное движение Индии по пути в свободную рыночную экономику. По многим данным, хотя почти половина населения страны и извлекала пользу из этого экономического курса, процесс сопровождался ростом недовольства среди значительных слоев населения, оказавшихся на обочине магистрали экономического роста. Одной из групп, наиболее остро почувствовавших на себе последствия либерализации, стали мусульмане. К примеру, импорт шелка, особенно из Китая (разрушивший шелковую промышленность страны), и рост производства готовой одежды привели к сокращению рынка для продукции мусульманских портных и к значительным потерям рабочих мест⁴.

Вызванные реформой новое экономическое расслоение и неравенство оживили старые страхи и породили новые. В результате совокупного действия многих факторов: свирепого политиканства правых индуистов и реакций на него со стороны меньшинств, напряженности, связанной с развитием капитализма и свободного рынка, и разочарования некоторых слоев населения в демократии – в разных частях страны появилась категория недовольных граждан, ориентированных на ту или иную альтернативную идеологию. Среди разнообразных альтернативных идеологий самой распространенной был, вероятно, радикальный исламизм. Принимая все более ожесточенные и резкие формы, он, очевидно, находил благоприятный отклик у определенной части этих недовольных. С начала 1990-х годов исламский экстремизм уже не ограничивается террористическими операциями в Кашмире и не сводится к местным вспышкам насилия в малых городах. Он заметно растет и поднимает голову в крупных городских центрах страны, заявляя о себе как о новой и опасной дискурсивной практике постмодернистского толка.

Радикальный ислам – вовсе не феномен средневековья, не свойственная ему безыскусная простота. Это постмодернистская идеология, способная увлечь самые разные слои населения. Он пользуется современными средствами информации и коммуникативными площадками и позиционирует себя как альтернативную форму жизни, наиболее привлекательную для тех, кто недоволен существующей социальной реальностью. Данное критическое исследование радикального ислама постулирует два измерения проблемы, которые необходимо осознать как в Индии, так и в других странах, чтобы эффективно бороться с распространением этой опасной болезни.

Первое измерение связано с исследованием политических, экономических и социологических факторов, определяющих заботы и тревоги мусульман Индии и способствующих «уходу в исламизм» некоторых из них.

Итоги работы в этой важной области будут представлены далее наряду с исследованиями того, каким образом радикальный ислам и его адепты захватывают «медийные пространства». А это происходит либо путем насаждения через СМИ своих установок, либо в силу того, что сами СМИ не откликаются должным образом на тревоги и заботы мусульманской общины. Для выяснения контуров и содержания современного дискурса в мусульманском сообществе мы проанализируем некоторые влиятельные газеты на языке урду. Это будет сделано с помощью «медийного контент-анализа», параметры которого приведены в Приложении 1. Исходя из этой работы, мы обсудим далее некоторые возможные выводы, которые могут быть полезны при решении соответствующих проблем на уровне государства и гражданского общества.

Индия – страна, культурный, этнический и религиозный дух которой характеризуется огромным разнообразием и своеобразной «растворенностью» в обществе, и мусульмане Индии сыграли важную роль в формировании индийской идентичности. Составляя около 13,4% населения страны, мусульмане Индии являются сегодня третьей по величине мусульманской общиной в мире⁵. Хотя большинство мусульман Индии – сунниты, шиитская община страны является третьей по величине в мире⁶. И вопреки тому образу единого и однородного ислама, который превалирует на Западе, разнообразие исламских верований в Индии является как бы еще одним свидетельством внутренне присущего Индии культурного разнообразия. Уникальный характер ислама в Индии объясняется, вероятно, тем, что его распространение происходило своего рода «волнами» на протяжении многих веков. Хасан⁷ полагает, что ислам в Индии не сводим к какой-то единой социальной общности, неизменной и не изменяемой с течением истории. Мусульмане Индии адаптировались к стране и выработали собственные обычаи и нравы, прилаженные к социальной ткани Индии, в том числе и собственный вариант индуистской кастовой системы.

И в экономическом отношении среди мусульман Индии наблюдается большое разнообразие. Мусульманская община Индии выдвинула из своих рядов немало крупных фигур в промышленности, торговле и финансовом мире и внесла значительный вклад в экономический подъем Индии. Однако такие люди составляют лишь меньшинство среди мусульман. Огромное большинство индийских мусульман принадлежит к беднякам. Эти проблемы еще более осложняются социально-экономическими расколами внутри самой мусульманской общины. Как и в остальном мусульманском мире, в Индии по-прежнему имеют место конфликты между суннитами и шиитами. Кроме того, и среди суннитов существует глубокое идеологическое расхождение между школами «Деобанди» и «Барельви», социально-экономические кодексы которых не поддаются согласованию⁸.

Будем считать, что разнообразие и сложная структура мусульманской общины в Индии – факт твердо установленный. Но для более полного понимания современных тревог мусульман необходимо сказать и о том, как повлияли на мусульманскую мысль события предшествующих столетий, т.е. времен британской колонизации, независимости и раздела страны. Эти озабоченности по-прежнему сохраняют свое влияние.

До британского завоевания Индии мусульмане Индии никогда не рассматривали себя как меньшинство. Как свидетельствует М.Дж.Акбар⁹, до тех пор, пока мусульмане играли решающую роль в правящей элите нации, они не осознавали себя как меньшинство. В последующем, после провала восстания 1857 года, мусульмане Индии были вынуждены столкнуться с той неприятной реальностью, что в своей собственной стране они – меньшинство. Среднему мусульманину, стало быть, предстояло бороться за сохранение не только своей мусульманской идентичности, но и индийской. Для большинства индийских мусульман эта двойственность самосознания сохраняется по сей день, и в настоящее время эти две идентичности, кажется, состязаются и находятся почти на грани конфликта.

После объявления независимости и ужасов, связанных с разделом Индии, идентичность мусульман Индии претерпела драматические изменения. Отчасти это объяснялось тем, что Неру интерпретировал культуру Индии как нечто отличное от исламской культуры, подчеркивая ее многообразие при преобладании «индуистской» идентичности¹⁰, хотя при этом и употреблялось определение «индийская» культура. На глазах мусульман их культура и идентичность оказались под куполом культурного нарратива, в котором культура народных масс отождествлялась с такими индуистскими эпосами, как «Махабхарата» и «Рамаяна». Утверждают, что, поскольку Неру видел в исламе прежде всего религию, а не культуру, он тем самым стремился сузить границы самосознания мусульман¹¹. Мусульмане в независимой Индии не могли, следовательно, рассматривать свою религию как часть нового культурного этоса и тем самым лишались немалой части своей идентичности.

Это важный аспект, отражающий существо сегодняшних озабоченностей индийских мусульман, который в определенном смысле выводит мусульманскую идентичность за рамки индийской парадигмы. Правда, либерально-светское устройство Индии способствует сохранению традиционного мусульманского этоса, что происходит, прежде всего, в силу должного уважения к принципам плюрализма и светскости. Но в течение двух последних десятилетий (из-за дробления избирательных мандатов и политики партийных коалиций) к этому все больше примешиваются и электоральные соображения. Во многих случаях голоса мусульман рассматриваются как решающий фактор для победы на выборах. В силу их солидарного голосования «единым блоком» мусульманская доля голосов – фактор весьма притягательный. Поэтому такое важное значение приобретает поддержание в общинах статусности роли главенствующих религиозных лидеров или старейшин. На этом строится и предотвращение каких-либо дискуссий и перемен во внутренних уставах мусульманской общины. Стараясь удержать за собой главенствующую позицию, «мулла» соответствующим образом толкует писания и историю. При этом зачастую жертвой становятся права и свободы.

Парадокс, таким образом, заключается в том, что либерально-светское политическое устройство Индии способствует в действительности укреплению декадентских и жестких норм, которые могли бы быть отброшены, если бы обществу позволили развиваться свободно. Обсуждение спорных вопросов, связанных с положением женщин, образованием, свободой и традицией, приглушается и не поощряется. Значительная часть населения Индии – ее мусульмане – живут в особом пространстве.

Согласно докладу Комиссии Сачара, которая была создана правительством Индии для изучения социально-экономического положения индийских мусульман, социально-экономический ландшафт Индии налагает значительные ограничения на среднего мусульманина¹². Хотя некоторые конкретные результаты обследования ставились под сомнение, в целом достаточно ясно, что мусульманам присуще ощущение тревоги, о чем свидетельствуют данные об их взаимодействии с другими общинами. В докладе это рассматривается на примере чувства патриотизма. Другие общины клянут мусульман Индии по двум причинам. Во-первых, их патриотизм всегда ставится под вопрос, поскольку их обвиняют в таких «антинациональных» чувствах, как симпатии к террористам или пропакистанские настроения. Во-вторых, их обвиняют и в том, что они незаслуженно пользуются льготами, которые дает им правящая элита страны ради их «умиротворения». И это несмотря на то, что, согласно докладу Сачара, со времен независимости в социально-экономическом развитии индийских мусульман наблюдается значительное отставание.

В докладе отмечено и то, что мусульмане не склонны обнаруживать свою мусульманскую принадлежность в общественных местах. Из-за того, что типичные знаки этой принадлежности – борода и тюбетейка для мужчин, хиджаб и паранджа для женщин – часто вызывали подозрения и недовольство у других общин, мусульмане избегают открыто демонстрировать свою религиозную идентичность на публике. Этот «кризис идентичности» способствовал возникновению барьеров на пути экономического и социального развития мусульман. Неспособность правящих элит понять эту динамику – причина неэффективности их усилий по улучшению социально-экономического положения мусульман.

Распространенное среди мусульман Индии чувство неуверенности и общее чувство несправедливости неизбежно повлияли и на другие сферы социальной жизни мусульман, включая образование. Многие мусульмане скромного достатка или из бедных и отсталых общин, убедившие себя в том, что двери правительственных и частных организаций для них закрыты, считают всякое образование выше начального пустой тратой времени¹³. В первую очередь это касается девочек – многих из них забирают из школы до достижения пубертатного возраста.

Другая важная проблема – распространение и умножение числа мусульманских религиозных школ. Вопросы о том, какого качества образование там дают и не возникает ли в этих «медресе» возможность привития школьникам радикальных идей, создают еще одну острую проблему, стоящую сегодня перед мусульманской общиной, но тем не менее на нее не реагируют на общенациональном уровне.

В то время, как есть еще и много других жизненно важных вопросов и конфликтов, с которыми мусульмане в Индии сталкиваются ежедневно, их положение усугубляется еще и часто неадекватным и искаженным освещением связанных с ними проблем в СМИ. Это постоянно негативное освещение вносит вклад в закрепление несправедливых стереотипов, которыми по-прежнему пропитано общественное сознание Индии. Мусульмане сегодня в высшей степени слабо представлены в национальных СМИ – как в англоязычных, так и на языке хинди. По словам Хасана¹⁴, после событий «9/11» СМИ повсюду в мире склонны были изображать ислам как противника Запада, «одержимого теориями столкновения цивилизаций, императивом "джихада" для современных мусульман и теоретическими корнями "исламистского политического террора"».

К тому же, поскольку Индия не является ни центром террористического джихада, ни будущим полем битвы за душу ислама, СМИ редко обращают внимание на такую особенность цивилизации Индии, как отрицание любой формы экстремизма¹⁵.

Вышеприведенное утверждение Хасана, разделяемое многими другими учеными в Индии (как мусульманами, так и не мусульманами), точно высвечивает дилемму, с которой сталкивается Индия в попытках осмыслить радикализм и вести борьбу с ним. Этой дилеммой определяется и неуклюжая политика Индии в деле обеспечения внутренней безопасности, и неспособность принимать адекватные меры в ответ на насилие, творимое против страны группой радикалов. Утверждать, что Индия застрахована от опасностей жесткого радикализма ввиду особенностей самой ее цивилизации, значит закрывать глаза на акты насилия, совершаемые различными группировками по всей стране. Это относится к насилию наксалитов (неофициальное название вооруженных коммунистических, преимущественно маоистских отрядов в Индии – прим. редакции) и правых индуистских организаций, к акциям террористов в Пенджабе в 1980-е годы и новой волне насилия в регионах западной Индии, а также к террору, осуществляемому во имя ислама. Эта вера в существование «цивилизационной гармонии» одновременно и романтична, и опасна. Она по-прежнему оказывает большое влияние на то, как государство реагирует на насилие в эпоху Постмодерна.

В последнее десятилетие появилось даже заблуждение, основанное на подобном восприятии индийской идентичности: будто вообще никто из мусульман Индии в глобальный джихад «Аль-Каиды» и других исламистских групп вовлечен быть не может. Ведь ислам радикального ваххабитского толка противоречит тенденциям эволюции умеренного ислама и ассимилирующей природе индийской цивилизации. Но попытка взрыва в аэропорту Глазго, произведенная мусульманином индийского происхождения¹⁶, и недавние сообщения о возможном участии гражданина Индии в терактах «11/26» в Мумбаи¹⁷ подвергли этот наивный миф проверке на прочность.

Что же тут оказалось не так? Затронула ли эрозия традиционную ассимилирующую природу Индии? Или, может, ислам стал более радикальным? Или, может, события на мировой сцене как-то воздействовали на воображение индийских мусульман? Не стимулируется ли этот процесс радикализации подъемом индуистского национализма? Информационный мир, в котором мы живем, – не задает ли он образы реальности и образцы поведения, которые влияют на индивидов и общины и бросают вызов национальному духу? На все эти вопросы можно ответить утвердительно, хотя и в разной степени.

Будем справедливы: представления о том, что ислам в Индии традиционно отличался способностью ассимилироваться, небезосновательны. Чрезвычайно разнообразная и сложная структура исламских общин в Индии подтверждает этот факт. Вопреки расхожим мнениям и доктринам фундаменталистского толка, ислам распространялся в Индии не через мусульманские вторжения в XII веке, а в течение нескольких исторических периодов, начиная с VII века. В результате развития торговых связей между Аравией и Индийским субконтинентом арабские торговцы появились на Малабарском берегу на юге Индостана. По имеющимся сведениям, это происходило уже во второй половине VII столетия¹⁸. Первоначальное проникновение ислама в Индию происходило, таким образом, в мирной форме, но это же обстоятельство в не меньшей степени повлияло и на характер позднейшей исламской культуры в Индии. То, что ислам входил в Индию несколькими «волнами», и то, что первоначальное проникновение происходило там, где преобладала разнородная культура, определило основные особенности развития ислама в Индии.

Хасан¹⁹ утверждает (вразрез с распространенной точкой зрения), что мусульмане Индии отнюдь не были просто частью панисламского братства. Ислам в его «персо-арабской форме» плохо приживался в Индии²⁰, и, чтобы сделать его более приемлемым, необходимо было «поженить» исламские традиции с индийскими. Согласно Хасану, первоначальная догматическая чистота исламского вероучения была перекроена так, чтобы приладить ее к местным обычаям и неортодоксальным религиозным традициям.

То, как ислам «впитывал» в себя местные индийские обычаи, хорошо иллюстрируется на примере восприятия им индуистской кастовой системы. В индуизме возникновение новых сект сопряжено с появлением тех или иных каст второго порядка (подкаст). Это же происходило и в случае, когда индуизм вбирал в себя ислам или христианство²¹. Таким образом, мусульманское сообщество в Индии образовало кастовую структуру по подобию индуистской. Разница заключалась лишь в том, что в силу влияния исламских идеалов (которые отрицают кастовую систему) мусульманская кастовая система в Индии была значительно смягчена²².

Еще одной важной стороной процесса ассимиляции ислама в Индии было влияние движения суфиев. В то время как тюрки, контролировавшие территорию северной Индии, помогли обеспечить исламу политический суверенитет в Индии, распространение ислама среди населения стало возможным благодаря суфиям. Разнообразные секты суфиев с их эгалитаризмом и широким подходом к духовному развитию и формам выражения религиозного чувства характеризовались высокой степенью толерантности²³. Как подчеркивает Хасан, ислам в повседневной жизни Индии, укорененный на почве самой Индии, развивался в значительной мере независимо от центральной власти²⁴. Таким образом, если политическую власть в Индии ислам обрел мечом в своей политической ипостаси, то сколько-нибудь широкое распространение среди местного населения он получал путем видоизменения своих догматов и путем впитывания индийских культурных обычаев, тем самым продолжая и развивая давние традиции взаимоотношений с Индостаном, основанные на торговле, экономическом и культурном взаимодействии.

Однако все это не значит, что нетерпимость и воинственные направления в исламе вовсе отсутствовали в ранние периоды его укрепления в Индии. Действительно, можно даже предположить, что они возникали как раз в ответ на успешное распространение умеренного ислама. Кроме того, упадок империи Моголов в конце XVIII века, сопровождавшийся подъемом движения маратхов и появлением таких индуистских групп, как «Арья Самадж», придал силы воинственным исламским течениям²⁵.

Как было сказано, преобладающее распространение в Индии получили несколько толков суфизма, одним из которых была школа Накшбанди. В отличие от других разновидностей суфизма, эта школа характеризовалась как более «трезвая» и «традиционалистская»²⁶. Шейх Ахмад Сирхинди, возглавлявший эту школу, прямо критиковал школы мистической направленности (такие как Чишти) и императоров Акбара и Джахангира за чрезмерную религиозную открытость²⁷. Хотя за свои взгляды шейх ненадолго был заключен в тюрьму, он сумел оказать влияние на широкие слои мусульман и на Моголов, включая Аурангзеба. Можно спорить, насколько строго Аурангзеб трактовал ислам, но бесспорно то, что он отказался от религиозного либерализма своих предшественников и принял более консервативное толкование ислама²⁸. Это с неизбежностью повело к размыванию того, что было достигнуто Акбаром в деле межрелигиозной консолидации Индии. Таким образом, есть основания полагать, что глубокие расхождения, вышедшие на поверхность при колониальном правлении, уходили корнями во времена правления Аурангзеба.

Глубокие шрамы, нанесенные стране разделом Индии, и последующая борьба индийского государства с мусульманским сепаратизмом в Кашмире способствовали тому, что уже в наше время у радикальных исламистов появились в Индии последователи. Не помогало делу и то обстоятельство, что традиция индийского национализма так и не позволила вполне объять собственных мусульманских сограждан, и в массах продолжали распространяться нелестные представления о мусульманской общине²⁹. Такие события, как разрушение мечети Бабри Масджид в 1992 году и дикие мусульманские погромы в Гуджарате в 2002 году, ничуть не содействовали устранению соответствующих предубеждений в умах мусульман.

Таким образом, хотя преобладающая в Индии версия ислама действительно характеризуется сравнительно высокой готовностью к ассимиляции и толерантностью, было бы близоруко утверждать, будто Индия застрахована от исламского радикализма. Определенные «подводные течения» и тенденции развития показывают, что фундаменталистские версии ислама находят последователей в Индии. Конфликт в Кашмире – хороший тому пример. Первоначально там было секулярное националистическое движение, но на сегодняшний день оно подпало под контроль исламистов, преследующих совсем иные цели. Они называют кашмирское движение не борьбой за национальное освобождение, а джихадом, который ведет ислам против сил «куфр», неверных³⁰.

Ирония в том, что в этой религиозной риторике, стремящейся пленить умы и умножить число сторонников радикализма, используются одновременно те самые средства воздействия, которые, с другой стороны, способствуют процессам социальной ассимиляции и приспособления. Это демократия (политика), религия и экономика. Связывая эти понятия с реалиями жизни индийских мусульман, поборники радикального ислама стремятся сформировать в обществе группу с особой мощной идентичностью. В Индии, как мы указывали, по каждому из этих направлений существует немалый потенциал недовольства среди мусульманского населения.

После событий «9/11» повсюду в мире значительно возрос интерес к «возрождению» или «новому явлению» исламских движений и радикального ислама. События «9/11», по словам Асефа Байята³¹, укрепили на Западе страхи относительно «угрозы исламского фундаментализма». Это, согласно Байяту, привело к возрождению на Западе «ориенталистской» концепции, сводящей ислам к некоей единой, монолитной и, следовательно, «особой» религии, которая требует более тщательного изучения.

Одним из выражений этого влечения к изучению «особенностей» ислама стало исследование вопроса о совместимости ислама и демократии. Более конкретно вопрос (по крайней мере, с западной точки зрения) ставится так: могут или не могут исламские общества демократизироваться? «Ориенталистская» тенденция, сводящая ислам к единомонолитной сущности, сказалась и на исследованиях этого типа. Значительная часть литературы, вышедшей на Западе, сосредоточилась на вопросе о том, совместимы ли вообще ислам и демократия. Хотя на Западе имеются работы, в которых этот вопрос решается однозначно положительно, однако решительно преобладают тексты, настаивающие на несовместимости ислама с демократией, на том, что приверженцы ислама угрожают западным ценностям (включая демократию), на том, что недемократичность внутренне присуща исламу³².

С.Хантингтон суммировал западные воззрения по этому вопросу в известной и часто цитируемой статье «Столкновение цивилизаций?». Согласно Хантингтону, с концом «холодной войны» открывается новая эра, в которой истоком конфликтов будут не идеологические противоречия, а разногласия культурного порядка. Он утверждал, что ислам и другие культуры Востока с их особыми религиями и системами ценностей вступят в серьезный конфликт с западной цивилизацией и ее демократическими, социальными и политическими предпосылками. Он писал: «Западные идеи индивидуализма, либерализма, конституционного порядка, прав человека, равенства, гражданской свободы, правопорядка, демократии, свободных рынков, отделения церкви от государства зачастую находят лишь слабый отклик в исламской, конфуцианской, японской, индуистской, буддистской или православной культуре»³³.

Что касается ислама и его совместимости с западной либерально-демократической моделью, приговор, вынесенный Хантингтоном от имени Запада, гласил: «Границы ислама кровавы и таковы же его внутренности. Основной проблемой для Запада является не исламский фундаментализм. Основная проблема – сам ислам, иная цивилизация, насельники которой убеждены в своем культурном превосходстве и мучимы неполноценностью своей власти»³⁴.

Дж.Миллер оттенила еще одну важную озабоченность Запада в связи со стимулированием демократии в исламском мире. Это угроза воинственных исламистских группировок. В статье «Вызов радикального ислама» Миллер подчеркивала, что демократические правительства в странах исламского мира поступят близоруко, если не обратят внимания на подъем воинственных экстремистских групп. Исламские группировки, способные в первую очередь прийти к власти, – это как раз те, что игнорируют институты демократии и заявляют о несовместимости ислама и идеалов демократии³⁵.

Можно привести еще много примеров, иллюстрирующих взгляды Запада на вопрос о несовместимости ислама и демократии, но лучше всего суммировал философию западного подхода к этой проблеме и к вопросу о превосходстве западных идеалов над идеалами ислама Алексис де Токвиль. В своей выдающейся работе «Демократия в Америке», одной из классических работ о западных системах демократии, он пишет: «Мухаммед заявлял о своем происхождении с Небес, и он вставил в Коран не только собрание религиозных учений, но также политические максимы, гражданские и уголовные законы, научные теории. Евангелие, напротив, говорит лишь об общих принципах отношений людей к Богу и друг другу, не внушая и не навязывая никаких верований за этими пределами. Уже одного этого (не говоря о тысяче прочих доводов) достаточно, чтобы убедиться в том, что первая из двух религий никогда не получит преобладания в век образованности и демократии, между тем как последняя призвана сохранять свой авторитет как в этот период, так и во все прочие времена»³⁶ .

Ученые, оспаривающие эту точку зрения, указывают, что элементы демократии содержатся в самом исламе. Индонезийский ученый Мухаммед Шиддик Аль-Джави высвечивает суть вопроса, когда пишет: «Мусульмане будут оценивать демократию с точки зрения исламской веры» и обнаружат, что «демократические свободы резко противоположны свободе в трактовке ислама»³⁷. Мазруи³⁸, видный исследователь ислама и Африки, предлагает интересный сравнительный анализ исламских и западных ценностей, и в главных моментах его оценки можно обнаружить, что мусульманское общество имеет основания отстаивать существование, резко противоположное идеалам Запада. В этой связи обсуждается концепция Шуры, или «соучастия других в принятии решения, их касающегося». Шура требует серьезного и действенного участия в принятии решения и не сводится просто к церемониалу. Коран сообщает о том, что Пророк опирался на Шуру, когда принимал решения о делах общины, по которым не было божественного от-кровения³⁹.

Однако существуют подходы, прямо противоположные подобным умеренным взглядам. Многие исламские авторитеты высказали убеждение в том, что ислам и демократия прямо противоположны друг другу. Исламские авторитеты подвергли тщательному исследованию идеал секуляризма, являющийся неотъемлемой частью западной либерально-демократической модели. Они пришли к выводу, что секуляризм прямо противоречит исламскому мировоззрению, поскольку ограничивает роль религии в формировании общественного порядка. Это, по их убеждению, прямо подрывает этические основы ислама и его небезразличное отношение к вопросам несправедливости мира и бедности.

Аль-Джави обращает внимание на главное препятствие, которое не позволяет мусульманам принять западную идею демократии. Отделение государства от церкви, характерное для демократий, лишает религию роли в жизни отдельных граждан и государства в целом, оставляя народу право на управление государством. В исламе, однако, все вопросы жизни человека и государства должны регулироваться божественными установлениями, а не отдаваться на откуп «низким желаниям людей»⁴⁰. Он поясняет, что мусульмане должны судить демократию исходя из нормы, которая не подвергается сомнению (намек на примат бога и религии). Так должно быть, полагает он, поскольку общественное мнение само по себе не является достаточным критерием для проверки ценности идеи – оно лишь указывает, что та или иная идея принята как руководство к действию большинством общества.

В конечном счете, ответ на вопрос о совместимости или несовместимости ислама и демократии определяется нашим пониманием ислама и нашим определением демократии. Политические системы, именующие себя демократиями, далеко не всегда придерживаются либеральной демократии западного образца по букве и духу последней. Аналогичным образом, страны, заявляющие о следовании исламскому закону, могут следовать ему совершенно не так, как другие мусульманские страны и мусульманские общины. Подлинные демократические идеалы могут вырасти лишь внутри самого общества и не могут быть навязаны извне.

Однако существование системы, подавляющей права и свободы подвластных ей людей, системы непрозрачной и безответственной (как это имеет место в Индии во многих местных мусульманских общинах), может способствовать распространению массовых убеждений в том, что демократия как политическое устройство не служит интересам малых и политически сравнительно незначительных общин. Хотя на деле ситуация в этих общинах определяется часто не столько каким-то системным пороком государственного устройства, сколько внутренним распорядком жизни в самих общинах. Отказываясь поощрять реформы в исламе (главным образом по соображениям электоральной политики), политические партии и политическая система в целом способствовали возникновению в стране своеобразного «демократического водораздела». В результате свободы и блага либерального устройства Индии не доходят до рядового мусульманина, жизнь которого определяется толкованиями и предписаниями его местного религиозного наставника и традициями. Коли так обстоят дела, почему бы мусульманину не заинтересоваться пропагандой радикалов, которые пообещают ему дать свободы и блага, обещанные Кораном и превышающие свободы и блага демократии, которая все равно обошла его стороной?

По утверждению Хантингтона, ни идеология, ни экономика не будут в будущем основным источником конфликтов. Великие разделения внутри человечества и, соответственно, главные конфликты будут определяться культурными факторами⁴¹. Государства-нации в рамках этого сценария останутся, но главные конфликты будут развертываться между нациями и группами, принадлежащими к разным цивилизациям.

Важный момент в аргументации Хантингтона – это описание того, как процесс экономической модернизации и социальных перемен все сильнее отчуждает людей от местной жизни, что способствует умалению роли национального государства как источника самоидентификации. Образующиеся пустоты заполняются религией в форме «фундаменталистских движений»⁴². Хантингтон характеризовал мусульманский мир как потенциальную цивилизацию, которая станет определять протекание будущих конфликтов. Он утверждал, что новая волна возрождения ислама, выразившаяся в свержении шаха Ирана в 1979 г., ведет к подъему исламского экстремизма на всем Ближнем Востоке. Хотя позднейшие утверждения Хантингтона о природе и идеалах ислама весьма спорны, приведенная основная предпосылка его аргументации убедительна. Такие события, как «9/11», и реакция на них со стороны США в виде глобальной войны с террором побуждают отнестись всерьез к этой интерпретации причин конфликта и реакций общин на конфликт.

В подъеме радикальных исламских групп также усматривают подтверждение того, что религия во все большей степени формирует сегодня содержание понятия «другой» (то есть находящийся вне общественного мейнстрима). Хотя значение и подтекст терминов «радикальный ислам» и «исламский фундаментализм» все еще является предметом страстных дискуссий, некоторый консенсус относительно того, что охватывается этими определениями, достигнут.

Грэм Фуллер характеризует исламский фундаментализм как разновидность исламизма, которая представляет собой «наиболее консервативный элемент в исламизме»⁴³. Фуллер констатирует, что для фундаменталистов закон – наиважнейший компонент ислама, причем самому закону дается все более узкое юридическое толкование. Некоторые справедливо замечают, что понятие «религиозный фундаменталист» не равноценно понятию «радикал, прибегающий к насилию». И для краткости мы определим радикальный ислам и его поборников как фундаменталистов, интерпретирующих и защищающих ислам таким образом, который оправдывает насилие, а в чрезвычайных обстоятельствах (на которых сконцентрировано это исследование) поощряет убийство невинных людей ради достижения некоей иллюзорной цели, сконструированной в рамках их собственной интерпретации религии.

Шиддик Аль-Джави указывает на главное оправдание действиям радикальных исламистов. Он констатирует, что, в отличие от западной демократической модели, в исламе все вопросы жизни человека и государства регулируются законами бога, а не низкими желаниями людей⁴⁴. Развивая эту аргументацию, пусть и в контексте событий «9/11», Юргенсмейер заключает, что религия (в их собственной трактовке) дала кадрам бен Ладена моральное оправдание для применения насилия. «Она дала им и эту метафору космической войны, образ духовной борьбы <…> между хорошим и плохим, правдой и злом»⁴⁵. В этом смысле, подчеркивает Юргенсмейер, удару по Всемирному торговому центру придавался поистине сакральный характер: он «должен был символизировать катастрофу, акт библейского масштаба»⁴⁶.

По некоторым сообщениям, исламские активисты действуют в тесно взаимосвязанных образовательных и социальных сетях. Как радикальные, так и умеренные исламисты проводят много времени, толкуя и усваивая тексты Корана и Сунны, чтобы быть уверенными в правильности следования установкам ислама, которые не расходились бы с изначальными, богоданными, его догматами. Согласно Мелуччи, основополагающая цель всякого радикального движения – формирование «сетей общего смысла»⁴⁷. Как и другие социальные движения, радикальный ислам выдвигает и поддерживает комплекс ценностей и образов, которые бросают вызов господствующим нравам и обычаям. Цель радикальных исламистов состоит в том, чтобы создать культ «истинно верующих» путем общего для всех истолкования ислама. Активисты, занимающиеся обращением других в «истинную веру», открывают глаза мусульманам (а иногда и немусульманам) на то, что общепринятые толкования ислама уклонились от истинных принципов Корана и что трактовка, предлагаемая их движением, отражает подлинную идеологию ислама⁴⁸.

Согласно Рику Кулсаету, в XXI веке антиимпериалистическая идеология формируется исламистами как мягкого, так и радикального толка⁴⁹. Приверженность радикальной и политизированной версии ислама удовлетворяет потребность в коллективном осмыслении мира и вместе с тем дает духовное удовлетворение. Современный ислам, согласно Кулсаету, – это и система личных верований, и идеология сопротивления гнету Запада. Кулсает полагает также, что тяга к приключениям и героизированный ореол бойцов сопротивления увлекли немало молодых людей на передовую линию фронта борьбы – в такие места, как Афганистан. Он заключает, что привлекательность радикального ислама для европейской молодежи растет в силу распространения салафизма, слабой вовлеченности в социум, отчуждения и наличия идеологического вакуума.

В контексте расширяющейся «медиативной социальности» ("mediated sociality") и «медиативной историчности» ("mediated historicity")⁵⁰, в которую индивиды вовлекаются, исходя из глобальных событий (вследствие отрыва времени от пространства в медийном мире эти события переживаются ими как лично значимые), самосознание мусульман – в том числе в Индии – начинает отождествляться с панглобальным исламским самосознанием. Как правило, речь идет о самосознании жертвы западных (читай англосаксонских) акций и объекта военных действий, ведущихся по политическим и экономическим соображениям. Если соответствующее недовольство не сумеют погасить на местном уровне (а скорее всего, не сумеют) или это недовольство будет еще более «распалено» местными политическими структурами (что неудивительно в Индии, присоединившейся к американской «войне с террором»), новообразованная «медиативная» община вполне может освоить воинственные и крайние средства «борьбы со злом». Такая вероятность достаточно велика ввиду той наглядности, с которой члены этой новой общины демонстрируют применение подобных средств в иных местах.

В исламе видят некую негибкую, диковинную сущность, противящуюся торговле, богатству и процветанию, и это несмотря на тот факт, что Пророк Мухаммед сам был торговцем. Эдвард Саид подытожил подход ориенталистов к исламу, указав, что их экономические воззрения никогда не выходили за рамки «утверждений о фундаментальной восточной неспособности к торговле, коммерции и экономической рациональности»⁵¹.

Максим Родинсон, известный французский философ-марксист, оспаривает эту точку зрения: «Экономическая деятельность, стремление к прибыли, торговле и, следовательно, производству, ориентированному на рынок, рассматриваются вполне благожелательно как мусульманской традицией, так и Кораном»⁵². Отталкиваясь от Родинсона, можно выдвинуть систему уточняющих контраргументов в противовес расхожим стереотипам, видящим в исламе лишь противника свободного рынка и капитализма.

После смерти Пророка Мухаммеда мусульманское право разрабатывалось богословами, судьями, толкователями Корана и хранителями традиций, которые транслировали предания о жизни Пророка. Внимательное исследование социального происхождения этих людей, формировавших исламскую традицию до XI века, показывает, что 70% из них были купцами и ремесленниками⁵³.

Интересно, что ислам имеет также и систему законов и правил, налагающих ограничения на накопление капитала и богатства вообще. Ислам запрещает взимание риба, т.е. процента, ростовщичество и т.п. В доисламские времена правило риба означало удвоение размера платежа при всякой невыплате займа заемщиком, а в случае последующих неплатежей влекло за собой заключение или смерть. Таким образом, исламская модель экономики была нацелена на искоренение процента в договорах по займам⁵⁴.

Этот момент стоит выделить, прежде всего, по следующей причине: когда в 2008-2009 годах разразился мировой финансовый кризис, исламские богословы стали высказываться в том духе, что экономическая система, основанная на исламских принципах, может прийти на смену западной капиталистической модели. Они утверждали, что исламская политика, направленная на запрет процента и ростовщичества и на ограничение рискованных финансовых операций и заимствований, поможет оградить стороны от чрезмерного экономического риска⁵⁵. При этом подчеркивается, что, хотя фундаментальные принципы ислама отличаются от капиталистических, тем не менее они не направлены против рынка и торговли, и что в рамках ислама сложилась собственная сложная экономическая система.

Как кажется, радикальный ислам не столько борется против капитализма, сколько соперничает с ним. Об этом свидетельствует разнообразие способов финансирования деятельности исламистских организаций. Главные источники их финансирования – крупные жертвователи, благотворительные организации и банки. Однако более тщательное изучение таких каналов финансирования на международном уровне показало, что радикальные исламисты все более полагаются на источники традиционного характера. В рамках исламского права различаются акты добровольной благотворительности садага и акты обязательной благотворительности закят. Закят - это религиозная обязанность и один из пяти столпов ислама. Закят требует, чтобы всякий мусульманин с достатком отдавал определенную часть своего дохода на милостыню⁵⁶. Садага же – это понятие в исламе, которое считается прямой противоположностью правилу риба, обсуждавшемуся выше. Согласно акту садага, мусульман поощряют вкладывать деньги в имущество, способствующее росту благосостояния общины в целом. Для этой цели существует такой институт, как вакф - неотчуждаемый фонд, создаваемый лицом, отдавшим навсегда землю и иную недвижимость на цели благотворительного и благочестивого характера⁵⁷.

Закят становится постепенно важным каналом финансирования исламских фундаменталистов, поскольку эти сборы производятся на местном уровне и проследить маршруты движения средств невозможно. Крупные пожертвования, согласно закону садага, также подпитывают радикальных исламистов в обход всякой отчетности⁵⁸. Этим и объясняется, почему согласованные экономические инициативы, направленные на выявление и искоренение источников финансирования исламистов, не привели к сокращению их активности. Гнев мусульманского мира, вызванный американской «войной с террором», помог радикальным исламистам еще энергичнее эксплуатировать эти каналы финансирования.

Радикальный ислам как система жизни – прямой вызов господствующим идеологическим веяниям нашего времени. В этом смысле идеологическим противником радикального ислама является капитализм. В контексте западной цивилизации капитализм переплетается с секуляризмом и западной культурой вообще, поскольку, как считают радикалы, он основан на отделении религии от жизни. Свобода капитализма, с точки зрения этого движения, есть и экономическое, и политическое зло, поскольку капитализм не ставит поведению людей никаких религиозных барьеров. Ислам, напротив, подает себя как идеология, основанная на божественном законе, неподвластном человеческим желаниям и потому более высоком, чем человеческий конструкт капитализма⁵⁹.

Таким образом, в борьбе за сердца и умы современных людей приверженцы радикального ислама позиционируют себя как авангард «истинной» исламской веры, способный бросить вызов западной модели капитализма и в идеологическом, и в экономическом отношении, следуя древним принципам исламской традиции. Радикалы знают, что мусульмане изначально занимались торговлей и коммерцией, и, выдвигая требование об установлении «мусульманского контроля» над мировыми богатствами и торговыми путями, они играют на характерном для мусульманских общин глубинном стремлении вновь обрести то экономическое могущество, которым они не так давно обладали. Эта одержимость былой славой – характерная тема риторики не только радикалов; она все явственней присутствует и в русле «официального» ислама. Дело в том, что на протяжении последних веков ислам утерял значительную часть власти и влияния, и его колонии и территории перешли под власть других держав. Этот процесс усугубился после Первой мировой войны, после поражения и колонизации большей части Оттоманской империи⁶⁰.

Несмотря на значительные нефтяные богатства арабских и других мусульманских стран, господствующее мнение об эксплуатации этих ресурсов западными державами воздействовало на ситуацию по-своему, и в некоторых случаях радикализм использовался саудовской королевской семьей и другими для установления контроля над нефтяными богатствами. Ирония в том, что радикализм оказался средством для защиты капиталистов в данном регионе⁶¹.

В Индии эта борьба за экономическое преобладание относится, скорее, к истории, чем к современности, и связана с проблемами неравенства и неравномерного роста последних лет. Однако нелегкое социально-экономическое положение значительных слоев мусульманского населения само по себе вызывает недовольство, которое усугубляется дремлющими воспоминаниями о временах, когда мусульмане были правящим слоем в Индии до прихода англичан.

Выше мы обратили внимание на четыре важных аспекта проблемы.

Во-первых, в рамках национального этоса, сложившегося в Индии после обретения независимости, политическое и культурное самосознание мусульман Индии подверглось, бесспорно, существенной эрозии, и сегодня ислам рассматривается преимущественно сквозь узкую призму религии.

Во-вторых, значительные слои мусульманского населения испытывают, возможно, разочарование в хваленой индийской демократии. Это вызвано бурным ростом правых индуистских течений в политической жизни страны, а также примирительным характером избирательной политики, не способствующей дискуссиям, переменам и реформам в мусульманской общине.

В-третьих, если во времена Моголов мусульмане были правящим слоем в Индии, то сегодня значительные слои мусульманского населения относятся к беднейшей части населения страны. Блага экономического роста, связанного с глобализацией и курсом на либеральные рыночные реформы (Индия следует этим курсом с начала 1990-х годов), обошли стороной среднего мусульманина, а в некоторых случаях, возможно, ухудшили его положение.

В-четвертых, в современном мире информации мусульмане Индии идентифицируют себя с крупными геополитическими процессами. Настойчивое стремление индийских политиков «вписать» страну в русло этих глобальных процессов (как в случае американской «войны с террором») могут вызывать, с одной стороны, отчуждение мусульман, а с другой, – сильное чувство солидарности с «общим делом» (там, где мусульмане вовлечены в конфликты) и готовность прибегнуть к соответствующим средствам борьбы (насильственные действия радикалов).

Но обсуждаются ли эти вопросы в СМИ, ориентированных на мусульманское население Индии? Наш анализ традиционных СМИ на языке урду (см. Приложение 1) показал следующее.

Был выявлен поразительно высокий уровень совпадения редакционных статей в СМИ на урду и в главных англоязычных СМИ. Анализ материалов, опубликованных влиятельными газетами на урду за период свыше недели, показывает, что почти 80% редакционных статей совпали с редакционными статьями в англоязычных газетах за тот же период и в основном соответствовали главенствующей точке зрения.

Это удивительно, если учесть, что пресса на языках меньшинств призвана заниматься вопросами, интересующими прежде всего ее специфическую читательскую аудиторию. Отсутствие в редакционных статьях газет описаний повседневной реальности жизни мусульманского читателя может лишь усугубить ощущение «заброшенности» у последнего. Но это заключение, конечно, выходит за пределы того, что нам дает собственно сам «контент-анализ», и поэтому мы по порядку обсудим сначала то, что было выявлено в ходе анализа.

Приложение 1

Вот некоторые ключевые результаты, на которые надо обратить внимание в контексте нашего исследования:

– менее 30% проанализированных материалов затрагивали социальные и экономические вопросы, касающиеся мусульман;

– менее 30% проанализированных материалов затрагивали вопросы, касающиеся ислама и его практики;

– 40% проанализированных материалов затрагивали темы терроризма и радикализма.

Принимая во внимание унылое положение в социально-экономической сфере, освещение этих сторон жизни в СМИ на урду неожиданностью не было, хотя частотность обсуждений этих тем оказалась ниже ожидаемой.

Более детальный анализ с очевидностью выявил, однако, две тенденции: тенденцию к умеренно-осторожному обсуждению спорных вопросов и отсутствие целенаправленного обсуждения вопросов, касающихся местной администрации, развития, образования и наделения людей полномочиями самоуправления. Бросилось в глаза, что эти ключевые вопросы, ныне выходящие на первый план в политических дебатах в Индии, совершенно не обсуждаются в контексте жизни мусульманской общины. СМИ – своего рода усилитель общественной мысли⁶² и источник беспокойства для правительства, и пресса не выполняет своей функции, если уходит от обсуждения вопросов об уязвимости значительной части общества.

Уход от обсуждения проблем развития и социальных вопросов, значимых для мусульман, способствует тому, что мусульмане все более замыкаются в некоем отдельном экономическом и физическом пространстве гетто, рассеянных по стране. Эта тенденция усиливается и прочими факторами, способствующими росту неуверенности⁶³. Доклад Комиссии Сачара отмечал, что эта ситуация вызывает участившиеся случаи пренебрежения своими обязанностями со стороны муниципальных и гражданских властей, в результате чего создается своего рода порочный круг. Этот процесс сегрегации во многом льет воду на мельницу экстремистов, которые призывают мусульман создавать собственные чисто мусульманские пространства, управляемые местным религиозным лидером. Рассказ о либеральной и экономически бурно развивающейся Индии написан не для этой группы населения.

Анализ выявил также отсутствие обсуждения вопросов, касающихся религиозной мысли и жизни в мусульманских обществах в других странах мира. Вопросы, связанные с религиозными символами и традициями, жизнью по религиозному уставу, почти вовсе не рассматривались либо затрагивались мимоходом. Уход от обсуждения религиозных проблем – роли женщин, паранджи, различных фетв, религиозных школ и других вопросов, касающихся повседневной религиозной жизни, – создает опасный вакуум в условиях, когда приверженцы радикального ислама четко формулируют свои установки и предписания по каждому из этих вопросов.

Эта брешь заполняется радикалами, распространяющими свои взгляды на интернет-сайтах. В их интерпретациях текущих проблем и событий, значимых для среднего мусульманина, радикалистское мировоззрение часто скрашивается ссылками на «традиционные исламские ценности», призванными подкреплять их программу ненависти и насилия. Самоустраненность от обсуждения ключевых сторон религиозной жизни в прессе на урду образует пустоты, которые все чаще заполняются сегодня из иных, более радикальных источников.

Темы террора и радикализма освещались в газетах на урду как нечто внешнее по отношению к индийскому мусульманскому обществу. Обсуждение при этом не углублялось в причины недавних событий и не касалось масштаба насилий, совершаемых индивидами и группами, принадлежащими к мусульманским обществам.

Все это лежит в русле общеиндийского этоса, определяемого двумя идеологическими установками: во-первых, индийские мусульмане невосприимчивы к радикальным течениям вроде ваххабизма, и, во-вторых, индийские мусульмане ограждены от идей панисламизма.

Надо признать, что мусульманское общество в действительности выведено из-под влияния либерализма в силу того, что оно во все большей степени существует в виде множества «гетто», и в силу значительной роли религиозного лидера в рамках местной общины. А это – идеальные условия для появления движений «исламского возрождения». Такие движения возникали и в прошлом, стоило только авторитету мусульманской власти пошатнуться, как это было во времена британского завоевания Индии. Среди движений, возникших в тот период, было два главных – «Фараиди» и «Техрик-и-Муджахедин»⁶⁴. Они стремились опереться на ключевые принципы ислама как на средство мобилизации оппозиции.

Драматическое ощущение утраты влияния, переживаемое мусульманской общиной, выражалось не только в возникновении «возрожденческих» движений, но и в иных формах. Хотя утрата влияния чаще всего влекла за собой апатию и чувство беспомощности, порой это переживание порождало иные коллективные выражения. Об этом свидетельствовали настроения панисламской солидарности, возникшие в ответ на постепенную эрозию мусульманского влияния на мировой сцене. Например, в 1919 году движение «Хилафат» в Индии попыталось оказать влияние на британцев с целью предотвратить распад Оттоманской империи после Первой мировой войны⁶⁵. Хотя это движение в конечном счете влилось в общеиндийское движение борьбы за независимость, оно представляло собой движение панисламской солидарности среди мусульман Индии. В известной мере эта тенденция жива и по сей день, несмотря на общую апатию в отношении индийских мусульман, царящую в таких организациях, как Всемирный исламский конгресс⁶⁶.

Идеи движений религиозного возрождения и панисламизма в эпоху, предшествовавшую провозглашению независимости, могут указывать, каким образом будут эволюционировать в Индии современные исламские движения как радикального, так и реформистского толка. В наше время, ввиду подъема радикальных индуистских групп и в силу растущего выпадения мусульманской общины из общенационального потока развития, небольшое, но значительное число мусульман ищет утешения в новых вариациях ислама. В этом контексте важное место занимают панисламистские движения – такие, как «Деобанди» и их ответвления «Таблиги Джамаат» и «Джамиа Улема-и-Хинд». Хотя эти движения играют важную роль в распространении более широкого и нюансированного толкования ислама, их связи с Талибаном, равно как и влияние их дочерних организаций на известных террористов, представляют собой явление, вызывающее беспокойство⁶⁷.

Усилившаяся тяга к радикальному исламу образованной молодежи из обеспеченных семей – еще одна тенденция последнего времени. Выше мы упомянули, в силу чего радикальный ислам может стать притягательным для европейской молодежи – благодаря сочетанию таких факторов, как салафистское толкование ислама, слабая включенность в социум, отчуждение и идеологический вакуум⁶⁸. Джихад – феномен глобальный, его проявление в Индии связано с социально-экономическими проблемами индийских мусульман⁶⁹. Но в последнее время движение втягивает в себя уже не только бедных и обездоленных. Новой социальной базой радикализма оказываются богатые и обеспеченные мусульмане. Свидетельства тому – социальный профиль некоторых членов организации «Индийские моджахеды», бомбист в аэропорту Глазго и др. Решающую роль тут играют и глобализация, и новые масс-медиа, и революция в информационных технологиях.

Некоторые слои мусульманского населения Индии начинают вовлекаться в сферу «глобального исламского самосознания», отождествляя себя со страданиями мусульман в Палестине, Чечне, Афганистане и других странах. Более того, отклик в их сердцах находит и борьба мусульман в этих странах против своих притеснителей – в том числе борьба с применением насилия. Главным героем многих громких терактов последнего времени был образованный выходец из среднего класса. Но такое развитие событий имеет и более сложное измерение. Сотрудничество между радикалами происходит через общение географически разбросанных небольших групп и – все чаще – также и между индивидами. Эти связи трудно отслеживать, и такие группировки могут представлять угрозу, с которой не справятся традиционные структуры, ответственные за обеспечение безопасности.

Исходя из вышесказанного, ясно в общих чертах, каким образом государство и индийское общество должны реагировать на проблему. Исключение мусульман из этоса «современной Индии» опасно, и надо предпринять усилия, чтобы они стали нормальной частью этой Индии. Демократия должна дойти до каждого мусульманина. Он должен пользоваться правами и свободами, какими по Конституции пользуются другие граждане Индии. Он не должен быть в подчинении у религиозных/духовных лидеров, не должен быть пленником партийных предвыборных сговоров и жертвой правой пропаганды. Одними благими пожеланиями терроризм и радикализм не изжить. Необходима четкая программа действий, предусматривающая экономический рост для всех, обеспечение справедливости, совершенствование методов правления и развитие культурного плюрализма. Такая программа найдет горячий отклик среди мусульман.

Необходимо предпринять и другие инициативы.

Мусульманские кварталы («махаллы») должны быть интегрированы и, как это сделано в некоторых местах (например, в Дели), превращены в важные культурные центры и площадки для живого диалога и иных связей между общинами.

Дискриминирующая политика при найме служащих правительственных учреждений должна быть срочно изменена⁷⁰

Полиция должна призывать в свои ряды мусульман, а за полицией должны последовать и гражданские учреждения. Мусульман надо побуждать становиться частью управленческих и хозяйственных структур. Это не только приведет к более справедливому строению управленческого аппарата, что является идеалом для демократической страны, но и поможет своевременно оценивать новые тенденции и чаяния, возникающие в общинах, что важно с точки зрения прочности государства.

Наконец, прессе, ориентированной на языки меньшинств, возможно, нужно оказать финансовое содействие, дабы освободить ее из-под власти рекламодателей и бюрократов. Эти СМИ должны иметь возможность обсуждать вопросы, наиболее волнующие их читателей.

¹ Lukes, S. (1974). Power: A radical view. London: Macmillan.

² Nanda, Meera "Prophets Facing Backwards" Orient Blackswan, 2006.

³ Alam, Muzaffar "Languages Of Political Islam In India" Orient Blackswan, 2004.

⁴ "Social, Economic and Educational Status of the Muslim Community of India: A Report" Prime Minister's High Level Committee, p. 21.

⁵ "Mapping the Global Muslim Population: A Report on the Size and Distribution of the World's Muslim Population"The Pew Forum on Religion and Public Life, Pew Research Center, October 2009.

⁶ Ibid.

⁷ Hassan, M. (1997). Legacy of a Divided Nation: India's Muslims since Independence. C. Hurst amp; Co, p. 9.

⁸ Ibid.

⁹ Zakaria, Rafiq (2004) India's Muslims: Where have they gone wrong? Popular Prakashan, 2004.

¹⁰ Misra, Amalendu (2004) Identity and Religion: Foundations of Anti-Islamism in India SAGE, 2004.

¹¹ Ibid.

¹² "Social, Economic and Educational Status of the Muslim Community of India: A Report" Prime Minister's High Level Committee, p. 11.

¹³ Ahmed, Imtiaz "Muslim Educational Backwardness" Economic and Political Weekly of India, 16, No. 36 (September 5, 1981).

¹⁴ Hassan, M (2008), Moderate or Militant: Images of India's Muslims, Oxford University Press, 2008.

¹⁵ Ibid.

¹⁶ Chand, Manish "Radical Islam has limited appeal in India: Experts" IANS, July 19, 2007 URL-http://www.indiaenews.com/pdf/61436.pdf

¹⁷ "Indian suspected of 26/11 role once worked for India" Hindustan Times, February 8, 2010.

¹⁸ Rawlinson, H.G "The Ancient and Medieval History of India" Bharatiya Kala Prakashan, 2001.

¹⁹ Hassan, M. (1997). Legacy of a Divided Nation: India's Muslims since Independence. C. Hurst amp; Co, p. 30.

²⁰ Ibid.

²¹ Char, S.V Desika (1997) "Hinduism and Islam in India: caste, religion, and society from antiquity to early modern times" Markus Wiener Publishers, 1997.

²² Ibid.

²³ Sonn, Tamara "A Brief History of Islam" Blackwell Brief Histories of religion, Wiley-Blackwell, 2004, p. 92.

²⁴ Hassan, M. (1997). Legacy of a Divided Nation: India's Muslims since Independence. C. Hurst amp; Co, p. 30.

²⁵ Haqqani, Husain "India's Islamist Groups" in Current Trends in Islamist Ideology, Vol. 3, February 2006.

²⁶ Singh, Nagendra Kumar (2002). "International Encyclopedia of Islamic Dynasties". Anmol Publications Pvt Ltd. 2002.

²⁷ Sonn, Tamara "A Brief History of Islam" Blackwell Brief Histories of religion, Wiley-Blackwell, 2004, p. 95.

²⁸ Keay, John "India a History" Grove Press, 2001.

²⁹ Misra, Amalendu (2004) Identity and Religion: Foundations of Anti-Islamism in India SAGE, 2004.

³⁰ Sikand, Yoginder (2004) "Muslims in India since 1947: Islamic perspectives on Interfaith relations" Royal Asiatic Society Books, Routledge, 2004.

³¹ Bayat, Asef "Islam and Democracy: What is the real Question?" Volume 8, ISIM Papers, Amsterdam University Press, 2007, p. 5.

³² Gordner, Matthew J. (2010) "Islam and Democracy: Beyond the Compatibility Problem and Toward Islamist Participation" CAI Africa Conflict and Terrorism Newsletter, February 2, 2010.

³³ Huntington, Samuel P (1993) "The Clash of Civilizations?" Foreign Affairs, vol. 72, no. 3, Summer 1993.

³⁴ Huntington, Samuel P (1998). "The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York, Simon amp; Schuster, 1998 edition.

³⁵ Miller, Judith (1993), "The Challenge of Radical Islam" Foreign Affairs. Vol, 72,

No.2 (Spring, 1993).

³⁶ Tocqueville, Alexis de. (2000). "Democracy in America". Translated by Harvey Mansfield and Delba Winthrop. The University of Chicago Press. Chicago, Illinois.

³⁷ Ansari, M.H. (2007). Democracy in Muslim Societies: The Asian Experience. Hassan Ed. New Delhi, Sage Publications.

³⁸ Mazrui, A. (1997). 'Islamic and Western Values'. Foreign Affairs. 76. 5. 118-132.

³⁹ Osman, Fatih "Islam in a Modern State: Democracy and the concept of Shura" Center for Muslim-Christian Understanding History and International Affairs, Edmund A Walsh School of Foreign Service, Georgetown University, Washington D.C 200057.

⁴⁰ Bourchier, David and Hadiz, Vedi R (2003) "Indonesian politics and society: a reader" Routledge, 2003.

⁴¹ Huntington, Samuel P (1993) "The Clash of Civilizations?" Foreign Affairs, vol. 72, no. 3, Summer 1993.

⁴² Ibid.

⁴³ Fuller, Graham E., The Future of Political Islam, Palgrave MacMillan, (2003), p. 48.

⁴⁴ Bourchier, David and Hadiz, Vedi R (2003) "Indonesian politics and society: a reader" Routledge, 2003.

⁴⁵ Juergensmeyer, M. (2002). Religious Terror and Global War. Retrieved January 1, 2009 from: http://64.233.183.104/search?q=cache:ebh2g5DeukQJ:www.ssrc.org/sept11/essays/juergensmeyer.DOC+religionization+of+conflict amp;hl=en amp;ct = clnk amp;cd=26

⁴⁶ Ibid.

⁴⁷ Melucci, Alberto (1989) "Nomads of the present: Social Movements and Individual Needs in Contemporary society" , Temple University Press, 1989.

⁴⁸ Wiktorwicz, Quintan "Radical Islam rising: Muslim extremism in the west", Rowan and Littlefield, 2005, p. 17.

⁴⁹ Coolsaet, Rik "Jihadi terrorism and the radicalisation challenge in Europe" Ashgate Publishing, Ltd., 2008, p. 106.

⁵⁰ «Медиативная социальность» и «медиативная историчность» – понятия, введенные Джоном Томпсоном. Это – деятельность воображения индивида (относительно собственного социального положения, личности, культуры, истории и традиции) в медийно-насыщенном мире, где события происходят «здесь и сейчас». Более подробно об этом см.: Thompson, John B. "The Media and Modernity: a social theory of the media", Stanford University Press, 1995.

⁵¹ Said, Edward (1978) "Orientalism" Vintage Books, 1978, p. 260.

⁵² Rodinson, Maxime (1978) "Islam and Capitalism", Austin University of Texas Press, 1978.

⁵³ Cohen, Hayyim J., "The Economic Background and the Secular Occupations of

Muslim Jurisprudents and Traditionists in the Classical Period of Islam: (Until the Middle of the Eleventh Century)," Journal of the Economic and Social History of the Orient, 1970, 13, 16-61.

⁵⁴ Kuran, Timur "Why the Middle East Is Economically Underdeveloped: Historical Mechanisms of Institutional Stagnation," Journal of Economic Perspectives, 2004, 18, 71-90.

⁵⁵ "Islamic Finance System 'Can replace capitalism'" cnsnews.com, Monday, October 13, 2008, URL-http://www.cnsnews.com/Public/content/article.aspx?RsrcID=37332

⁵⁶ McCleary, Rachel M., "Salvation, Damnation and Economic Incentives," Journal of Contemporary Religion, 2007, 22 (1), 49-74.

⁵⁷ Kuran, Timur, "Provision of Public Goods under Islamic Law: Origins, Impact, and Limitations of the Waqf System," Law and Society Review, 2001, 35 (4), 841-897.

⁵⁸ Burr, J. Millard and Robert O. Collins. "Alms for Jihad: Charity and Terrorism in the Islamic World." Cambridge University Press, 2006.

⁵⁹ Wiktorwicz, Quintan "Radical Islam rising: Muslim extremism in the west", Rowan and Littlefield, 2005.

⁶⁰ Mahapatra, Chintamani "The US Approach to the Islamic World in the Post 9/11 Era", Academic Foundation, 2008, p. 140.

⁶¹ For More Information see: Bronson, Rachel, "Thicker than Oil: America's Uneasy Relationship with Saudi Arabia" Oxford University Press US, 2006.

⁶² McCombs, Maxwell E. "Setting the agenda: The Mass Media and Public Opinion" Polity, 2004.

⁶³ Social, Economic and Educational Status of the Muslim Community of India: A Report" Prime Minister's High Level Committee, p. 14.

⁶⁴ Ahmad, Syed Nasar "Origins of Muslim consciousness in India: a world-system perspective Issue 29 of Contributions to the study of world history" Greenwood Publishing Group, 1991, p. 29.

⁶⁵ Shahabuddin, Syed amp; Wright Jr., Theodore P. "India: Muslim Minority Politics and Society" in Esposito, John L "Islam in Asia: Religion, Politics, and Society", Oxford University Press, New York, 1987, p. 153.

⁶⁶ Ibid, p. 154.

⁶⁷ Roul, Animesh "Transnational Islam in India: Movements, Networks, and Conflict Dynamics" in Mandaville, Peter et.all "Transnational Islam in South And SouthEast Asia: Movements, Networks and Conflict Dynamics" National Bureau of Asian Research, April 2009.

⁶⁸ Coolsaet, Rik "Jihadi terrorism and the radicalisation challenge in Europe" Ashgate Publishing, Ltd., 2008, p. 106.

⁶⁹ Naqvi, Saba " Birth of the Septic Fringe", Outlook, 11 August 2008.

⁷⁰ Social, Economic and Educational Status of the Muslim Community of India: A Report" Prime Minister's High Level Committee, p. 20.