Некоторые ничтоже сумняшеся скажут тебе, что искать учение о спасении у Ницше бессмысленно.

И действительно, все учения о спасении, каковы бы они ни были, являются для Ницше законченным выражением нигилизма, то есть, как ты теперь знаешь, отрицания «живого здешнего мира» во имя некоего «идеального потустороннего мира», который его якобы превосходит. Конечно, как заявляет Ницше, потешаясь над сторонниками таких доктрин, никто не признается сам, что он «нигилист» и любит ничто больше, чем жизнь: «Но только не говорят — “Ничто”, а вместо этого говорят — “мир иной”, “бог”, “подлинная жизнь”, или нирвана, искупление, блаженство», но «эта невинная риторика из сферы религиозно-моральной идиосинкразии выглядит далеко не столь невинной, когда начинаешь понимать, какая тенденция маскируется возвышенными словами — враждебность жизни». Искать спасения в Боге или в любой другой фигуре трансцендентности значит, как пишет Ницше, «провозглашать вражду <…> жизни, природе, воле к жизни!», это — «формула клеветы на “посюсторонность”, формула лжи о “потусторонности”».

Ты понимаешь, насколько критика нигилизма в этих заявлениях относится к самой идее учения о спасении, к проекту обрести в «потустороннем», каким бы оно ни было, в «идеале», что-то такое, что могло бы «оправдать» жизнь, дать ей смысл и тем самым, в некотором роде, спасти ее от смерти. Все это должно уже тебе о чем-то напоминать, все это уже нам знакомо.

Тем не менее означает ли это, что Ницше заведомо отвергает всякую надежду на мудрость и счастье? Едва ли. Полагаю даже, наоборот, что Ницше, как и всякий философ, стремится к мудрости.

Именно об этом свидетельствует первая глава его книги «Ecce Homо», без ложной скромности озаглавленная «Почему я так мудр». А ведь эта мудрость, и Ницше рассказывает нам об этом в своих поздних произведениях, заключается в его знаменитом, хотя на первый взгляд и очень сложном, учении о «вечном возвращении». Это учение тоже породило множество невразумительных толкований, так что небесполезно будет напомнить главное в нем.

Нужно сказать, что Ницше немного не хватило времени, чтобы сформулировать свою мысль о вечном возвращении: болезнь помешала ему уточнить и развить эту идею. Тем не менее он был совершенно убежден, что именно в этом, итоговом учении был заключен его истинный, наиболее оригинальный вклад в историю идей.

Главный вопрос этого учения напрямую касается нас. Он касается каждого, кто не является «верующим», в каком бы смысле мы ни понимали это слово, то есть, по сути, касается большинства среди нас: если нет больше ничего потустороннего, ни космоса, ни божественного, если крылья фундаментальных идеалов гуманизма и сами налились тяжелым свинцом, то как различать добро и зло, а уж тем более — что´ заслуживает быть пережитым, а что´ — нет? Не следует ли для этого воздеть глаза к небу и поискать там некий критерий, способный превзойти посюстороннее? А что, если небо — безнадежно пустое, к кому обратиться тогда?

Учение о вечном возвращении как раз и призвано было ответить на этот вопрос — дать нам наконец земной критерий выбора того, что заслуживает быть пережитым, и того, что этого не заслуживает. Для верующих это учение — пустой звук. Но для других, для тех, кто не верит в Бога и в то же время не считает, что в качестве указанного критерия достаточно политической, протестной или иной активной жизненной позиции, этот вопрос заслуживает особого внимания.

Безусловно, это учение затрагивает проблематику спасения. Чтобы в этом убедиться, достаточно проследить, как Ницше представляет его, проводя параллели с религиями. Он утверждает, что учение о вечном возвращении содержит в себе «больше, чем все религии, учившие презирать жизнь как нечто преходящее и устремлять взор к другой жизни», именно поэтому это учение станет «религией самых свободных, светлых и возвышенных душ». Для этого Ницше открыто предлагает поставить «вместо метафизики и религии — учение о вечном возвращении», подобно тому как на место теории он поставил генеалогию, а на место идеалов морали — величественный стиль. Трудно представить, чтобы Ницше без особой надобности разбрасывался такими нагруженными смыслом терминами. Поэтому нам стоит задаться вопросом, почему же он применяет их к своей собственной философии, причем к ее самому оригинальному и самому сильному элементу.

Что дает нам идея о вечном возвращении? В каком смысле она вновь — иначе, чем прежде — поднимает вопросы о мудрости и спасении?

Предложу тебе для начала краткий ответ, который мы затем разовьем: если нет больше трансцендентности, идеалов, возможности укрыться в потустороннем мире, пусть и «гуманизированном» после смерти Бога в виде некоей моральной и политической утопии («человечество», «родина», «революция», «республика», «социализм» и т. п.), значит, именно в посюстороннем, оставаясь на этой земле и в этой жизни, нужно научиться различать, что заслуживает быть прожитым, а что — нет. Нужно научиться здесь и сейчас разграничивать, с одной стороны, неудавшиеся, посредственные, реактивные и ослабленные формы жизни, а с другой — интенсивные, грандиозные, смелые и многообразные.

Итак, вот главный урок Ницше: спасение может быть только земным, погруженным в сплетение сил, из которых соткана жизнь. Ни в коем случае не следует изобретать новый идеал, творить очередного идола, чтобы он снова и снова судил, пересуживал и осуждал земную жизнь в пользу якобы высшего и внешнего по отношению к ней принципа.

На это совершенно ясно указывает один из важнейших фрагментов предисловия Ницше к одной из последних его книг, «Так говорил Заратустра». Верный своему богоборческому стилю, он предлагает читателю радикально пересмотреть смысл понятия кощунства:

Я заклинаю вас, мои братья, оставайтесь верны земле и не верьте тем, кто говорит вам о надземных надеждах! Это отравители, все равно, знают они это или нет.

Они презирают жизнь, умирающие и сами себя отравившие, от которых устала земля; пусть погибнут они!

Прежде хула на бога была величайшей хулой, но бог умер, и с ним умерли и эти хулители. Теперь самое ужасное — хулить землю и чтить недра непостижимого выше, чем смысл земли.

В этих нескольких строках Ницше ясно, как никто другой, определяет программу, которая в XX веке станет программой всей «материалистической» философии, то есть всякой мысли, решительно отказывающейся от «идеализма», понимаемого как философия, для которой идеалы выше реальности, каковой являются жизнь или воля к власти. В результате, как ты видишь, кощунство меняет свой смысл: в XVII и даже в XVIII веке того, кто публично признавался в атеизме, могли отправить в тюрьму или даже казнить. Сегодня, по мысли Ницше, все должно быть наоборот: кощунствовать — не значит говорить, что Бог умер, а ровно наоборот — принимать на веру метафизические и религиозные глупости, согласно которым якобы существует нечто «потустороннее», некие высшие идеалы, пусть даже не связанные с религией, как, например, социализм или коммунизм, во имя которых нужно «переделывать мир».

Именно это Ницше очень ясно формулирует в одном фрагменте 1881 года, мимоходом пародируя Канта:

Если в том, что ты делаешь, ты начинаешь с того, что спрашиваешь себя: «Действительно ли я хочу это сделать бесчисленное количество раз?», для тебя это станет самым надежным центром тяжести… Вот чему учит мое учение: «Живи так, чтобы ты должен был желать жить снова — это долг — ведь ты все равно будешь жить. Тот, чьи усилия — высшая радость, пусть предпринимает усилия! Тот, кто любит отдых, пусть отдыхает! Тот, кто любит подчиняться, слушаться и следовать за другими, пусть слушается! Но пусть знает, куда склоняется его предпочтение, и пусть не отступает ни перед какими средствами! Речь ведь идет о вечности!» Это учение безвредно для тех, кто не верит в него. У него нет ни ада, ни угроз. Тот, у кого нет веры, почувствует в нем лишь скоротечную жизнь.

Учение о вечном возвращении приобретает здесь наконец совершенно ясные черты.

Оно не является ни описанием развития этого мира, ни «возвращением к древним», как это иногда наивно полагают, ни тем более неким предсказанием. В сущности, оно — не что иное, как оценочный критерий, принцип отбора мгновений жизни, которые заслуживают того, чтобы их прожить. С его помощью можно анализировать свою жизнь, избегая лицемерия и полумер, всех этих слабостей, которые, как говорит Ницше, заставляют нас желать те или иные вещи «лишь по чуть-чуть», в виде исключения, — избегая моментов, когда мы поддаемся такому исключению, сами того по-настоящему не желая.

Ницше призывает нас жить так, чтобы не было больше места для сожалений и терзаний, чтобы в них не было никакого смысла. Вот настоящая жизнь. В самом деле, кому захочется, чтобы вечно возвращались все эти посредственные мгновения, внутренние страдания, бесполезные самообвинения, постыдные слабости, утайки, мелкие сделки с совестью? И, наоборот, сколько мгновений нашей жизни продолжало бы существовать, если бы мы честно и методично применяли к ней этот критерий вечного возвращения? Это были бы моменты радости, любви, озарения, покоя…

Ты можешь возразить, что все это довольно интересно, даже, возможно, полезно и верно, но не имеет никакого отношения ни к религии, пусть и сколь угодно своеобразной, ни к учению о спасении. Ничто не мешает мне перебрать мгновения своей жизни, используя критерий вечного возвращения, но почему это должно меня уберечь от страхов, о которых мы говорили в начале этой книги? Как это связано с «конечностью человека», с экзистенциальной тревогой, от которой нас призваны уберечь учения о спасении?

На правильный путь нас может вывести понятие вечности. Ведь, как ты убедишься, даже в отсутствие Бога можно говорить о вечности, и, чтобы ее достичь, нужно, согласно неожиданному утверждению Ницше — неожиданному, потому что оно звучит почти по-христиански, — обладать верой и культивировать любовь:

О, как не стремиться мне страстно к Вечности и брачному кольцу колец — к кольцу возвращения!

Никогда еще не встречал я женщины, от которой хотел бы иметь я детей, кроме той женщины, что люблю я: ибо я люблю тебя, Вечность!

Ибо я люблю тебя, Вечность!

Согласен, что эти поэтические формулировки не всегда облегчают нам понимание.

Если ты хочешь понять их, а заодно понять, в чем Ницше присоединяется к учениям о спасении, нужно, чтобы ты понял, что роднит его с одной из глубочайших идей древней мудрости, согласно которой полнокровная жизнь — это такая жизнь, когда удается проживать мгновение, не оборачиваясь ни в прошлое, ни в будущее, без осуждения и избирательности, с абсолютной легкостью, с полным чувством того, что на самом деле между настоящим и вечностью нет никакого различия.

Говоря об упражнениях в мудрости у стоиков, мы видели, что они играли важнейшую роль не только у древних греков, но и у буддистов. Ницше приходит к ним своими средствами, путем своей собственной мысли, как свидетельствует об этом следующий отрывок из «Ecce homo»:

Моя формула для величия в человеке — amor fati: не хотеть ничего другого ни впереди, ни позади, ни во веки веков. Не только мириться с неизбежностью и уж тем более не скрывать ее от себя — а всякий идеализм есть способ самообмана перед лицом неизбежности, — но любить ее.

Не желать ничего другого, кроме того, что есть! Под этой формулировкой могли бы подписаться Эпиктет или Марк Аврелий, то есть те, над чьей космологией Ницше не уставал насмехаться. А он между тем настаивает, как в следующем фрагменте из «Воли к власти»:

Подобная экспериментальная философия, какой я ее живу, начинается с устранения, в порядке эксперимента, самой возможности абсолютного пессимизма <…>. Она, напротив, и в гораздо большей мере, хочет дойти как раз до обратного, пробиться до дионисийского да! миру как он есть, без изъятий, исключений и разбора, — она хочет вечного круговорота все тех же вещей, той же логики или той же нелогичности связей. Это высшее состояние, которого может достигнуть философ, и оно выражено в моей формуле: amor fati. Это предполагает, что до того отрицаемые аспекты существования понимались бы как не только необходимые, но и желательные.

Чуть меньше надеяться, чуть меньше сожалеть и чуть больше любить. Жить не в нереальных измерениях времени — в прошлом и будущем, — а, наоборот, пытаться, насколько это возможно, жить в настоящем, говорить ему «да» с любовью («дионисийское да!», говорит Ницше, оглядываясь на Диониса, греческого бога вина, празднеств и радости, жизнелюбца в наивысшей степени).

Почему бы и нет?

Но, возможно, у тебя будет еще одно возражение.

В принципе можно допустить, что настоящее и вечность похожи, если ни то, ни другое не «релятивизировано» и не ослаблено заботой о прошлом или будущем. Можно также понять, вслед за стоиками и буддистами, почему научившийся жить в настоящем может тем самым обрести способ избежать страха смерти. Допустим. Но между этими двумя положениями Ницше остается одно смущающее нас противоречие: с одной стороны, в учении о вечном возвращении он требует выбрать то, что мы хотим проживать снова и снова, исходя из критерия вечного повторения одного и того же; а с другой — рекомендует любить все реальное, каким бы оно ни было, ничего не убавляя и не прибавляя, и, главное, не желать ничего, кроме того, что есть, не пытаясь что-то выбрать или отмести! Критерий вечного возвращения призывает нас к выбору только тех моментов жизни, которые нам хотелось бы проживать бесконечно, а учение об amor fati, говоря судьбе «да», не допускает никаких исключений и призывает принимать и вбирать в себя все с одной и той же любовью к реальности. Как примирить два этих тезиса?

Конечно же, допустив, насколько это возможно, что любовь к судьбе приобретает свое значение только после исполнения требований вечного возвращения, то есть по совершении выбора: если мы живем согласно этому критерию вечности, если мы достигаем величественного стиля, высочайшей интенсивности жизни, то для нас все становится хорошо. Нет больше ни ударов судьбы, ни ее подарков. Мы наконец можем проживать всю реальность целиком, как будто каждое ее мгновение и есть вечность, — по причине, которую уже давно понимали стоики и буддисты: если все необходимо, если мы понимаем, что реальность поистине сводится к настоящему, то прошлое и будущее наконец теряют свою неистощимую способность нас в чем-то винить, убеждать, что мы могли, а значит, и должны были действовать иначе. Сожаления, ностальгия, угрызения совести, а равно сомнения и колебания в отношении будущего всегда ведут к внутренним терзаниям, к конфликту с самим собой, а значит, к победе реакции, противопоставляющей друг другу и сталкивающей наши жизненные силы.

Если учение о вечном возвращении, как эхо, перекликается с учением об amor fati, то это последнее обретает наивысшее выражение в идеале полной невинности. Ведь чувство вины, как мы с тобой видели, является верхом реакции, главным из чувств, порождаемых внутренними терзаниями, конфликтами с самим собой. Только мудрец, тот, кто практикует величественный стиль и в то же время следует принципам вечного возвращения, сможет достичь истинной безмятежности. Именно ее Ницше и называет «невинностью становления»:

Как давно я пытаюсь доказать себе совершенную невинность становления! <…> И ради чего все это? Не для того ли, чтобы создать у самого себя чувство полной безответственности — поставить себя вне любой похвалы и любого порицания?

Именно так, и только так, мы можем наконец спастись. От чего? Как всегда — от страха. Чем? Как всегда — безмятежностью. Вот почему мы просто-напросто…

хотим вернуть становлению невинность его <…>. Нет такого существа, которое можно сделать ответственным за то, что кто-то вообще есть на свете и что он таков, как он есть, что он рожден при таких-то обстоятельствах, в таком-то окружении. — И это великое благо, что такого существа нет… <…> Нет того места, той цели, того смысла, на которые мы могли бы переложить наше бытие, наше так-и-всяк-бытие <…> И, еще раз повторю, это великое благо, ибо в нем заключена невинность всего сущего.

В отличие от стоиков, Ницше, конечно же, не думает, что мир гармоничен и рационален. Трансцендентности космоса больше нет. Но, как и стоики, Ницше призывает жить настоящим моментом, спасать себя самих, любя все, что существует, избегать различения счастливых и несчастливых событий, освобождаться от внутренних терзаний, которые порождаются в нас неправильным пониманием времени: от сожалений, связанных с неуверенностью в прошлом («я должен был поступить иначе…»), и от сомнений по поводу будущего («не следует ли мне сделать другой выбор?»). Не иначе, как освободившись от реактивных сил в обоих этих обличьях (всякие терзания по своей сути реактивны), то есть от бремени прошлого и будущего, мы можем достичь безмятежности и вечности здесь и сейчас, ибо не существует ничего другого — никаких «возможностей», которые могли бы релятивизировать жизнь в настоящем и посеять в нас тлетворное зерно сомнений, сожалений или надежд.

Полагаю, мне удалось представить тебе мысль Ницше в наилучшем свете, не пытаясь ее критиковать, как я старался поступать и с другими великими философиями, о которых мы здесь говорили.

Я убежден, что, с одной стороны, прежде чем критиковать что-то, нужно это понять, для чего необходимо время, иногда очень много времени, а с другой стороны — и это еще важнее, — нужно научиться мыслить с помощью других и вместе с ними, прежде чем пробовать мыслить самому. Вот почему мне не нравится чернить великих философов, даже если в результате приходится умалчивать о возражениях в их адрес, от которых я вместе с тем не могу отделаться.

Тем не менее я не могу дольше скрывать от тебя одно из таких возражений Ницше (хотя, по правде говоря, у меня их несколько), которое позволит тебе понять, почему, несмотря на весь мой интерес к его творчеству, я не стал ницшеанцем.

Это возражение касается учения об amor fati, которое, как мы видели, можно обнаружить и в других философских традициях, в частности у буддистов и стоиков, а равно и в современном материализме, о чем мы поговорим в следующей главе.

Понятие amor fati основывается, в сущности, на следующем принципе: чуть меньше сожалеть, чуть меньше надеяться, чуть больше любить реальность такой, какая она есть, и по возможности любить ее всю целиком! Я прекрасно понимаю, что в невинности становления, как замечательно доказывает Ницше, есть безмятежность, утешение и облегчение. Добавлю, что предлагаемый им принцип, конечно же, значим только для самых трудных сторон реальности: призывать нас любить реальность, когда она и так нам приятна, не имело бы никакого смысла, поскольку такая любовь возникает сама собой. Мудрец должен достичь любви ко всему, что происходит, — в противном случае он и не мудрец, а, как и все мы, любит то, что приятно, и не любит то, что неприятно!

Здесь и возникает проблема: если всему на свете нужно сказать «да», если не следует, как говорится, «выбирать, чему верить», как тогда не нарваться на «аргумент палача», очень удачно названный так (правда, с целью его опровержения) современным философом Клеманом Россе, последователем Ницше?

Этот аргумент формулируется примерно так: на нашей земле испокон веку существуют всякого рода палачи и мучители. Они, бесспорно, являются частью реальности. А значит, учение об amor fati, которое велит нам любить реальность, какова она есть, требует от нас любви и к ним, мучителям!

Россе считает это возражение банальным и смехотворным. В первом он совершенно прав: соглашусь, что этот аргумент банален. А во втором? Речь может быть банальна и тем не менее абсолютно справедлива. И я полагаю, что перед нами тот самый случай.

Другой современный философ, Теодор Адорно, задавался вопросом, можно ли предлагать людям любить мир таким, какой он есть, говорить ему безоговорочное «да!» после Освенцима и гитлеровского геноцида евреев? Как такое допустить? Да и Эпиктет в свое время признавался, что за всю жизнь не встретил ни одного мудрого стоика, который бы любил мир при любых обстоятельствах и полностью воздерживался бы от сожалений и надежд. Что это — экстремальный сбой, временная слабость теории или все-таки признак ее неустойчивости, то есть того, что amor fati не только невозможна, но и порой становится вопиюще немыслима? Если мы всё, включая радикальный трагический абсурд, должны принимать таким, как есть, то как нам избежать обвинения в попустительстве злу или даже в сообщничестве со злом?

Но это еще не всё — далеко не всё. Если любовь к миру, каков он есть, на практике неосуществима ни для стоиков, ни для буддистов, ни для Ницше, то не приобретает ли она ненавистную форму очередного идеала, а значит, и очередной разновидности нигилизма? На мой взгляд, это самый сильный аргумент против всей этой долгой традиции, идущей от древних мудрецов Востока и Запада до современного материализма: к чему утверждать, что мы покончили с «идеализмом», со всеми идеалами и «идолами», если эта чудесная философская программа сама превращается… в идеал? К чему насмехаться над различными формами трансцендентности и призывать к мудрости, любящей реальность такой, какова она есть, если эта любовь, в свою очередь, сама совершенно трансцендентна, сама оказывается недостижимой целью в любых сколько-нибудь трудных обстоятельствах?

Но, как бы то ни было, эти возражения не должны приводить нас к недооценке исторической важности ответа Ницше на три важнейших вопроса всякой философии: генеалогия как новая теория, величественный стиль как новая мораль и невинность становления как учение о спасении без Бога и идеалов образуют связное целое, которое, я в этом убежден, даст тебе немало пищи для размышлений. Стремясь деконструировать само понятие идеала, Ницше расчищает путь для материализма XX века, философии радикальной имманентности бытия миру — философии, пусть и сохраняющей все недостатки своей исходной модели, но получившей длительное и плодотворное развитие.

В качестве заключения к этой главе мне хотелось бы сказать тебе несколько слов о трех интерпретациях творчества Ницше (разумеется, я коснусь только тех из них, которые заслуживают внимания и основаны на глубоком прочтении текстов).

Можно видеть в философии Ницше радикальную форму антигуманизма, беспрецедентную деконструкцию идеалов философии Просвещения. В самом деле, нет сомнений в том, что Ницше пошатнул такие понятия-идолы, как прогресс, демократия, права человека, республика, социализм и т. п.; не случайно Гитлер, встретившись с Муссолини, подарил ему прекрасно переплетенное издание сочинений немецкого философа… Как не случайно и то, что Ницше послужил образцом — совсем иным, и все же пересекающимся с нацизмом в ненависти к демократии и гуманизму, — для левой культуры 1960-х годов.

А можно, напротив, видеть в Ницше парадоксального продолжателя философии Просвещения, наследника Вольтера и французских моралистов XVIII века. В этом нет ничего абсурдного. Ведь во многом Ницше продолжает начатое просветителями дело — критику религии, традиций, всего Старого режима, — показывая, что зачастую за этими высокими идеалами скрываются частные интересы и лицемерие.

Наконец, можно воспринимать Ницше как свидетеля зарождения нового мира, в котором понятия смысла и идеала исчезнут, уступив место безраздельному господству логики воли к власти. Таково прочтение Хайдеггера, который, как мы увидим в следующей главе, усматривает в Ницше «мыслителя техники», первого философа, целиком и полностью отвергнувшего понятие «целесообразности», то есть идею о том, что в человеческом существовании есть некий подлежащий поиску смысл, некие подлежащие реализации цели. В самом деле, согласно концепции величественного стиля, единственным сохраняющимся критерием доброкачественной жизни является критерий интенсивности, силы ради силы, тогда как никакие высшие идеалы ничего не значат.

Не означает ли это, что после момента упоения деконструкцией современный мир вверяется чистейшему цинизму, слепым законам рынка и глобальной конкуренции?

Как ты увидишь, этот вопрос заслуживает того, чтобы мы им задались.