Как ты догадываешься, теоретический переворот, совершенный Кантом, вызвал серьезные последствия в плане морали. Новое мировоззрение, за формирование которого взялась наука Нового времени, не имеет практически ничего общего с мировоззрением древних греков. Вселенная, которую описывает нам, например, Ньютон, уже не является вселенной покоя и гармонии. Она уже не является прекрасной, замкнутой на самой себе сферой, как какое-нибудь семейное гнездо, где приятно жить, если мы нашли в нем свое место; это мир сталкивающихся сил, в котором живые существа больше не знают, где и как им разместиться, по той простой причине, что он бесконечен и безграничен в пространстве и времени. Таким образом, как ты теперь понимаешь, этот мир больше не может служить образцом для морали.

А значит, все философские вопросы необходимо пересмотреть с начала и до конца.

В общем и целом, можно сказать, что современная мысль ставит на место космоса и божества — человека. Именно на основе идеи человечества философы будут пересматривать теорию, мораль и даже учение о спасении. Говоря только что о Канте, я, впрочем, уже подвел тебя к тому, что это значит в плане познания: именно человек, усилиями своей собственной мысли, должен теперь придавать смысл и связность этому миру, которому они не даны априори, как греческому космосу.

Если ты хочешь понять, каково значение этого основания ценностей на идее человека в моральном плане, тебе следует вспомнить о хорошо известной Декларации прав человека 1789 года, которая, без сомнения, является самым заметным и известным внешним проявлением этого неслыханного переворота в истории идей. Этот переворот ставит в центр мира человека, тогда как у греков самым важным элементом был сам мир. При этом человек не только становится единственным существом, действительно достойным уважения, но и устанавливается равенство всех людей по отношению друг к другу, будь они богаты или бедны, мужчины или женщины, белые или черные и т. д. Поэтому философия Нового времени, несмотря на все разнообразие ее направлений, в первую очередь представляет собой гуманизм.

Правда, этот переворот поднимает один существенный вопрос: даже если допустить, что древние космические и религиозные принципы устарели и мы понимаем, почему так произошло, что же все-таки такого необычного в человеке, чтобы можно было основать на нем теорию, мораль и учение о спасении, сравнимые с теми, основу которых предоставляли нам космос и божественность?

Чтобы ответить на это, философия Нового времени поставила в центр своих размышлений один довольно странный, на первый взгляд, вопрос — вопрос о различии между человеком и животным. Возможно, ты подумаешь, что речь сейчас пойдет о теме второго плана, достаточно маргинальной. Но на самом деле эта тема лежала в самом центре зарождающегося гуманизма, причем по необычной и очень важной причине: философы XVII и XVIII веков уделяли огромное внимание определению животного и вопросу о том, что по существу отличает человеческое начало от животного, отнюдь не случайно, а потому, что, сравнивая человека с тем, что ему ближе всего, можно лучше всего понять его «специфическое отличие», то, что характеризует именно его.

Ведь животные, как говорил Мишле, великий историк XIX века, — это наши «братья меньшие». В среде живых существ они к нам ближе всего, и ты понимаешь, что, начиная с этого момента, когда рухнула идея космоса и пошатнулась религия, когда в центр мира и философской рефлексии было предложено поставить человека, вопрос об «отличии человека» в интеллектуальном отношении становится наиважнейшим.

Коль скоро философы Нового времени были едины в идее о том, что человек не только обладает правами, но и является отныне единственным существом, которое ими обладает, — как то утверждается в Декларации прав человека 1789 года, — и коль скоро теперь он стоит выше других земных существ, будучи важнее всех остальных, не только животных, но и почившего в бозе космоса, коль скоро даже божественность оказалась под сомнением, значит, в человеке должно быть что-то такое, что отличает его от всех других тварей. Именно это отличие, эту коренную самобытность человека необходимо обнаружить, если мы хотим выработать принципы пересмотра теории, морали и учения о спасении.

Отталкиваясь от споров о животных и человечности человека, можно напрямую проникнуть в пространство философии Нового времени. И на эту тему, вслед за Рене Декартом и его учениками, в XVIII веке очень много рассуждал Жан-Жак Руссо.

Вот почему я предлагаю тебе начать именно с него. И ты увидишь, что, следуя нити размышлений о животном, мы доберемся до самых глубин философии Нового времени.

Если бы из философии Нового времени мне нужно было выбрать один текст, который бы я мог взять с собой, как говорится, на необитаемый остров, то я бы без колебаний выбрал один отрывок из «Рассуждений о происхождении и основаниях неравенства между людьми» Руссо, опубликованных в 1755 году. Я скоро процитирую тебе этот отрывок, чтобы ты тоже мог ознакомиться с ним и сам поразмышлять о нем. Но чтобы в нем лучше разобраться, нужно понимать, что в эпоху Руссо существовало два классических критерия отличия человека от животного: с одной стороны — разум, с другой — способность чувствовать и жить в обществе (что, в частности, предполагает владение языком).

У Аристотеля, например, человек определяется как «разумное животное», то есть как живое существо (это точка его соприкосновения с «другими» животными), которое обладает (это его «специфическое отличие») одной дополнительной характеристикой: способностью рассуждать.

У Декарта и картезианцев учитывается не только критерий разума и способности суждения, но и критерий способности чувствовать: для Декарта животные, в сущности, сравнимы с машинами, с автоматами, и было бы неправильно полагать, что они испытывают какие-либо чувства, что и объясняет, почему они не говорят, хотя и располагают необходимыми для этого органами: у них просто нет чувств, которые им нужно выразить.

Руссо идет дальше этих классических различений и предлагает еще одно, до этого в подобной форме немыслимое (даже если оно проскальзывало и прежде, например, в XV веке, у Пико делла Мирандолы). Это новое определение человека оказалось просто гениальным, ибо позволило очертить то, что позволяет основать на идее человека новую мораль — не «космическую» или религиозную, а гуманистическую этику — и даже, сколь бы это ни казалось странным, новую идею о «не-космическом» и «а-теистическом» спасении.

Прежде всего, для Руссо совершенно очевидно, что животное, хоть оно и похоже на «хитроумную машину», как говорит Декарт, все же обладает разумом, способностью чувствовать и даже общаться. А значит, ни разум, ни способность чувствовать, ни даже язык не отличают от него человека, даже если на первый взгляд все эти отличия могут показаться решающими. Ведь все, у кого есть собака, отлично знают, что собака порой куда общительнее и даже умнее, чем некоторые люди… А значит, мы отличаемся от животных лишь по степени чего-то, по шкале «больше — меньше», но не радикально, не по наличию какого-либо качества, у животных отсутствующего. Современная этология — наука, изучающая поведение животных, — убедительно подтверждает это. Сегодня мы точно знаем, что животные обладают достаточно хорошо развитыми эмоциями и элементами мышления, а некоторые из них, например крупные обезьяны, даже достаточно сложными элементами языка.

Поэтому Руссо вполне справедливо отбрасывает картезианские тезисы, сводящие животное к машине, к лишенному чувственности автомату, а также тезисы древние, согласно которым считалось, что только человек обладает разумом.

Таким образом, критерий отличия человека от животного нужно искать в чем-то другом.

Руссо обнаруживает его в свободе или, как говорит он сам, в «способности к совершенствованию». Чуть позднее мы еще вернемся к двум этим терминам, когда ты прочтешь отрывок из Руссо. А пока скажем лишь, что эта «способность к совершенствованию» при поверхностном рассмотрении означает способность совершенствоваться в течение всей жизни, тогда как животное, изначально и безошибочно ведо´мое природой или, как говорят сегодня, «инстинктами», является, так сказать, совершенным «сразу же», со своего рождения. Если наблюдать за животным, то можно констатировать, что оно ведо´мо каким-то безошибочным инстинктом, общим для всего вида, то есть чем-то вроде непоколебимой нормы, компьютерной программы, от которой оно не может отступить. Именно поэтому животное одновременно лишено и свободы, и способности к совершенствованию: оно лишено свободы, потому что, так сказать, замкнуто в этой программе, настолько «запрограммировано» природой, что природа заменяет для него культуру; и оно лишено способности к совершенствованию, потому что, будучи ведо´мо неизменной природной нормой, не может безгранично эволюционировать, оставаясь в некотором роде ограниченным самой этой природностью.

Человек же будет определяться отныне через свою свободу, через свою способность выйти за рамки «программы» природных инстинктов и через свою способность обладать историей, эволюция которой априори безгранична.

Руссо выражает эти идеи в поистине прекрасном тексте. Тебе стоит прочесть его, прежде чем мы двинемся дальше. В нем приводится несколько примеров, которые, несмотря на свою несколько риторическую, как кажется на первый взгляд, функцию, обладают необыкновенной глубиной.

Вот этот отрывок:

Во всяком животном я вижу лишь хитроумную машину, которую природа наделила чувствами, чтобы она могла сама себя заводить и ограждать себя, до некоторой степени, от всего, что могло бы ее уничтожить или привести в расстройство. В точности то же самое вижу я и в машине человеческой с той только разницей, что природа одна управляет всеми действиями животного, тогда как человек и сам в этом участвует как свободно действующее лицо. Одно выбирает или отвергает по инстинкту, другой — актом своей свободной воли; это приводит к тому, что животное не может уклониться от предписанного ему порядка, даже если бы то было ему выгодно, человек же часто уклоняется от этого порядка себе во вред.

Именно поэтому голубь умер бы с голоду подле миски, наполненной превосходным мясом, а кошка — на груде плодов или зерна, хотя и тот и другая прекрасно могли бы кормиться этою пищей, которою они пренебрегают, если бы они только догадались ее отведать. Именно поэтому люди невоздержанные предаются излишествам, которые вызывают волнения и смерть, так как ум развращает чувства, а желание продолжает еще говорить, когда природа умолкает. <…>

Но если бы трудности, с которыми связано изучение всех этих вопросов, и оставляли все же некоторый повод для споров относительно этого различия между человеком и животным, то есть другое, весьма характерное и отличающее их одно от другого свойство, которое уже не может вызвать никаких споров: это — способность к самосовершенствованию, которая с помощью различных обстоятельств ведет к последовательному развитию всех остальных способностей, способность, присущая нам как всему роду нашему, так и каждому индивидууму; в то время как животное по истечении нескольких месяцев после рождения на свет становится тем, чем будет всю жизнь, а род его, через тысячу лет, — тем же, чем был он в первый год этого тысячелетия. Почему один только человек способен впадать в слабоумие? Не потому ли, что он таким образом возвращается к изначальному своему состоянию; и в то время как животное, которое ничего не приобрело и которое тем более не может ничего потерять, всегда сохраняет свой инстинкт, человек, теряя вследствие старости или иных злоключений все то, что он приобрел благодаря его способности к совершенствованию, снова падает таким образом даже ниже еще, чем животное?

Сказанное здесь заслуживает размышления.

Начнем с примера с кошкой и голубем. Что этим хочет нам сказать Руссо?

Прежде всего то, что для животных природа является непреложным кодом, чем-то вроде «компьютерной программы», которой им не избежать: в этом и заключается их нехватка свободы. Все происходит так, будто голубь находится в заключении, будто он заложник своей зерноядной «программы», так же как кошка — заложница программы плотоядной, и будто в их случае невозможно какое бы то ни было (или возможно лишь минимальное) отклонение от этих программ. Конечно, голубь может проглотить несколько кусочков мяса, а кошка — пощипать траву, как это иногда можно наблюдать, скажем, на прогулке в парке, но в целом их природные программы не оставляют им практически никакого пространства для маневра.

С человеком же все обстоит иначе, именно поэтому его можно назвать свободным, а значит, способным к совершенствованию (поскольку, в отличие от животного, ограниченного практически вечной природой, он может эволюционировать). Человек настолько слабо запрограммирован природой, что может отклоняться от любых правил, предписанных животным. Например, он может позволять себе излишества, пить алкоголь или курить, пока не умрет, чего никак не могут делать животные. Или, как говорит Руссо — и эта фраза предвещает всю современную политику, — в человеке «желание продолжает еще говорить, когда природа умолкает».

На это можно дать следующий комментарий: в животном природа говорит всегда и очень активно, даже настолько активно, что животное не свободно поступать иначе, не может ослушаться природы. В человеке же все наоборот, в нем преобладает некоторая неопределенность: конечно же, в нем тоже есть природа, много природы, о чем нам постоянно напоминают биологи. У нас тоже есть тело, генетическая программа — программа нашей ДНК, генома, переданного нам родителями. И все же человек может отступать от правил природы и даже создавать культуру, практически во всем расходящуюся с этими правилами, — например, демократическую культуру, идущую вразрез с логикой естественного отбора, стремясь гарантировать защиту наиболее слабых.

Но есть и другой, гораздо более поразительный пример противоестественности человеческой свободы, пример отступления от нее, излишества, превосходства воли над «природной программой». К несчастью, это пример парадоксальный, не говорящий в пользу человечности человека, поскольку речь в нем идет о совершенно зловещем явлении. Чтобы составить об этом свое собственное мнение, тебе следует обдумать все самому. Но, как ты увидишь, этот пример серьезно подкрепляет всю аргументацию Руссо в пользу противоестественного, а значит, антиживотного характера воли человека. Похоже, что лишь человек действительно способен на дьявольские поступки в собственном смысле этого слова.

Я предвижу, какое возражение может сразу же прийти тебе в голову: разве животные в конечном счете не столь же агрессивны и жестоки, как люди?

На первый взгляд, это так, и можно было бы привести множество таких примеров, о которых зачастую предпочитают молчать защитники животных. Когда я был маленьким, у нас дома в деревне было около двадцати кошек, и я видел, как они разрывали свою добычу с невероятной жестокостью, пожирали живых мышат, часами играли с пойманными птицами, переламывая им крылья или выцарапывая глаза…

Но радикальное зло, незнакомое животным и действительно исходящее только от людей, заключается, если следовать мысли Руссо, в другом — не в том, что люди «делают зло», а в том, что зло становится их замыслом. А это совершенно не свойственно животным. Кот делает зло мышке, но, насколько мы можем об этом судить, не это является двигателем его природной тенденции к охоте. Человек же, напротив, как все на это указывает, способен сознательно организовывать себя, чтобы сделать своему ближнему самое худшее зло на свете. Кстати, в традиционной теологии именно это называется злобой, дьявольским свойством человека.

К несчастью, это дьявольское свойство присуще, по всей видимости, только человеку. В доказательство можно привести тот факт, что в животном мире, в природной вселенной не существует ничего, что можно было бы убедительно сравнить с пытками.

Алексис Филоненко, один из лучших французских историков философии, в начале своей книги «Архипелаг европейского сознания» напоминает нам о том, что еще сегодня в бельгийском городе Генте можно посетить музей, вызывающий смешанные чувства, — музей пыток. В витринах этого музея можно увидеть удивительные творения человеческого воображения: ножницы, клейма, ножи, клещи, обручи для сжимания головы, инструменты для вырывания ногтей, для раздавливания пальцев и еще массу всего другого. Там есть пыточные инструменты на любой вкус.

Животные, как я тебе уже говорил, иногда заживо пожирают себе подобных. Тогда они кажутся нам жестокими. Но достаточно хорошенько подумать, чтобы понять, что они преследуют не зло как таковое и что их жестокость связана лишь с безразличием к страданиям другого животного. Даже когда нам кажется, что они убивают «ради удовольствия», на самом деле они всего лишь подчиняются своему инстинкту, который держит их, так сказать, как на поводке. Все, у кого были кошки, знают, например, что если молодая кошка «развлекается», «терзая» свою добычу, то она делает это, потому что упражняется и оттачивает свое мастерство в охоте, тогда как взрослое животное чаще всего довольствуется быстрым умерщвлением пойманных им мышей или птиц. Повторимся: то, что кажется нам жестоким, связано с полным безразличием хищника к своей добыче, а не с сознательным желанием причинения зла.

Человек же не безразличен. Он делает зло, сознавая, что он делает, а иногда делает это еще и с удовольствием. Таким образом, совершенно ясно, что, в отличие от животного, ему случается превращать зло в свою сознательную цель.

А ведь все указывает на то, что такая безосновательная пытка является излишеством по отношению ко всякой логике природы. Можно возразить, что садизм, в конце концов, является таким же удовольствием, как и любое другое, и что тогда он в некотором роде является частью природы человека. Но это было бы софизмом, тавтологией, достойной ученых Мольера, которые «объясняют» действие снотворного через заключенную в нем «снотворную добродетель»: так можно говорить о садизме, объясняя его удовольствием от страданий другого… то есть через сам садизм! Настоящий же вопрос совсем в другом: откуда столько безосновательного удовольствия в нарушении запрета? Откуда такое излишество во зле при том, что оно совершенно бесполезно?

Можно было бы привести множество других примеров. Человек мучает себе подобных совершенно бесцельно, ради самой муки: почему сербская милиция — об этом можно прочитать в отчете о военных преступлениях, совершенных на Балканах, — заставляла несчастного хорватского деда есть печень своего еще живого внука? Почему хуту отреза´ли младенцам тутси различные части тела исключительно ради забавы, например, чтобы подпереть с их помощью ящики с пивом? Почему, наконец, большинство поваров разделывают и расчленяют живых лягушек, начинают резать с хвоста еще живых угрей, тогда как было бы проще и даже логичнее сначала их умертвить? Это связано с тем фактом, что, когда нет человеческого материала, люди легко срывают зло на животном, но никогда, как на то уже указывали критики картезианской теории животных-машин, не делают это на автоматах, потому что они не страдают. Можно ли представить себе человека, с удовольствием мучающего, например, часы? Боюсь, что убедительного «природного» ответа здесь не найти: выбор делать зло, выбор демонический, похоже, не связан с природным порядком вещей. Он совершенно бесполезен, а зачастую и контрпродуктивен.

Именно эту противоестественную склонность, постоянную возможность излишества можно заметить в глазах человека: поскольку в них отражается не только природа, в них можно увидеть самое худшее и, по той же причине, самое лучшее, то есть абсолютное зло и невероятное великодушие. Подобное излишество Руссо и называет свободой: оно является знаком того, что мы не являемся, во всяком случае в полной мере, узниками своей природной животной программы, которая тем не менее достаточно близка к программе других животных видов.

Следствия этого нового определения человека головокружительны. Я приведу тебе только три из них, которые будут иметь огромное значение в моральном и политическом плане.

Следствие первое: в отличие от животных человек обладает тем, что можно было бы назвать двойной историчностью. С одной стороны, возникает история индивида, личности, и это то, что принято называть воспитанием; с другой — возникает история рода человеческого или, если угодно, история человеческих обществ, что принято называть культурой и политикой. В случае с животными все обстоит иначе. Начиная с Античности, у нас существуют различные описания «животных сообществ», например термитов, пчел или муравьев. Но поведение этих животных не меняется вот уже тысячи лет: неизменная зона обитания, сбор меда, кормление матки, распределение ролей и т. д. А человеческие сообщества меняются постоянно: если бы мы вернулись на две тысячи лет назад, мы бы не узнали ни Париж, ни Лондон, ни Москву. А вот муравейник мы узнаем сразу же, и не думаю, что нас удивили бы кошки, которые точно так же гонялись бы за мышами или урчали на коленях своих хозяев…

Возможно, ты мне скажешь, что если рассматривать не виды вообще, а отдельных индивидов, то можно было бы увидеть, что животные тоже кое-чему учатся. Например, они учатся охоте на примере своих родителей. Разве это не является некоторой формой образования и не противоречит только что сказанному? Это так, но, во-первых, не стоит путать обучение и образование: обучение продолжается лишь некоторое время, оно заканчивается, как только достигнута желанная цель, тогда как образование человека бесконечно и прекращается только с его смертью. А во-вторых, пример с обучением охоте верен не для всех животных. Некоторые из них (тогда как у людей подобных примеров нет) вообще не нуждаются в каком-либо периоде адаптации и с рождения ведут себя так, будто они уже взрослые.

Возьмем пример морских черепах. Конечно, ты, как и я, видел в документальных фильмах такие кадры: вылупившись из яйца, они сразу же, спонтанно, без помощи своих родителей карабкаются к океану. Они тут же осваивают те движения, которые позволяют им ползать, плавать, есть — словом, выживать… тогда как человек охотно живет в доме своих родителей вплоть до двадцати пяти лет! Я этому, конечно же, очень рад, но надеюсь, что теперь ты все же видишь разницу.

Этих примеров — а их можно было бы привести бесчисленное множество — достаточно, чтобы показать, насколько Руссо «попал в точку», говоря о свободе и способности к совершенствованию, то есть — об историчности. Действительно, как можно осознать это различие между черепашками и детьми, если не предположить некоторую форму свободы, некоторое расхождение с природной нормой, которая управляет животными и запрещает им, так сказать, вариативность? У черепахи нет личной истории (образования), нет истории культурной и политической, потому что всегда, с самого начала своего существования ею движут правила природы, инстинкт, от которого она не может отступить. Человек же обладает той самой двойной историчностью именно благодаря возможности излишества по отношению к природной «программе», он способен бесконечно эволюционировать, совершенствоваться «на протяжении всей своей жизни» и становиться частью истории, где и когда закончится которая, никто сегодня сказать не может. Иными словами, способность к совершенствованию, историчность являются, если угодно, прямым следствием самой свободы, определяемой как возможность отступления от природы.

Следствие второе: как скажет позднее Жан-Поль Сартр — который, сам того не ведая, следовал за Руссо, — если человек свободен, значит, не существует «человеческой природы», «сущности человека», определения человека, которое бы предшествовало и предопределяло его существование. В небольшой книжке «Экзистенциализм — это гуманизм», которую я советую тебе прочитать, Сартр развивает эту идею, утверждая (он любил говорить на философском «жаргоне»), что у человека «существование предшествует сущности». На самом деле, несмотря на кажущуюся сложность этой мысли, речь идет именно об идее Руссо. У животных есть общая «сущность» вида, которая предшествует их индивидуальному существованию: есть «сущность» кошки или голубя, природная программа, программа инстинкта, зерноядных или плотоядных животных, и эта программа, эта «сущность», если угодно, настолько едина для всего вида, что отдельное существование принадлежащего к нему индивида совершенно определенно: ни кошка, ни голубь не могут выйти за рамки этой определяющей их сущности, которая тем самым лишает их всякой свободы.

У человека все обстоит иначе: его не предопределяет никакая сущность, не сковывает никакая программа, никакая категория, от которой бы, хотя бы частично — а это и есть свобода — он бы не мог отступить. Разумеется, мы рождаемся мужчинами или женщинами, французами или русскими, богатыми или бедными, в среде элиты или в среде простого народа и т. д. Но ничто не указывает на то, что эти исходные категории запирают нас в них на всю жизнь. Я мог бы быть, например, женщиной и не желать иметь детей, как Симона де Бовуар, быть бедным, расти в неблагоприятных условиях и разбогатеть, быть французом, но выучить какой-нибудь иностранный язык и сменить гражданство и т. д. А вот кошка не может прекратить быть плотоядным животным, как и голубь — зерноядным.

Как раз на этой идее, что не существует человеческой природы, что существование человека предшествует его сущности, как говорил Сартр, основывается критика расизма и сексизма.

Ведь что такое расизм и сексизм? Разве это не такие же клоны, как и все остальное? Это ведь всего лишь идеи о том, что у каждой отдельной расы или пола есть своя сущность и что индивиды являются заложниками этой сущности. Расизм говорит нам, что «африканцы быстро бегают», «евреи умные», «арабы — лентяи» и т. д., и как только возникают подобные обобщения, становится ясно, что мы имеем дело с расистом, с тем, кто убежден, что все индивиды одной группы обладают одной и той же «сущностью». Так же и сексизм предполагает, что сущность женщины, ее «природа» заключается в том, чтобы быть более чувственной, чем умной, скорее нежной, чем смелой, или даже «созданной для того, чтобы» рожать детей и сидеть дома со своими кастрюлями…

Именно такой образ мысли критикует Руссо, разрушая его на корню: поскольку нет человеческой природы, поскольку никакая природная или социальная программа не может полностью запереть человека в своих рамках, человеческое существо, будь то мужчина или женщина, свободно, способно к бесконечному совершенствованию и никоим образом не запрограммировано так называемым детерминизмом расы или пола. Разумеется, человек находится в некоторой «ситуации», как скажет тот же Сартр, следуя в этом за Руссо. Это неоспоримо, ведь я всегда принадлежу к некоей социальной среде, являюсь мужчиной или женщиной. Но, как ты теперь понимаешь, с философской точки зрения, которую нам открывает Руссо, все эти качества несравнимы с программой: конечно, они накладывают на нас некоторые обязательства, но в то же время оставляют нам достаточное пространство для маневра, то есть пространство свободы. И именно это пространство, этот зазор составляет особенность человека, которую всеми силами стремится устранить расизм, в этом отношении совершенно «бесчеловечный».

Следствие третье: так как человек свободен и не является заложником никакого детерминирующего его природного или исторического кода, он является моральным существом. Как можно было бы вменить ему в вину плохие или хорошие поступки, если бы он не был в некотором отношении свободен в своем выборе? Кому придет в голову обвинить акулу, растерзавшую серфингиста? Но когда из-за какого-нибудь грузовика происходит авария, обвиняют водителя, а не грузовик. Животные и вещи не могут быть морально ответственны за какие-либо, даже вредоносные, действия в отношении человека.

Все это, может быть, покажется тебе очевидным, чтобы не сказать — глупым. Но задумайся, почему это так.

Ты увидишь, что ответ напрашивается сам собой и снова возвращает нас к Руссо: нужно уметь отстраняться от реальности, чтобы судить о ней плохо или хорошо, точно так же как необходимо дистанцироваться от своей природной или исторической принадлежности для приобретения того, что обычно называют «критическим разумом», без которого невозможны никакие ценностные суждения.

Кант как-то сказал о Руссо, что он был «Ньютоном морального мира». Тем самым Кант хотел подчеркнуть, что идея Руссо о свободе человека легла в основу этики Нового времени, точно так же как физика Ньютона легла в основу новой физики: Руссо был тем первопроходцем и отцом-основателем, без которого мы бы никогда не смогли преодолеть древние принципы, принципы космоса и божественного. Определив с необыкновенной остротой принцип различия между человеком и животным, Руссо дал нам возможность обнаружить в человеке тот краеугольный камень, который ляжет в основу нового мировоззрения. И вскоре мы увидим почему.

Но чтобы ты мог еще лучше понять всю важность этой идеи Руссо, тебе будет небесполезно получить некоторое представление о том, какому развитию она подверглась у его последователей.

В XX веке можно встретить забавное перевоплощение этих идей Руссо, например, в романе Веркора «Денатурализованные животные». Я скажу тебе об этой книге несколько слов, потому что ее очень легко и интересно читать, а также потому, что ее основная интрига весьма образно представляет нам ту философскую проблематику, о которой мы здесь говорим в более сухой терминологии.

Вот основная линия романа: в 1950-х годах группа британских ученых едет в Новую Гвинею на поиски так называемого «недостающего звена», то есть существа, которое было бы чем-то промежуточным между человеком и животным. Они надеются обнаружить останки какой-нибудь еще неизвестной крупной обезьяны — и уже от этого они были бы на седьмом небе, — но вместо этого совершенно случайно, к полному своему изумлению, они обнаруживают целую колонию вполне живых «промежуточных» существ, которых они сразу же называют «тропи». Это четверорукие животные, то есть — обезьяны. Но живут они, как троглодиты, в каменных пещерах, и при этом… погребают своих мертвецов. Этот момент заставляет ученых задуматься, и ты можешь догадаться, почему: это не похоже ни на какие привычки животных. К тому же у них, похоже, существует что-то вроде зачатков языка.

К кому же их отнести, к людям или к животным? Вопрос становится вдвойне насущным, так как некий предприимчивый бизнесмен хочет их приручить, чтобы сделать своими рабами! Если эти существа животные — такое допустимо, но если они относятся к людям — это становится недопустимым и даже незаконным. Но как это определить, как решить этот вопрос?

Герой книги жертвует ради этого собой: он зачинает ребенка с одной из самок (женщин?) тропи, что уже само по себе доказывает, что речь идет о виде, достаточно близком к нашему (ведь, как ты знаешь, биологи считают, что, за редким исключением, к размножению способны только особи одного вида).

Но как теперь классифицировать этого ребенка: это человек или животное? Это нужно решить во что бы то ни стало, так как несчастный отец решил убить свое собственное дитя для того, чтобы этот вопрос решило правосудие.

Начинается процесс, который захватывает всю Англию и вскоре выходит на первые полосы всех мировых изданий. В суд призываются самые лучшие эксперты: антропологи, биологи, палеонтологи, философы, теологи и т. д. Все они полностью расходятся во взглядах, а их аргументы столь весомы в рамках их собственных дисциплин, что ни один из них не может одержать верх.

Тогда решающий критерий предлагает супруга судьи: если тропи погребают своих мертвецов, говорит она, значит, они являются людьми. Ведь этот обряд свидетельствует об их метафизическом, в полном смысле этого слова (на греческом meta значит «по ту сторону», а physis означает «природу»), вопрошании, а значит, о дистанции по отношению к природе. Вот как она говорит об этом своему мужу: «Чтобы задать о чем-то вопрос, нужны два собеседника, тот, кто спрашивает, и тот, кого спрашивают. Будучи элементом самой природы, животное не может ее о чем-либо спросить. Мне кажется, это то, что нам нужно. Животное составляет единое целое с природой. Человек — нет». Невозможно было бы лучше выразить мысль Руссо: животное — это природное существо, целиком в ней растворенное; человек же — вне ее, он — существо в высшей степени антиприродное.

Этот критерий требует одного комментария. Ведь ты мог бы придумать еще тысячи других критериев: в конце концов, животные не носят часов, не используют зонты, не водят машины, не слушают музыку, не курят трубок или сигар и т. д. Почему же критерий дистанции по отношению к природе важнее, чем остальные?

Это справедливый вопрос. Тем не менее ответ на него очевиден. Дело в том что это единственный решающий критерий и в этическом, и в культурном плане: именно благодаря этой дистанции мы достигаем истории культуры, не остаемся прикованными к природе, как я тебе это только что показал; и благодаря ей же мы можем вопрошать о мире, судить или преображать его, придумывать себе так называемые идеалы, то есть различать добро и зло. Без этой дистанции мораль была бы просто невозможна. Если бы природа была нашим кодом, если бы мы были ею запрограммированы, мы не могли бы выносить никаких этических суждений. Мы встречаем людей, которые заботятся о судьбе животных, предпринимают всё возможное для спасения китов, а, например, встречал ли ты где-нибудь, помимо сказок, кита, который бы заботился о судьбе человека?

Эта новая «антропология», это новое определение человека у Руссо прокладывает путь философии Нового времени. В частности, на основе этого определения возникнет важнейшая для двух последних столетий светская мораль: речь идет о морали величайшего немецкого философа XVIII века Иммануила Канта, о морали, развитие которой будет иметь огромное значение и во французской республиканской традиции.

Если ты понял то, что я рассказал тебе о Руссо, значит, у тебя не возникнет проблем с пониманием основных принципов этой совершенно новой для того времени морали, а равно и с пониманием обусловленного ею разрыва с древними космологиями.

Именно Канту и близким ему по духу французским республиканцам удалось систематически представить два важнейших моральных следствия нового определения человека через свободу, которое было дано Руссо, — обосновать, иными словами, идею о том, что этическая добродетель коренится в незаинтересованном действии, ориентированном не на личный эгоистический интерес, а на всеобщее благо и «универсальность», то есть, проще говоря, на то, что обладает некоторой ценностью не только для меня, но и для всех людей.

Эти незаинтересованность и универсальность как раз и станут двумя столпами морали Канта, изложенной им в «Критике практического разума» (1788). Оба понятия получили настолько широкое распространение — в частности, благодаря идеологии прав человека, которую они и помогли основать, — что фактически определяют то, что сегодня принято называть моралью Нового времени.

Начнем с идеи незаинтересованности и посмотрим, как она выводится непосредственно из новой концепции человека, выработанной Руссо.

По-настоящему моральное, по-настоящему «человечное» действие (вполне символично, что эти термины стали целиком совпадать друг с другом) является, прежде всего, действием незаинтересованным, то есть таким действием, которое свидетельствует о том свойстве человека, которым является свобода, понимаемая как способность преодолевать логику природных склонностей. Ведь нужно признать, что зачастую эти склонности ведут нас прямиком к эгоизму. Способность сопротивляться этим искушениям как раз и является тем, что Кант называет «доброй волей», усматривая в ней новое основание всякой настоящей морали: поскольку моя природа — ведь я тоже являюсь животным — стремится к удовлетворению моих личных интересов, значит, у меня также есть возможность — и это является первым предположением морали Нового времени — от этого отступить и действовать незаинтересованно, альтруистически (то есть ориентироваться на других, а не только на себя). И ты хорошо понимаешь, что без предположения свободы в такой идее не было бы никакого смысла: для того чтобы допустить, что иногда мы могли бы отодвинуть в сторону наше «несравненное “я”», как говорил Фрейд, совершенно необходимо предположить, что мы способны уклоняться от заложенной в нас природной программы.

Возможно, самое поразительное в этой новой моральной, антиприродной и антиаристократической (поскольку, вопреки природным талантам, в способности свободы, как предполагается, все равны) перспективе заключается в том, что этическая ценность незаинтересованности устанавливается в нас с такой очевидностью, что мы даже больше не рассуждаем об этом. Если, например, я обнаруживаю, что тот, кто кажется мне добропорядочным и щедрым со мной, на самом деле делает все это в надежде получить от меня какую-нибудь скрываемую им выгоду (например, наследство), то становится само собой разумеющимся, что приписываемая его поступкам моральная ценность одним махом обращается в ничто. Точно так же я не приписываю никакой особой моральной ценности водителю такси, который согласился довезти меня, потому что я знаю, что он это делает исходя из своего личного интереса, что совершенно нормально. Зато я не могу не поблагодарить того, кто без особого личного интереса, по крайней мере на первый взгляд, подвозит меня на своем автомобиле в день забастовки общественного транспорта.

Эти примеры, как и множество других, свидетельствуют об одном и том же: с точки зрения зарождающегося гуманизма добродетель и незаинтересованное действие неотделимы друг от друга. И эта связь обретает весь свой смысл только на основе определения человека по Руссо. Действительно, чтобы достигнуть сферы незаинтересованности и добровольной щедрости, необходимо быть в состоянии поступать свободно.

Второй фундаментальный этический вывод напрямую связан с первым: речь идет об идеале всеобщего блага, об универсальности моральных поступков, понимаемых как преодоление своих частных интересов. Благо больше не связывается с моим личным интересом, интересом моей семьи или племени. Разумеется, оно их и не исключает, но оно также должно, по крайней мере в самом своем принципе, учитывать интересы других людей и даже интересы всего человечества в целом, как того, впрочем, и требует Декларация прав человека.

И здесь вполне очевидна связь с идеей свободы: природа своеобразна по определению. Я рождаюсь мужчиной или женщиной (что уже является своеобразием), мое тело, вкусы, пристрастия и желания не обязательно (мягко говоря) имеют альтруистскую направленность. Если бы я всегда следовал своей животной природе, то, возможно, всеобщее благо и общий интерес могли бы долго дожидаться того, пока я удостою их существование своим вниманием (если только, конечно, они не совпадают с моими личными интересами, например с моим личным нравственным комфортом). Но поскольку я свободен, поскольку у меня есть способность уклоняться от требований моей природы, хоть как-то сопротивляться ей, значит, в самом этом уклонении, в моей, так сказать, дистанцированности от самого себя я могу сближаться с другими и вступать с ними в контакт, а значит — почему бы и нет! — учитывать их собственные требования, что является, как ты со мной наверняка согласишься, минимальным условием для мирной и почтительной жизни сообща.

Свобода, добродетель незаинтересованного поступка («добрая воля»), забота об общем интересе — вот три ключевых понятия, которые определяют современную мораль обязанности. «Обязанности» именно потому, что эта мораль предписывает нам сопротивляться и даже бороться с нашей природностью и животностью.

Вот почему, согласно Канту, это определение морали отныне будет выражаться в форме безоговорочных заповедей или, говоря его языком, в форме категорических императивов. Если больше не нужно подражать природе и принимать ее за модель, а как раз наоборот — почти все время бороться с ней и особенно бороться против нашего природного эгоизма, то становится ясно, что осуществление блага, общего интереса не происходит само собой, что оно, как раз наоборот, сталкивается с сопротивлением. Отсюда и его императивный характер.

Если бы все мы были спонтанно хорошими, природно ориентированными на благо, не было бы нужды прибегать к повелительным заповедям. Но ты, наверное, и сам уже заметил, что все это далеко не так… Тем не менее в большинстве случаев нам не представляет никакого труда понять, как нужно поступать хорошо, но мы все время позволяем себе сделать исключение, хотя бы потому, что на первое место мы все же ставим самих себя! Вот почему категорический императив предлагает нам, как часто говорят детям, «сделать усилие над собой» и тем самым попытаться прогрессировать и стать лучше.

Таким образом, два этих положения этики Нового времени — незаинтересованная интенция и универсальность выбранной цели — смыкаются в определении человека как «способного к совершенствованию». Как раз в нем обретают они свои корни: ведь свобода означает прежде всего способность действовать, несмотря на детерминированность «природных», то есть частных, интересов; а дистанцируясь по отношению к частному, мы начинаем ориентироваться на универсальное, а значит, на учет интересов других людей.

Отсюда тот факт, что вся эта этика целиком и полностью основывается на понятии достоинства: всем нам тяжело выполнять наши обязанности, тяжело следовать заповедям морали, даже тогда, когда мы признаем их основательность. Поэтому есть особое достоинство в совершении хороших поступков, в предпочтении общего интереса личному и общественного блага — эгоизму. Таким образом, этика Нового времени — это меритократическая этика демократической направленности. Она во всем противополагается аристократическим концепциям добродетели.

Причина этого проста, и мы уже наблюдали ее в действии, когда говорили о зарождении христианской морали, которой, в этом смысле, вдохновлялось республиканство: если с точки зрения врожденных талантов безраздельно царствует неравенство (сила, ум, красота и множество иных природных дарований распределены между людьми в неравной мере), то с точки зрения достоинств мы все друг перед другом равны. Ведь, как говорит Кант, речь идет всего лишь о «доброй воле». А эта «добрая воля» свойственна всем и каждому, будь он силен или слаб, красив или уродлив…

Чтобы ты осознал всю новизну этой этики Нового времени, необходимо также понять и тот переворот, который представляет собой идея меритократии по отношению к древним, аристократическим, определениям добродетели.

Мы видели, почему отныне на классический вопрос «Что я должен делать?» никакая природная модель не может дать удовлетворительного ответа. Природа не только не представляется больше хорошей сама по себе, но и в большинстве случаев нам нужно ей сопротивляться и с нею бороться, если мы хотим достигнуть какого-либо блага. И это верно как по отношению к нам самим, так и по отношению к внешнему миру.

По отношению к внешнему миру? Вспомни, например, об известном землетрясении в Лиссабоне, которое в 1755 году за несколько часов унесло тысячи жизней. В те времена оно всех ужаснуло, и большинство философов задавались вопросами о смысле таких природных катаклизмов: эту ли природу, опасную и враждебную, чтобы не сказать — злую, мы должны принимать за образец, как это рекомендовали древние греки? Безусловно нет.

По отношению к нам самим все обстоит еще хуже (если такое возможно): поскольку я прислушиваюсь к своей природе, значит, во мне без конца и каждый раз с новой силой говорит эгоизм, который приказывает мне следовать своим собственным интересам в ущерб интересам других людей. Как я смогу представить себе достижение всеобщего блага и общего интереса, если буду прислушиваться только к своей природе? Другим в таком случае всегда придется ждать своей очереди…

Именно поэтому в мире Нового времени встает важнейший вопрос об этике, способной распроститься с древними космологиями: в какой реальности можно укоренить этот новый порядок, как переделать связь между людьми, не полагаясь более ни на природу — которая уже не является космосом, — ни на божество, обладающее своей ценностью только для верующих.

Ответ, составляющий основу современного гуманизма как в моральном плане, так и в плане политическом и юридическом, будет таким: исключительно на воле человека, который должен научиться сам себя умерять, сам себя ограничивать, понимая, что его свобода должна иногда заканчиваться там, где начинается свобода другого. Только из этого добровольного ограничения наших желаний бесконечной экспансии и завоеваний может зародиться мирное и уважительное взаимоотношение между людьми, можно сказать, «новый космос», но на этот раз не природный, а идеальный, который еще предстоит построить, потому что он не является данностью.

Эту «вторичную природу», это внутреннее единство человека, задуманное и созданное свободной волей людей во имя общих ценностей, Кант называл «царством целей». Что это значит? Всего лишь то, что в этом «новом мире», мире не природы, а воли, человек становится «целью», а не средством, существом абсолютного достоинства, которое невозможно использовать ради достижения так называемых высших целей. В старом мире, в космическом целом, человек был всего лишь таким же атомом, как и все остальные, фрагментом высшей по отношению к нему реальности. А теперь он становится центром вселенной, существом, по определению достойным абсолютного уважения.

Тебе это может показаться бесспорным, но не забывай, что в те времена это было настоящей революцией.

Если ты хочешь понять, что такого революционного есть в морали Канта по отношению к морали древних философов, в частности стоиков, ничто не продемонстрирует это лучше понятия «добродетели», которое буквально перевернулось с ног на голову при переходе от одной морали к другой.

Обратимся сразу к сути дела: космологическая мудрость определяла добродетель, или совершенство, как продолжение природы, как максимально возможную для каждого существа наилучшую реализацию того, что составляет его природу и тем самым указывает нам на его «назначение» или целесообразность. Предназначение человека читалось в его врожденной природе. Именно по этой причине, например, Аристотель в «Никомаховой этике», которую многие рассматривают как наиболее яркое выражение древнегреческой морали, начинает с размышлений об особой целесообразности человека по сравнению с другими существами: «…подобно тому как у флейтиста, ваятеля и всякого мастера, да и вообще [у тех], у кого есть определенное назначение и занятие, собственно благо и совершенство заключены в их деле, точно так, по-видимому, и у человека [вообще], если только для него существует [определенное] назначение», — что, очевидно, не вызывает никаких сомнений, так как абсурдно было бы думать, «что у плотника или башмачника было определенное назначение и занятие, а у человека не было бы никакого, и чтобы он по природе был бездельник».

Таким образом, здесь именно природа устанавливает целесообразность человека и тем самым предписывает ему этику. Вот почему Ганс Йонас совершенно прав, говоря о том, что в древней идее космологии целесообразность «прописана в природе», вписывается в нее. Это не означает, что в осуществлении своей собственной задачи индивидуум не встречает никаких трудностей, что ему не нужно задействовать свою волю и способность здраво рассуждать. Просто в этике, как и в любой другой деятельности, например в освоении какого-нибудь музыкального инструмента, чтобы стать лучше, совершеннее, необходимо упражняться, но еще важнее — обладать талантом.

Даже если аристократический мир не исключает некоторого использования воли, только природный дар может указать вам, по какому пути следовать, и только он позволит вам преодолеть различные трудности. По этой же причине добродетель, или совершенство (эти слова являются здесь синонимами), определяется, как я тебе уже показывал в случае с глазом, как «золотая середина», что-то вроде середины между двумя крайностями. Если нужно с совершенством реализовывать наше природное назначение, то совершенно ясно, что оно может находиться только в промежуточной позиции: например, смелость находится на равном расстоянии от трусости и безрассудства, подобно тому как хорошее зрение — это промежуточное положение между близорукостью и дальнозоркостью, поэтому золотая середина не имеет ничего общего с неким «центристским» или умеренным положением, как раз наоборот — она связана с совершенством.

В этом смысле можно сказать, что существо, совершенно реализующее свою природу или свою сущность, в равной мере удалено от противоположных полюсов, которые, находясь на крайней точке своего определения, граничат с противоестественностью, чудовищностью: противоестественное, чудовищное существо — это в действительности существо, которое в силу своей «крайности», то есть крайнего положения, в конечном счете ускользает от своей собственной природы. Таковы, например, невидящий глаз или лошадь о трех ногах.

Как я уже говорил тебе, когда я начинал изучать философию, мне было очень трудно понять, почему Аристотель мог вполне серьезно говорить о «добродетельной» лошади или «добродетельном» глазе. Среди прочих, следующий текст из «Никомаховой этики» ввергал меня в пучину непонимания: «Надо сказать между тем, что всякая добродетель и доводит до совершенства то, добродетелью чего она является, и придает совершенство выполняемому им делу. Скажем, добродетель глаза делает доброкачественным и глаз, и его дело, ибо благодаря добродетели глаза мы хорошо видим. Точно так и добродетель коня делает доброго коня, хорошего для бега, для верховой езды и для противостояния врагам на войне». Будучи погруженным в современное, меритократическое мировоззрение, я не понимал, что тут делала сама идея «добродетели».

Но если на это смотреть в аристократическом свете, в этих речах нет ничего таинственного: «добродетельное» существо — не то, которое благодаря свободно предпринятым усилиям достигает некоторого уровня, а то, которое хорошо, даже отлично функционирует, в согласии со своей природой и назначением. Это касается не только предметов или животных, но и самого человека, чье счастье связано с самореализацией.

В таком ви´дении этики вопрос о пределах, за которые не нужно выходить, получает свое «объективное» разрешение: эти пределы нужно искать в положении вещей, в реальности космоса, подобно тому как физиолог, понимающий назначение органов и членов тела, сразу же осознает те пределы, в которых он должен осуществлять свою деятельность. Как нельзя, не причинив вреда, поменять местами печень и почку, так каждый должен найти свое место в общественном пространстве и оставаться на своем месте, иначе будет необходимо вмешательство судьи, который восстановит гармоничный порядок и воздаст, как гласит известная формулировка римского права, «каждому свое».

Вся трудность для нас, для людей Нового времени, заключается в том, что подобное космическое мировоззрение стало невозможным, потому что просто-напросто нет больше космоса, в который нам необходимо вглядываться, и нет больше природы, которую нам нужно стараться распознать. Эту важнейшую оппозицию между космической этикой древних и меритократической и индивидуалистической этикой современных республиканцев можно было охарактеризовать на основе антропологии Руссо: у древних, и я только что объяснил тебе, почему добродетель, понимаемая как в своем роде совершенство, не противопоставляется природе, а, наоборот, является успешной актуализацией природных предрасположенностей живого существа, переходом, как сказал Аристотель, «от способности к действию». И наоборот, для философов свободы, и в частности для Канта, добродетель является борьбой свободы против нашей природности.

Наша природа, скажу об этом еще раз, естественным образом склонна к эгоизму, и, если я хочу оставить место для других, если я хочу ограничить свою свободу условиями своего соглашения с другими, мне необходимо сделать над собой усилие, мне нужно заставить себя, только при этом условии возможен новый порядок мирного сосуществования людей. В этом и будет заключаться добродетель, а не в осуществлении своих природных талантов. Только через эту добродетель будет возможен новый космос, новый мировой порядок, основанный на человеке, а не на старом космосе или Боге.

В политическом плане это новое пространство общественной жизни будет обладать тремя характерными чертами, непосредственно противопоставленными аристократическому миру древних, — формальное равенство, индивидуализм и ценность труда.

О равенстве скажу лишь несколько слов, так как все существенное о нем уже было сказано. Если мы отождествляем добродетель с природными талантами, тогда все существа имеют разную ценность. В этом свете совершенно нормально выстраивать аристократический мир, то есть фундаментально неравную вселенную, в которой постулируется не только природная иерархия всех существ, но и в которой все делается так, чтобы лучшие стояли «выше», а худшие — «ниже». Если же мы, наоборот, связываем добродетель не с природой, а со свободой, тогда все существа равны по отношению друг к другу и демократия напрашивается сама собой.

Индивидуализм является следствием этих построений. Для древних вселенная, космос, бесконечно важнее, нежели ее отдельные части, составляющие ее индивиды. Это называют холизмом — термином, образованным от греческого слова holos, которое означает «целое». Для философов Нового времени это отношение переворачивается с ног на голову: в целом больше нет ничего священного, потому что, на их взгляд, больше нет божественного и гармоничного космоса, в котором нужно во что бы то ни стало найти свое место. Важен лишь отдельный индивид, причем важен настолько, что уж лучше беспорядок, чем несправедливость: у нас нет больше прав приносить в жертву отдельную личность, чтобы защитить некое целое, потому что целое — это всего лишь сумма индивидов, воображаемая конструкция, в которой каждое человеческое существо, являющееся «самоцелью», отныне запрещено рассматривать в качестве некоего средства.

Теперь ты понимаешь, что термин «индивидуализм» вовсе не означает, как порой это полагают, эгоизм, а означает нечто почти противоположное — зарождение морального мира, в котором индивиды, личности обладают ценностью в соответствии с их способностью вырываться из логики природного эгоизма и создавать искусственный этический мир.

Наконец, по тем же причинам труд настолько становится особенностью человека, что неработающий человек — это человек, не только бедный, потому что он не получает жалованья, но и несчастный, потому что он не может реализоваться и реализовать свое земное предназначение: создать самого себя, создавая мир, преобразуя этот мир, чтобы сделать его лучше силой своей доброй воли. В аристократическом же мире труд рассматривался как тяжкая ноша, как деятельность, в собственном смысле этого слова, рабская, то есть предназначенная для рабов. В мире Нового времени, наоборот, труд становится основным вектором самореализации, средством не только обучения — не бывает обучения без труда, — но и саморазвития и просвещения.

Как ты понял, наш мир полностью противоположен миру древних, который я описывал тебе в начале этой книги.

Подведем некоторые итоги вышесказанного, чтобы не терять нить наших рассуждений: мы видели, что мораль Нового времени больше не основывается на подражании космосу — наука Нового времени разнесла его в клочья, — или на послушании божественным заповедям, которые тоже ощутимо пошатнулись в результате завоеваний позитивных наук. Ты также понял, что древняя мораль испытывала некоторые сложности. Мы видели, что на основе нового определения человека, предложенного гуманизмом Нового времени, и в частности Руссо, создавалась новая мораль, зарождающаяся у Канта и французских республиканцев.

Таким образом, именно человек или субъект, как говорят на философском жаргоне, занял место древних сущностей, космоса или божественного, чтобы постепенно стать основанием всех моральных ценностей. Именно он становится объектом всего нашего внимания, как единственное в конечном счете существо, действительно достойное уважения в моральном смысле этого слова.

Но все это еще не очень хорошо подкреплено исторически. Действительно, я начал представлять философию Нового времени с Руссо и Канта, то есть с философов XVIII века, а ведь разрыв с Древним миром произошел в XVII веке, в частности благодаря философии Рене Декарта.

Я должен сказать о нем несколько слов, потому что это действительно основатель философии Нового времени, и будет полезным иметь некоторое представление о причинах, по которым именно он воплощает собой и разрыв, и точку отсчета зарождающейся новой философии.

Cogito ergo sum, то есть «мыслю, следовательно существую»: возможно, ты уже слышал это высказывание. Если нет, то просто знай, что это одна из самых знаменитых философских формул. И это совершенно справедливо, потому что она чрезвычайно важна для истории развития мысли: она открывает новую эпоху — эпоху гуманизма Нового времени, когда на первый план выходит то, что мы будем называть «субъективизмом». Но что это, собственно, значит?

В начале этой главы я объяснил тебе, по каким причинам после обрушения космоса древних, в период зарождающегося кризиса религиозных властей под влиянием развивающейся науки, человек Нового времени оказался подвержен сомнениям и невиданным до сего времени интеллектуальным и экзистенциальным вопросам. Мы видели, например, как Джон Донн в своем стихотворении пытался выразить состояние духа ученых той эпохи. А значит, все было необходимо выстраивать заново: конечно же, теорию познания, а также, как мы видели, этику и, возможно, еще в большей степени (и об этом мы очень скоро поговорим) учение о спасении. А для этого необходимо какое-то новое основание, каковым ни космос, ни божественное быть уже не могли. Таким основанием станет человек, или, как говорят философы, «субъект».

Как раз Декарт и «изобрел» это новое основание, которое затем разовьют Руссо и Кант, в частности на основе споров о животных, о которых мы говорили несколько ранее. Именно Декарт превратил эту слабость, каковой априори кажется нам это ужасное сомнение, связанное с ощущением крушения древних миров, в силу, в великолепное средство перестройки всего здания философской мысли на иных основаниях.

В двух фундаментальных трудах — «Рассуждение о методе» (1637) и «Размышления о первой философии» (1641) — Декарт в различных формах представляет нам своего рода философскую инсценировку: исходя из принципа или, по его собственному слову, «метода», он принуждает себя ставить под сомнение абсолютно все свои идеи, всё, во что он до этого верил, даже самые очевидные и ясные вещи, как, например, тот факт, что вне его «я» существуют объекты внешнего мира, что он пишет за столом, сидит на стуле и т. д. Чтобы быть точно уверенным, что он сомневается во всем, он даже выдвигает гипотезу о «злом гении», который забавляется тем, что все время вводит его в заблуждение, или вспоминает о том, как иногда во сне ему казалось, что он не спит, а читает или гуляет, «в то время как [он] раздетый лежал в постели».

Короче говоря, Декарт ведет себя как совершенный скептик, заставляя себя не доверять абсолютно ничему, и в конечном счете остается только одна достоверность, которая сопротивляется всему на свете и всегда остается непоколебимой, только одно убеждение, которое выдерживает испытание даже самым глубоким сомнением, — это убеждение в том, что, поскольку я мыслю, пусть даже при этом я сомневаюсь, значит, я должен быть чем-то, что существует! Возможно, я все время ошибаюсь; возможно, все мои идеи ложны и меня постоянно вводит в заблуждение этот «злой гений», но для того, чтобы я ошибался или чтобы меня можно было ввести в заблуждение, нужно, чтобы я сам был чем-то таким, что существует! Таким образом, подобное убеждение сопротивляется любому, даже самому глубокому, сомнению. И это убеждение в моем существовании!

Вот откуда возникла эта уже ставшая классической формулировка Декарта, которой он заключает свои рассуждения: «Мыслю, следовательно существую». Даже если мои мысли целиком и полностью ошибочны, та мысль, согласно которой я существую, точно верна, поскольку, чтобы мыслить или даже бредить, необходимо как минимум существовать!

Я уверен, что твои преподаватели философии расскажут тебе об этом знаменитом картезианском сомнении и о его не менее знаменитом cogito («я мыслю»). Они безусловно объяснят тебе, почему, несмотря на кажущуюся простоту, оно вызвало столько различных комментариев и толкований.

Но сейчас мне хотелось бы, чтобы ты запомнил следующее: благодаря этому воображаемому опыту радикального сомнения, которое, возможно, на первый взгляд покажется тебе даже чрезмерным, в истории мысли впервые возникают три фундаментальные идеи, которым суждено очень большое будущее и которые станут в прямом смысле слова основополагающими для философии Нового времени.

Я ограничусь здесь лишь небольшим их разбором, но знай, что им можно было бы без труда посвятить целую книгу.

Идея первая: в действительности Декарт разыгрывает сцену сомнения не просто ради игры ума, а для того, чтобы прийти к новому определению истины. Ведь при тщательном рассмотрении этой единственной достоверности, которая сопротивляется абсолютно любому сомнению, — того самого cogito, — ему открывается первый, пусть еще и слабый критерий истины. Можно даже сказать, что такой метод рассуждения ведет к определению истины как того, что сопротивляется сомнению, того, в чем абсолютно уверен человеческий субъект. А значит, это состояние нашего субъективного сознания, эта уверенность становится новым критерием истины. Это позволяет тебе оценить степень важности субъективности для философов Нового времени, ведь отныне исключительно в ней обнаруживается самый верный критерий истины, тогда как древние философы определяли истину прежде всего в терминах объективных — например, как адекватность суждения тем реалиям, которые оно описывает: когда я говорю, что сейчас ночь, это предложение верно в том и только в том случае, если оно соответствует объективной реальности, реальным фактам, будь я уверен в себе или нет. Конечно же, древние философы имели представление о субъективном критерии уверенности. Его можно встретить, например, в диалогах Платона. Но после Декарта он становится приоритетным, одерживает верх над всеми остальными.

Вторая фундаментальная идея окажется еще важнее в историческом и политическом плане: это идея tabula rasa, то есть «чистой доски», полного отказа от любых предрассудков и верований, которые мы унаследовали от различных традиций прошлого. Подвергая полному сомнению любые предвзятые идеи, Декарт разрабатывает современное понятие революции. Как позднее, в XIX веке, скажет знаменитый французский мыслитель Алексис де Токвиль, люди, осуществившие революцию 1789 года, то есть те, кого называли якобинцами, были «картезианцами, вышедшими на улицу из своих школ».

Действительно, можно сказать, что французские революционеры в исторической и политической реальности воспроизводили то, что Декарт проделывал умозрительно: они заявляли, что нужно покончить с любым наследием Старого режима, точь-в-точь как Декарт заявлял, что все верования прошлого, все идеи, унаследованные нами от собственной семьи и нации или переданные нам различными «авторитетами», будь то учителя или Церковь, должны быть подвергнуты сомнению, критике и тщательно, с полной свободой рассмотрены субъектом, являющимся отныне автономным сувереном, единственным, кто может решать, что истинно, а что ложно. Один из революционеров, Жан-Поль Рабо де Сент-Этьен, в совершенно «картезианском» духе говорил, что революцию можно выразить в следующей фразе: «Наша история — это не свод правил».

Иными словами, если мы испокон веку жили под одним режимом, который был режимом аристократии и монархии, неравенства и установленных привилегий, это не значит, что мы обречены продолжать так жить. Или можно сказать еще лучше: ничто не вынуждает нас вечно соблюдать одни и те же традиции. Наоборот, когда эти традиции плохи, нужно от них отказаться и поменять их. Короче говоря, нужно уметь превращать прошлое в «чистую доску», чтобы все можно было полностью заново перестроить, в точности как Декарт, который, усомнившись в верованиях прошлого, попытался перестроить философию на более солидном основании — на непоколебимой уверенности субъекта, который видит себя насквозь и доверяет отныне лишь самому себе.

Заметь, что в обоих случаях, и у Декарта, и у французских революционеров, именно человек, человеческий субъект, становится основанием всякой мысли и всякого проекта новой философии, связанной с этим определяющим опытом cogito, и вместе с тем основанием демократии и равенства после отмены привилегий Старого режима и неслыханной по тем временам декларации о равенстве всех людей по отношению друг к другу.

Отметь также, что между первой и второй идеей, между определением истины как уверенности субъекта и основанием революционной идеологии существует тесная связь: ведь если нужно обратить прошлое в чистую доску и подвергнуть самому строгому сомнению различные мнения, верования и предрассудки, которые до сих пор избегали критического рассмотрения, то это нужно сделать потому, что верить, или «принимать на веру», как говорит Декарт, стоит только в то, в чем мы сами совершенно уверены. Отсюда возникает новая природа, основанная не на традиции, а на индивидуальном сознании, на полной уверенности, которая устанавливается прежде всех остальных, — на уверенности субъекта в самом себе. Отныне не доверие и не вера, как это было в христианстве, а самосознание человека позволяет нам достичь истины.

Отсюда вытекает третья идея, о которой я хотел рассказать и которая в эпоху Декарта была абсолютно — ты даже не можешь себе представить, насколько, — революционной: это идея о том, что необходимо отказаться от «авторитетных аргументов». «Авторитетными аргументами» называют те верования, которые навязываются нам в качестве абсолютных истин извне, со стороны различных институтов власти (семья, школьные учителя, священники и т. д.); это аргументы, которые мы не вправе обсуждать и тем более подвергать сомнению. Если, например, церковь говорит, что Земля не круглая и что она не вращается вокруг Солнца, значит, ты тоже должен это допустить. Не желая этого признавать, ты рискуешь окончить свою жизнь на костре, как Джордано Бруно, или быть вынужденным, как Галилей, публично заявить о том, что ты ошибался, даже если ты совершенно прав.

Все это и отменяет Декарт своим радикальным сомнением. Иными словами, он изобретает «критический разум», свободу мысли и тем самым становится основателем всей философии Нового времени. Идея о том, что нужно соглашаться с неким мнением, потому что это мнение какого-либо института власти, настолько чужда философам Нового времени, что отказ от нее является для них определяющим. Конечно же, нам случается иногда довериться какому-либо человеку или инстанции, но такой поступок теряет свое традиционное значение: если я принимаю суждение кого-либо другого, то только потому, что я сам нашел для этого «убедительные» доводы, а не потому, что оно навязывается мне извне, без учета моей собственной, субъективной уверенности, моего внутреннего и, по возможности, взвешенного убеждения.

Мне кажется, что благодаря этим нескольким уточнениям ты уже немного лучше понимаешь, в каком смысле можно говорить о том, что философия Нового времени является философией «субъекта», гуманизмом и даже антропоцентризмом, то есть в этимологическом смысле этого слова — таким мировоззрением, в центре которого стоит человек (по-гречески anthropos), а не космос или божество.

Мы уже видели, что этот новый принцип лег в основу новой теории и новой морали. Остается сказать несколько слов о новом учении о спасении. Задача, как ты, возможно, уже предчувствуешь, будет достаточно непростой в отсутствие космоса и Бога, ведь если безоговорочно придерживаться гуманизма, идея спасения кажется почти немыслимой.

Мораль без мирового порядка и божественных заповедей еще можно как-то мыслить, но на что можно опереться, чтобы хотя бы частично преодолеть страх смерти, если основанием мира Нового времени является человек и если человек, как мы хорошо знаем, смертен? В таких условиях вопрос о спасении настолько труден, что для многих он отпадает сам собой. А самое досадное, что он порой смешивается с вопросом об этике.

Сегодня эта путаница встречается настолько часто, что, прежде чем говорить о решении извечного вопроса о спасении в Новое время, мне хотелось бы попытаться ее устранить.