Суммируя данные о предполагаемых источниках Евангелия от Марка, современный ученый пишет:
...Имеющиеся у нас свидетельства... убедительно подтверждают ту гипотезу, что основным источником Марка был корпус преданий, сформированный двенадцатью учениками в Иерусалиме и известный ему в той форме, в которой он распространялся Петром. Едва ли возможно вычленить черты преданий, принадлежавшие именно Петровой версии, — нет сомнения, что во всех преданиях, авторизованных двенадцатью апостолами, он играл значительную роль... Далее, не следует пренебрегать ролью самого Марка как создателя Евангелия. Судя по огромному количеству преданий об Иисусе, засвидетельствованных в других канонических Евангелиях, не говоря уж о неканонических, Марк подходил к составлению своего краткого Евангелия очень строго и разборчиво. Трудно вообразить, например, что Марк не знал никаких речений Иисуса, кроме приведенных в его Евангелии, — их там очень немного... Трудно сказать, какие любопытные воспоминания Петра Марк мог «оставить за кадром» своей книги, посвященной строго определенным темам и задачам.
Евангелие от Марка — самое короткое из четырех. Оно отличается особым динамизмом повествования. Часто в начале рассказа употребляется настоящее время: Немедленно после того Дух ведет Его в пустыню (Мк. 1:12); и приходят в Капернаум (Мк. 1:21); Приходит к Нему прокаженный (Мк. 1:40); Приходят к Нему и говорят (Мк. 2:18); Приходят в дом; и опять сходится народ (Мк. 3:20); Приходит в Вифсаиду; и приводят к Нему слепого и просят, чтобы, прикоснулся к нему (Мк. 8:22). В продолжение рассказа настоящее время сменяется прошедшим.
Однако бывает и наоборот — повествование переходит из прошедшего времени в настоящее, например: Теща же Симонова лежала в горячке; и тотчас говорят Ему о ней (Мк. 1:30). Этот прием употребляется в общей сложности сто пятьдесят один раз: он придает повествованию живость и непосредственность, заставляя читателя чувствовать себя участником описываемого события.
Исцеление Петровой тещи. Фреска. XVI в.
Новый сюжет часто вводится словосочетанием και ευθύς (и тотчас). Это выражение у Марка многофункционально. Оно может связывать одно повествование с другим: в этом случае оно не несет хронологическую нагрузку, иногда указывая на событие, произошедшее намного позже того, о котором говорилось в предыдущем сюжете. Оно может использоваться и внутри одного рассказа — как указание на результат того или иного действия: Подойдя, Он поднял ее, взяв ее за руну; и горячка тотчас оставила ее, и она стала служить им (Мк. 1:31). В одной только 1-й главе словосочетание κα'ι εύθύς встречается одиннадцать раз (в стихах 10,12, 18, 20, 21, 23, 28, 29, 30,42,43). В общей сложности слово εύθύς встречается в Евангелии от Марка более сорока раз — столько же, сколько во всем остальном тексте Нового Завета. Переводится оно по-разному: «тотчас», «немедленно», «вскоре», «скоро».
Доминирующим элементом в Евангелии от Марка является повествование. Учительный элемент (поучения Иисуса) занимает меньшее место, чем в других Евангелиях. У Марка отсутствуют длинные поучения Иисуса на нравственные темы, столь характерные для Матфея (материал из Нагорной проповеди почти не имеет параллелей у Марка). Отсутствуют пространные диалоги с иудеями, характерные для Иоанна: лишь в нескольких случаях Иисус вступает в полемику с иудеями, и всякий раз не по Своей инициативе, а в ответ на их вопросы, недоумения, обвинения (Мк. 2:15-28; 3:22-30; 7:1-23). Притчи не занимают столь существенного места у Марка, как у Матфея и Луки: Евангелие от Марка содержит лишь пять притч. Акцент делается прежде всего на чудеса, которым посвящена основная часть повествования вплоть до начала истории Страстей.
Широко распространен взгляд, согласно которому главным адресатом Евангелия от Марка были христиане, обратившиеся из язычества. Это подтверждают, в частности, тем, что вопрос о взаимоотношениях между Ветхим и Новым Заветами, с достаточной полнотой раскрытый у Матфея, у Марка затрагивается лишь эпизодически. Тем не менее Евангелие от Марка, как и другие Евангелия, содержит многочисленные ссылки на Ветхий Завет.
Греческий язык Марка — более простой, чем язык других евангелистов. Он предпочитает короткие фразы, нередко опускает вспомогательные частицы, из-за чего одна и та же фраза может быть понята как утверждение или как вопрос. Примером могут послужить слова ангела: Иисуса ищете Назарянина, распятого (Мк. 16:6) — их можно перевести и так, и иначе. У Матфея этим словам соответствует утверждение: не бойтесь, ибо знаю, что вы ищете Иисуса распятого (Мф. 28:5). У Луки, напротив, в параллельном месте стоит вопросительное предложение: что вы ищете живого между мертвыми? (Лк. 24:5). Характерные для греческого языка частицы ναί (да), οΰν (итак), ιδού (вот), призванные придать повествованию большую плавность, живость или выразительность, у Марка, как правило, отсутствуют в тех случаях, где Матфей и Лука бы их поставили.
В Евангелии от Марка встречаются многочисленные арамеизмы. Только у Марка Иисус называет Своих учеников
Воскрешение дочери Иаира. И. Е. Репин. 1871 г.
Иакова и Иоанна арамейским словосочетанием «Воанергес», то есть сынами громовыми (Мк.з:17). Слова Иисуса, обращенные к двенадцатилетней девочке, приведены по- арамейски: талифа куми (Мк. 5:41). Однако арамейские слова у Марка всегда сопровождаются переводом. Так, например, обращение к девочке сопровождается переводом [Девица, встань!), я рядом со словом «корван» (קרבן — qorban) дается пояснение: то есть дар Богу (Мк.7:11). Это пояснение показывает, что Евангелие писалось для людей, которым слово «корван» было незнакомо. В той же главе (Мк. 7:34) приведено арамейское слово еффафа с переводом «отверзись», а в Мк. 14, 36 мы встречаем выражение Авва Отче! (арамейское слово אבא — ’abba с присоединенным к нему греческим переводом). Тот факт, что арамейские слова у Марка снабжены переводом, считается косвенным подтверждением того, что его Евангелие было адресовано читателям, мало знакомым с иудейской традицией.
Для чего евангелист вставляет арамейские слова в греческий текст, адресованный читателям, не знакомым с этим языком? Скорее всего, не только для большей живости повествования. Возможно, он был очевидцем каких-то из описываемых событий и происшедшее ярко запечатлелось в его памяти: он помнил голос Иисуса, Его слова, само их оригинальное звучание и хотел сохранить их именно в том виде, в каком они были произнесены. Для нас эти детали драгоценны: мы слышим голос Иисуса, говорящего на Своем языке. Еще более вероятно, что отдельные арамейские слова и выражения, произнесенные Иисусом, настолько живо звучали в рассказах Петра, что Марк, фиксируя эти рассказы, решил сохранить данные слова так, как услышал их от своего учителя.
В этом смысле драгоценны также некоторые грамматические и синтаксические неправильности, которые встречаются у Марка и в которых мы как бы слышим живой голос Иисуса. Например: И, призвав двенадцать, начал посылать их по два... И заповедал им ничего не брать в дорогу... И не носить двух одежд (Мк. 6:7-9). В греческом оригинале здесь сказано «и не носите двух одежд», то есть налицо синтаксическое нарушение («не брать» и «не носите» в одной фразе). Неожиданно появившееся повелительное наклонение заставляет предположить, что автор рассказа (Петр или Марк), описывая разговор Христа с учениками, настолько живо вспомнил Его голос, что, передав другие Его слова в форме косвенной речи, включил в текст элемент прямой речи.
Помимо арамеизмов у Марка встречаются латинизмы. На этом основании некоторые ученые предполагают, что его Евангелие писалось для жителей Рима (в I веке разговорным языком Рима был латинский, тогда как основным письменным языком был греческий). Латинскими терминами евангелист иногда объясняет термины арамейские. Примеры латинизмов: «кодрант» (Мк. 12:42), «претор» (Мк. 15:1б).
4. Евангелие от Луки
Евангелие, стоящее на третьем месте в корпусе книг Нового Завета, надписано именем Луки в самой ранней сохранившейся рукописи этого Евангелия — папирусе Bodmer XIV, датируемом рубежом II и III веков. Это единственное Евангелие, у которого имеется конкретный адресат — некий «достопочтенный Феофил», упоминаемый в прологе к этому Евангелию (Лк. 1:3), а затем в прологе к Деяниям апостольским (Деян. 1:1). Кем он был, неизвестно. Судя по имени, он был греком, а не римлянином или иудеем. Возможно, он был заказчиком («литературным патроном») обеих книг, написанных Лукой не только для него, но и для группы образованных эллинов, в которую он входил.
В церковной традиции Лука считается апостолом от семидесяти, учеником апостола Павла. О том, что Лука сопровождал Павла в некоторых путешествиях, свидетельствуют отрывки из книги Деяний, где автор книги называет местоимением «мы» себя и Павла (Деян. 16:10-17; 20:5-15; 21:1-18; 27:1-28:16). Со своей стороны, Павел трижды упоминает Луку. В Послании к Колоссянам Павел пишет: Приветствует вас Лука, врач возлюбленный (Кол. 4:14). Во Втором послании к Тимофею Павел жалуется на то, что его сотрудники разошлись по разным странам, отмечая: один Лука со мною (2 Тим. 4:10). В Послании к Филимону он включает Луку наряду с Марком в список из четырех своих сотрудников (Флм. 24).
Евангелие от Луки — самое длинное из Евангелий. И единственное из четырех начинается с классического греческого пролога-вступления:
Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, как передали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова, то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен (Лк. 1:1-4).
Существовало немало трактатов, в том числе философских и медицинских, которые начинались подобным образом. В частности, трактат Диоскорида Педания (I в.) «О лекарственных веществах» (Περί ίίλης ιατρικής) начинается со слов: «Как уже многие и древние, и современные начали составлять повествование о врачебных средствах, то рассудилось и мне, о достопочтенный Арий, по тщательному
исследованию предмета...» По форме пролог Евангелия от Луки близок к данному тексту. Литературная зависимость одного произведения от другого чрезвычайно маловероятна, хотя Лука, как и Диоскорид, был врачом и, следовательно, мог интересоваться медицинскими трактатами.
О том, что Лука был связан с медициной, мы узнаём из Послания апостола Павла к Колоссянам и основанном на нем предании. Внутренние данные Евангелия от Луки, по мнению некоторых ученых, подтверждают его знакомство с медициной. При сравнении параллельных мест синоптиков, где речь идет о болезнях, было обнаружено то обстоятельство, что Лука употребляет более точные в медицинском отношении термины, чем Марк или Матфей. Например, у обоих евангелистов сказано, что теща Петра лежала в горячке (Мф. 8:14; Мк. 1:30), а у Луки она была одержима сильною горячкою (Лк. 4:38). Упоминая об игле, Матфей и Марк
Евангелист Лука. Ф. Хальс. 1625 г.
Евангелист Лука. Остромирово Евангелие. Миниатюра. 1056-1057гг.
называют ее термином ραφίς, указывающим на иглу швейную (Мф. 19:24; Мк. 10:25), а Лука предпочитает пользоваться термином βελόνη, означающим иглу хирургическую (Лк. 18:25). Матфей и Марк (Мф. 9:2; Мк. 2:3) называют расслабленного термином παραλιτικός (паралитик), а Лука (Лк.5:18) использует сходный по значению, но более точный в медицинском отношении термин παραλελυμένος (в славянском переводе «расслабленный жилами»). Описание болезни согбенной женщины у Луки также заставляет видеть в нем человека, знакомого с медицинской терминологией и практикой.
Начиная свое Евангелие, Лука ссылается, во-первых, на многих, кто уже начал составлять повествования об Иисусе, во-вторых, на очевидцев и служителей Слова, с чьих слов он намеревается изложить основы той веры, в которой был наставлен его адресат, в-третьих, на собственное тщательное исследование предлагаемого материала. Таким образом, Лука не претендует на роль очевидца: он выступает прежде всего, как исследователь, собиратель того материала, который уже циркулировал в виде многообразных устных и письменных преданий.
Лука был первым церковным летописцем. Его повествование не ограничивается рассказом о жизни, смерти и воскресении Иисуса: прямым продолжением его Евангелия является книга Деяний апостольских, доводящая историю Церкви практически до того времени, когда она была составлена.
Исследователи отмечают, что греческий язык Евангелия от Луки отличается большей правильностью, чем язык других евангелистов. В Евангелии от Луки встречаются такие редкие грамматические формы, которые свойственны только литературному греческому языку и отсутствуют у других евангелистов. Лука — единственный из евангелистов, постоянно использующий в повествовании вспомогательные частицы δέ и τέ, являющиеся принадлежностью греческого литературного стиля. Лука чаще, чем другие евангелисты, употребляет глаголы в форме инфинитива.
В отличие от других евангелистов, которым свойственно частое использование параллелизмов и повторов, Лука не склонен к повторам, что выдает несемитский характер мышления. Рассказав о насыщении пяти тысяч человек пятью хлебами (Лк.9:10-17), он не упоминает о насыщении четырех тысяч семью хлебами: очевидно, он не считает нужным рассказывать о втором чуде в силу того, что оно имеет тот же формат и дает тот же урок, что и первое.
Лука нередко делает такие уточнения, которые свидетельствуют о том, что он ориентировался на читателя, мало знакомого с географией Палестины: так, он уточняет,
Христос на Тивериадском море. В. Д. Поленов. 1888 г.
что Капернаум — это город Галилейский (Лк.4:31), чего не стал бы делать Матфей, потому что его предполагаемый читатель знал, где находится Капернаум. Галилейское море Лука называет Геннисаретским озером (Лк. 5:1), так, как его называли не иудеи и галилеяне, а «внешние».
Кто были те очевидцы и служители Слова, на которых ссылается Лука? Вероятно, речь идет об апостолах. С кем из них общался Лука, из его Евангелия не вполне ясно. Согласно свидетельству Евсевия Кесарийского, Лука был учеником апостола Павла. Когда Павел находился в Риме под арестом, почти все ученики его покинули за исключением Луки, который оставался при нем. Близость Луки к Павлу дала повод считать Евангелие от Луки также и «Евангелием от Павла» — в том смысле, что богословие Павла оказало существенное влияние на Луку. Однако Павел не был очевидцем событий, рассказанных в Евангелии от Луки, тогда как Лука, будучи апостолом от семидесяти, мог сам быть свидетелем некоторых событий.
Главным отличием третьего Евангелия от первого и второго является присутствие в нем оригинального материала, который мы не находим у других евангелистов: этот оригинальный материал составляет около сорока трех процентов текста.
Это прежде всего предыстория рождения Иисуса, включающая в себя рассказ о рождении Иоанна Крестителя от Захарии и Елисаветы, рассказ о благовещении Богородице, посещении Ею Елисаветы, рассказ о детских годах Иисуса. Этот материал выделяется среди прочих текстов Евангелия от Луки большей зависимостью от греческого перевода Библии (Септуагинты), что заставляет ученых высказывать
Праведные Захарий и Елисавета. Миниатюра. Менологий Василия II. Хв.
Благовещение Пресвятой Богородицы. Миниатюра. XI в.
предположение относительно отдельного греческого источника, которым пользовался Лука при подготовке данного материала. Некоторые поучения Иисуса, приведенные Лукой (в частности, пять притч), отсутствуют у других евангелистов. Некоторые детали повествования о Страстях Христовых отличаются от параллельных повествований других евангелистов. Например, у Матфея и Марка оба разбойника, распятые по правую и по левую руку Иисуса, поносят Его (Мф. 27:44; Мк. 15:32), тогда как у Луки один из них обращается к Нему с молитвой (Лк. 23:39-42).
Центром всего повествования в Евангелии от Луки является Иерусалим, и все земное служение Иисуса представлено не как странствование из города в город, а как целеустремленное шествие к Иерусалиму — конечной точке пути. Иерусалим упоминается в Евангелии от Луки тридцать три раза — почти столько же, сколько в трех других Евангелиях вместе взятых. Евангелие от Луки начинается в Иерусалиме (Лк. 1:5) и завершается также в Иерусалиме. Основная часть Евангелия (Лк. 9:51-19:27) описывает путь Иисуса в Иерусалим; при этом Лука игнорирует названия тех городов и сел, которые не связаны напрямую с Иерусалимом. Так, например, он сообщает, что Иисус восхотел идти в Иерусалим и послал вперед вестников (Лк. 9:51-52). Затем говорится, что на пути в Иерусалим в одном самарянском селении Его не приняли, потому что Он имел вид путешествующего в Иерусалим (Лк. 9:53): название селения не упоминается, а цель путешествия — Иерусалим — упоминается. Затем говорится о том, что Иисус приходит в Вифанию — название селения приведено, так как оно находится в предместьях Иерусалима (Лк. 19:29).
Далее, проходя по городам и селениям, уча и направляя путь в Иерусалим (Лк. 13:22), Иисус говорит: а впрочем, мне должно ходить сегодня, завтра и в последующий день, потому что не бывает, чтобы пророк погиб вне Иерусалима. Иерусалим! Иерусалим! избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! (Лк. 13:33-34). На пути к святому городу
Гора Елеонская и Гефсиманский сад. Фото. 1890-1900 гг.
Иисус обращается к ученикам: вот, мы восходим в Иерусалим, и совершится все написанное чрез пророков о Сыне Человеческом (Лк. 18:31).
Пересказывая притчу Христа о десяти минах, Лука подчеркивает: ибо Он был близ Иерусалима, и они думали, что скоро должно открыться Царствие Божие (Лк. 19:11). Далее еще одна характерная ремарка евангелиста: Сказав это, Он пошел далее, восходя в Иерусалим (Лк. 19:28). Чуть ниже Лука говорит о том, что Иисус приблизился к спуску с горы Елеонской... (Лк. 19:37): по мере приближения к Иерусалиму географические детали становятся все более точными. Стоя на спуске с горы, Иисус заплакал об Иерусалиме (Лк. 19:41): Лука — единственный из евангелистов, кто упоминает об этом событии, показывающем, какое значение Иерусалим имел для Иисуса. Наконец Иисус входит в храм Иерусалимский (Лк. 19:45), после чего и начинаются последние события Его земной жизни.
Исцеление расслабленного. Фреска. XVI в.
Евангелие от Луки пронизано атмосферой хвалы, благодарения и прославления Бога. Начинается оно рассказами о благовещении Деве Марии и рождении Иоанна Предтечи. Из описания явствует, что и Захария, и Елисавета, и Мария живут в атмосфере хвалы Богу и молитвенного благодарения. Так, благодарность Марии выражена в песни Величит душа Моя Господа... (Лк. 1:46-55). В той же главе (1:68-79) содержится благодарственная хвалебная песнь Захарии. Говоря о рождении Иисуса Христа, Лука приводит хвалебную песнь ангелов: Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение (Лк. 2:14), а затем повествует о том, как пастухи, узнав о рождении Иисуса, возвратились, славя и хваля Бога (2:20). Рассказывая о сретении Младенца Иисуса в храме, Лука приводит благодарственную песнь Симеона: Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыко... (Лк. 2:29-32).
Далее можно отметить прославление Бога расслабленным после исцеления (Лк. 5:25); прославление Бога народом после воскрешения Иисусом сына Наинской вдовы (Лк. 7:16); прославление Бога согбенной женщиной после исцеления (Лк. 13:13); исцеление десяти прокаженных и благодарность самарянина (Лк. 17:15) — случай, особо отмеченный Лукой; прославление Бога слепым после исцеления (Лк. 18:43); радостное прославление Бога учениками при входе в Иерусалим (Лк. 19:37); прославление Бога сотником, который был свидетелем смерти Иисуса на кресте (Лк. 23:47); прославление Бога учениками при вознесении Иисуса (Лк. 24:53).
Исследователи обращают внимание на атмосферу радости, которой пронизано Евангелие от Луки: в нем говорится о радости при рождении Иоанна Предтечи (Лк. 1:14); в момент благовещения (Лк. 1:28); при посещении Божией Матерью Елисаветы (Лк. 1:41); при явлении ангела пастухам (Лк. 2:10). Лука рассказывает, как ученики Христа, вернувшись с проповеди, с радостью говорили Ему о том, что им повинуются духи (Лк. 10:17); Иисус же в ответ сказал: Однако ж тому не радуйтесь, что духи вам повинуются, но радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах (Лк. 10:20). В тот час возрадовался духом Иисус, — пишет евангелист (Лк. 10:21). Отметим также упоминания о радости народа при виде чудес, совершённых Иисусом (Лк. 13:17); о радости, с которой Закхей готов был принять в свой дом Христа (Лк. 9:6); о радости учеников, которые, встретив Иисуса на пути в Эммаус после Его воскресения,
Воскрешение сына Наинской вдовы. Мозаика. XII в.
Благовещение. Мозаика. София Киевская. Ок. 1040 г.
узнали Его в преломлении хлеба и спрашивали друг друга: Не горело ли в нас сердце наше, когда Он говорил нам на дороге? (Лк. 24:32).
Обращают внимание также на атмосферу молитвы, присутствующую в Евангелии от Луки. Молитва упоминается и у других евангелистов, но только у Луки отмечено, например, что Иисус молился после крещения (Лк. 3:21), что Он молится в течение всей ночи перед избранием двенадцати апостолов (Лк. 6:12).
Исходя из нужд конкретного читателя, Лука опускает те места, имеющиеся в других Евангелиях, которые напрямую связаны с иудейской традицией: он, например, не упоминает о втором пришествии Илии перед пришествием Иисуса.
Явление ангела пастухам. Рембрандт. 1634 г.
Если лейтмотивом Нагорной проповеди у Матфея является противопоставление Нового Завета Ветхому (Вы слышали, что сказано древним... А Я говорю вам...), то у Луки в параллельном тексте это противопоставление отсутствует.
Как и Марк, Лука опускает имеющуюся у Матфея заповедь Иисуса: на путь к язычникам не ходите, и в город Самарянский не входите (Мф. 10:5). Напротив, об Иисусе говорится как о свете к просвещению язычников (Лк. 2:32), а о Евангелии — что оно должно быть проповедано во всех народах (Лк. 14:47). Часто в пример приводятся лица, не принадлежавшие к еврейскому народу: упомянем притчу о милосердном самарянине (Лк. 10:15), рассказ об исцелении десяти прокаженных, где единственным благодарным оказался тоже самарянин (Лк. 17:11), похвалу Иисуса сотнику, который был римлянином и о котором Иисус сказал: и в Израиле не нашел Я такой веры (Лк. 7:9).
В Евангелии от Луки женщинам отведено гораздо больше места, чем в других Евангелиях. Это относится прежде всего к Деве Марии, о Которой мы узнаём главным образом из третьего Евангелия. У Луки мы читаем также о Елисавете, о Наинской вдове, о жене-грешнице, о Марфе и Марии. Столь пристальное внимание евангелиста к женщинам тем более удивительно, что в эпоху Нового Завета отношение к женщине было совсем иным, чем к мужчине, — женщин как бы вовсе не принимали в расчет. Не случайно при перечислении тех, кого Иисус насытил хлебами, в Евангелии от Матфея говорится: Евших было около пяти тысяч, кроме женщин и детей (Мф. 14:21). У Луки в соответствующем месте (Лк. 9,14) эта ремарка отсутствует.
5. Евангелие от Иоанна
Евангелие от Иоанна существенно отличается от трех синоптических.
Подробные сведения о причинах написания четвертого Евангелия и о его отличиях от трех других приводит Евсевий Кесарийский:
Уже и Марк, и Лука дали людям свои Евангелия, а Иоанн, говорят, все время проповедовал устно и только под конец взялся за писание вот по какой причине. Когда первые три Евангелия разошлись повсюду и дошли до него, он, говорят, счел долгом засвидетельствовать их правдивость, но заметил, что в них недостает рассказа о первых деяниях Христовых, совершённых в самом начале Его проповеди. И это верно. Трое евангелистов знали, по-видимому, только то, что совершил Спаситель в течение года после заключения Иоанна Крестителя в темницу. Об этом они написали и с этого начали свое повествование... Иоанна, говорят, стали поэтому упрашивать поведать в своем Евангелии о том времени, о котором молчат первые евангелисты, и о делах, совершённых Спасителем тогда, а именно — до заключения Крестителя... Вот почему человеку, который это учтет, не придет в голову, что они разногласят между собой; Евангелие от Иоанна охватывает первоначальную деятельность Христа, остальные дают историю последних Его лет; Иоанн, видимо, умолчал о родословной по плоти Спасителя нашего потому, что Матфей и Лука ее уже изложили, и начал с учения о Его Божественности, которое для него, как более достойного, словно оберегал Дух Божий.
Как писал Климент Александрийский, Евангелие от Иоанна дополняет другие Евангелия, которые отразили человеческую сторону служения Иисуса — Его чудеса и речения, но не раскрыли с достаточной полнотой сторону Божественную. Клименту вторит блаженный Августин:
...Три вышеназванных евангелиста останавливались преимущественно на тех деяниях, которые Христос совершал в человеческой плоти, Иоанн же сосредоточил свое внимание на Божественности Господа, по которой Он равен Отцу, и стремился тщательно изобразить именно это. Таким образом, он устремился гораздо выше первых трех, так что когда видишь тех вращающимися как бы на земле с Христом как человеком, этот, превзойдя пределы туманов, плотно облегающих землю, вознесся к чистому небу, откуда с проницательной и крепкой остротой ума созерцал в начале Слово, Бога у Бога, Которым создано было все, и возвестил, что Оно стало плотью, чтобы обитать среди нас (Ин. 1:13-14); что Оно приняло плоть, но не изменилось во плоти... И если мы знаем еще что-либо подобное, столь достоверно указывающее нам на Божество Христа, по которому Он равен Отцу, то и это сообщил в своем Евангелии Иоанн; ведь не случайно же именно он возлежал у груди Иисуса во время вечери Его (Ин. 13:23)
Действительно, уже самые первые слова Евангелия от Иоанна убеждают в том, что учение об Иисусе как Боге воплотившемся будет основной его темой: Б начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога (Ин. 1:1-2). Эти слова задают тон всему Евангелию. А в завершающих главах Евангелия от Иоанна мы слышим исповедание Фомы: Господь мой и Бог мой! (Ин. 20:28). Мысль о Божестве Иисуса ни в одном из Евангелий не выражена с такой последовательностью, как у Иоанна. О том, что Евангелие от Иоанна принадлежит одному из ближайших учеников Иисуса, свидетельствует не только церковная традиция, но и множество внутренних факторов. Автор Евангелия — очевидец очень многих, если не
Святой Иоанн Богослов. Г. Мемлинг. 1468 г.
Святой апостол и евангелист Иоанн Богослов. Икона. XIV в.
всех описываемых событий. В своем повествовании Иоанн нередко приводит такие подробности, которые вряд ли могли быть известны по пересказу третьего лица: было около десятого часа (Ин. 1:39); было около шестого часа (Ин.4:б); а была ночъ (Ин. 13:30).
Воскрешение Лазаря. Преображение. Икона. Фрагмент. XII в.
Автор четвертого Евангелия не только знаком с подробностями жизни Иисуса и Его учеников, но и хранит в памяти лицо Иисуса, черты Его человеческого характера, Его переживания. В частности, рассказывая о том, как Иисус пришел в самарийский город, Иоанн говорит: Иисус, утрудившись от пути, селу колодезя (Ин. 4:б). Повествуя о воскрешении Лазаря, Иоанн многократно передает настроения и внутренние состояния Учителя: увидев плачущих женщин, Иисус Сам восскорбел духом и возмутился (Ин. 11:33); услышав ответ иудеев, Иисус прослезился (Ин. 11:35); ко гробу Лазаря Он подходит опять скорбя внутренне (Ин. 11:38). Трудно было бы такие подробности записать с чьих-то слов.
Автор Евангелия от Иоанна является одним из его героев. Он незримо присутствует в этом Евангелии: иногда за кадром, иногда в кадре — в виде некоего не названного по имени ученика. Этот анонимный персонаж в Евангелии от Иоанна впервые появляется в рассказе о двух учениках Иоанна Крестителя, последовавших за Иисусом: здесь фигурирует безымянный ученик (Ин.1:35-39). Затем, на Тайной
Распятие с Марией Магдалиной и святым Иоанном. А. ван Дейк. XVII в.
Вечере, появляется ученик, которого любил Иисус·, он возлежит у груди Учителя (Ин. 13:23). В рассказе об аресте Иисуса евангелист пишет: За Иисусом следовали Симон Петр и другой ученик; ученик же сей был знаком первосвященнику (Ин. 18:15). При кресте Иисуса стоит ученик, которого любил Иисус: ему Иисус поручает Свою Матерь (Ин.19:26-27). Тот же анонимный ученик имеется в виду в повествовании о том, как кровь и вода истекли из тела Иисуса, умершего на кресте: и видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его; он знает, что говорит истину, дабы вы поверили (Ин. 19:35). Эти слова могли бы послужить эпиграфом ко всему четвертому Евангелию. Здесь мы имеем не только упоминание автора о себе в третьем лице, но и прямое обращение к читателю во втором лице множественного числа, чего мы не находим ни в одном другом месте Евангелия.
Далее ученик, которого любил Иисус, появляется в повествовании о пустом гробе (Ин. 20:2), а затем в рассказе о явлении Иисуса ученикам на море Тивериадском (Ин. 21:7). Четвертое Евангелие завершается рассказом о том, как за Иисусом следуют Петр и ученик, которого любил Иисус и который на вечери, приклонившись к груди Его, сказал: Господи! Кто предаст Тебя? (Ин. 21:20-21). И лишь в самом конце книги автор наконец раскрывает себя: Сей ученик и свидетельствует о сем, и написал сие (Ин. 21:24).
Таким образом, в самом тексте Евангелия анонимный ученик, он же ученик, которого любил Иисус, однозначно отождествляется с автором Евангелия.
В церковной традиции этим учеником считается Иоанн, сын Зеведеев, брат Иакова, многократно упоминаемый в синоптических Евангелиях. О том, что именно он был автором четвертого Евангелия, свидетельствует Ириней Лионский: «Потом Иоанн, ученик Господа, возлежавший на Его груди, также издал Евангелие во время пребывания своего в Ефесе Азийском». Во всех древних рукописях четвертое Евангелие надписано именем Иоанна (хотя рукописная традиция не уточняет, какой Иоанн имеется в виду).
Не однажды высказывалось предположение о том, что автор четвертого Евангелия — не Иоанн Зеведеев, а некий
другой Иоанн, возлюбленный ученик Иисуса не из числа двенадцати, который не путешествовал с Иисусом, а жил в Иерусалиме и виделся с Ним лишь тогда, когда Иисус приходил в Иерусалим. В подтверждение этой гипотезы приводят следующие аргументы: а) в Евангелии от Иоанна не упомянуты многие ключевые эпизоды синоптических Евангелий, в которых фигурирует Иоанн Зеведеев; б) многие эпизоды Евангелия от Иоанна, в которых присутствует любимый ученик… никак не отражены в синоптических Евангелиях; в) в самом четвертом Евангелии его автор нигде не отождествляется с Иоанном Зеведеевым, несмотря на то, что сыновья Зеведеевы в нем один раз упомянуты (Ин. 21:2); г) Евангелие от Иоанна сосредоточено почти исключительно на событиях, происходивших в Иерусалиме или его ближайших окрестностях. Наиболее полно и аргументированно данная гипотеза изложена в книге Р. Бокэма
Тайная Вечеря. Леонардо да Винчи. 1495- 1498 гг.
«Иисус глазами очевидцев», во многих других отношениях представляющей собой безупречное с точки зрения церковной ортодоксии исследование новозаветных текстов.
Между тем церковная традиция располагает широким набором аргументов в пользу того, что автор четвертого Евангелия был апостолом от двенадцати и тождествен Иоанну, сыну Зеведееву, фигурирующему в синоптических Евангелиях. Главным аргументом является то, что четвертое Евангелие носит имя Иоанна, которое носил только один из известных учеников Иисуса. Кроме того, каким образом ученик не из числа двенадцати мог оказаться вместе с Иисусом на Тайной Вечере, да еще в столь привилегированном положении — возлежащим у Его груди? Было бы в высшей степени странно, если бы на прощальной встрече Иисуса с учениками, имевшей исключительный характер для всей дальнейшей истории апостольской общины, ближайшее место к Учителю занял некий персонаж, который не участвовал в жизни общины, но отсиживался в Иерусалиме, дожидаясь, пока Иисус туда придет: некий тайный ученик наподобие Иосифа Аримафейского (Ин. 19:38) или Никодима (Ин. 3:1; 19:39).
Тот факт, что в синоптических Евангелиях Иоанн, сын Зеведеев, упоминается несколько раз, а в четвертом Евангелии только однажды, можно интерпретировать в пользу церковной традиции. Отсутствие в четвертом Евангелии одной из ключевых фигур апостольской общины при наличии неоднократно упоминаемого анонимного ученика как раз и объясняется тем, что анонимный ученик — тот самый Иоанн, о котором говорится у синоптиков.
Действительно, в Евангелии от Иоанна отсутствуют многие важные эпизоды, в которых, согласно синоптикам, участвовал Иоанн, сын Зеведеев. Но этот факт находит свое объяснение в том, что, согласно церковной традиции, подтверждаемой и современными исследованиями, Евангелие от Иоанна писалось позже других Евангелий и автор делал акцент прежде всего на тех событиях, которые обойдены вниманием синоптиков. Вполне возможно, что Иоанн был знаком с одним, двумя или тремя Евангелиями или же с их более ранними прототипами и писал свое Евангелие, надеясь дополнить уже существовавшие повествования.
С другими Евангелиями или их прототипами был знаком и Лука. Однако между Лукой и Иоанном наблюдается существенная разница в подходах. Лука не просто знаком
Тайная Вечеря. Фреска. XIV в.
с другими свидетельствами: он в значительной степени на них опирается и позиционирует себя в качестве компилятора. Иоанн же, напротив, по большей части избегает повторения того, что уже сказано другими евангелистами, за исключением тех случаев, когда это повторение необходимо для развития сюжетной линии или богословской мысли.
Этим можно объяснить и отсутствие в Евангелии от Иоанна большинства чудес, описанных синоптиками; в нем нет притч из синоптических Евангелий; нет таких важных сюжетов, как, например, крещение Иисуса от Иоанна или причащение учеников на Тайной Вечере. При этом только в Евангелии от Иоанна содержатся беседа Иисуса о хлебе жизни (Ин. 6:22-71) и многие другие полемические беседы с иудеями, не упоминаемые у других евангелистов. Только у Иоанна присутствуют такие эпизоды, как чудо преложения воды в вино на браке в Кане Еалилейской (Ин. 2:13-25), беседы
Брак в Кане Галилейской. Чудо претворения воды в вино. Фреска. XIV в.
Иисуса с Никодимом (Ин. 3:1-36) и с самарянкой (Ин. 4:7-43), исцеление слепорожденного (Ин. 9:1-41), умовение ног ученикам (Ин. 13:1-11), пространная прощальная беседа Иисуса с учениками на Тайной Вечере (Ин. 13:11-16:33).
Что касается единственного упоминания сыновей Зеведеевых (Ин. 21:2) в Евангелии от Иоанна, наряду с Симоном Петром, Фомой, Нафанаилом и двумя другими из учеников Иисуса, то вовсе не обязательно включать автора четвертого Евангелия в число этих двух не названных по имени учеников. С тем же успехом он может быть включен в число сыновей Зеведеевых, также не названных по имени.
Итак, Евангелие от Иоанна — это серия показаний свидетеля о событиях, очевидцем которых он был. Хотя некоторые сюжеты в Евангелии от Иоанна перекликаются с теми, что описаны у синоптиков, текстуальное сходство наблюдается лишь эпизодически. В отличие от трех других евангелистов, Иоанн не стремится к последовательному описанию событий: его Евангелие адресовано читателю, уже знакомому с общей канвой земной жизни Иисуса по другим Евангелиям.
Тем не менее именно Евангелие от Иоанна дает возможность выстроить материал, приведенный у синоптиков, в хронологической последовательности, поскольку все служение Иисуса в нем разделено на несколько периодов, границами между которыми становится праздник пасхи. Первая пасха ознаменована посещением храма и изгнанием из него торгующих (Ин. 2:13-23), вторая — исцелением расслабленного при Овчей купели (Ин. 5:1), третья — чудом умножения хлебов (Ин.6:4), последняя, четвертая, — распятием и смертью Иисуса.
Ученые отмечают, что в Евангелии от Иоанна описано намного меньше событий, чем в каждом из четырех синоптических Евангелий, однако каждое из описываемых событий раскрывается в ходе значительно более длинных повествований, чем рассказы синоптиков. Таким образом читатель приглашается к более вдумчивому и неспешному участию в рассказе, сама форма которого содержит указания на его смысл. Длина одного сюжета в Евангелии от Иоанна может в несколько раз превышать среднюю длину одного сюжета в синоптических Евангелиях. Так, например, рассказ об исцелении слепорожденного занимает 38 стихов (Ин. 9:1-38), а о воскрешении Лазаря — 46 (Ин. 11:1-46). Для сравнения: рассказ об исцелении слепого Вартимея в синоптических Евангелиях занимает 7-9 стихов (Мк. 10:46-52; Лк. 18:35-43), о воскрешении юноши в Евангелии от Луки — 6 стихов (Лк. 7:11-16).
Евангелие от Иоанна представляет собой богословский трактат, где события из жизни Иисуса иллюстрируют те или иные богословские посылки.
Так, например, мысль о том, что учение Иисуса есть вода живая, иллюстрируется при помощи рассказа о встрече Иисуса с самарянкой (Ин. 4:4-42), отсутствующего у других евангелистов: в нем даны образы воды, колодца, усталого Путника, Которому нечем зачерпнуть воды и Который просит у самарянки пить.
Встреча с самарянкой. Фреска. XIV в.
Мысль о том, что Иисус есть свет миру (Ин. 9:5), иллюстрируется при помощи рассказа об исцелении слепого при Силоамской купели (Ин. 9:6-38). Тот, кто живет без Бога, слеп, а кто верует в Бога, становится зрячим, ибо вера в Иисуса как Сына Божия дает человеку прозрение — таков основной смысл данного рассказа.
Повествование о насыщении пяти тысяч пятью хлебами (Ин. 6:6-13) приводится для того, чтобы подвести к словам Иисуса Я есмь хлеб жизни (Ин. 6:35). Если других евангелистов привлекает само чудо насыщения народа пятью хлебами, то Иоанн обращает внимание на богословскую значимость этого события: чудо трактуется им как прообраз Евхаристии.
Наконец, рассказ о воскрешении Лазаря (Ин. 11:1-44), отсутствующий у других евангелистов, является прелюдией к рассказу о воскресении Христовом и иллюстрацией слов Иисуса: Я есмь воскресение и жизнь (Ин. 11:25).
Спаситель. Мозаика. XII в.
Все четвертое Евангелие построено по одному принципу: каждой богословской посылке соответствует некий сюжет, который имеет значимость постольку, поскольку он эту посылку иллюстрирует. Возможно, это является одной из причин, по которым Иоанн останавливает свое внимание на деталях, ускользнувших от взора других евангелистов, в то же время оставляя без внимания многие события и слова Иисуса, известные по их повествованиям.
Характерной особенностью Евангелия от Иоанна является использование более ограниченного словаря, чем у других евангелистов. Словарь Иоанна вдвое меньше словаря Луки и существенно меньше словарей Матфея и Марка. В значительной степени это связано с использованием ключевых слов, которые многократно повторяются.
Христос Пантократор. Икона. XIII в.
В качестве примера можно привести первые пять стихов 1-й главы этого Евангелия (Ин. 1:1-5). Здесь трижды употребляются термины «Слово», «Бог», «начало быть»,
Добрый Пастырь. Ф. де Шампань. XVII в.
дважды — словосочетание «в начале», термины «жизнь» и «свет». При помощи подобного рода повторов достигается особый эффект: богословская посылка, предлагаемая евангелистом, не только лучше усваивается читателем, но и при каждом возвращении к ней обретает дополнительные смысловые обертоны.
Автор четвертого Евангелия подчеркивает универсальный характер проповеди и служения Иисуса. Он — Спаситель не только народа Израильского, но и всего мира. Согласно Иоанну, Иисус — Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин. 1:9); Иисус принимает смерть для того, чтобы мир был спасен (Ин. 3:17); у Иисуса есть и другие овцы, которые не сего двора, то есть не из народа Израильского, и которых Ему надлежит привести к Себе, дабы было одно стадо — спасенное человечество, один Пастырь — Христос (Ин. 10:16).
Термин «истина» ни в одном из Евангелий не употребляется так часто, как у Иоанна: у него он повторяется 25 раз. Уже в начале Евангелия он говорит о том, что закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез
Христос — Добрый Пастырь. Мозаика. Vв.
Иисуса Христа (Ин. 1:17). Иоанн постоянно подчеркивает истинность слов Иисуса. Для Иоанна Истина — не отвлеченное понятие: Истина — это Сам Иисус (Ин. 14:6). В четвертом Евангелии 20 раз встречается выражение Истинно, истинно говорю вам (и еще 5 раз Истинно, истинно говорю тебе). У синоптиков это выражение, характерное для речи Иисуса, передано без повторов: Истинно говорю вам.
Одна из основных тем Иоанна — учение о Боге как свете. По словам Иоанна, Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы (1 Ин. 1:5). Противопоставление тьмы и света — один из постоянно повторяющихся мотивов корпуса писания Иоанна (Ин. 1:5; 3:19 и др.).
Еще одна центральная тема у Иоанна, не раскрытая никем из других евангелистов в такой полноте, это тема любви. О любви говорится и в других трех Евангелиях, но подлинную новизну учения Иисуса о любви раскрывает именно Иоанн. Только в его Евангелии Иисус говорит: Заповедь новую даю вам, да любите друг друга. Новизна этой заповеди в том, что человек призван любить ближнего не просто естественной человеческой любовью, но любовью особой, жертвенной: Как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга (Ин. 13:34). А в Первом послании Иоанн пишет: Бог есть любовь (1 Ин. 4:8). «Истина», «любовь» и «свет» — это имена воплотившегося Слова. Все Евангелие от Иоанна можно воспринять как развернутое толкование различных имен Иисуса, Сына Божия.
Отсутствие в Евангелии от Иоанна тех притч Иисуса, которые занимают важное место в повествованиях других евангелистов, связано с особым характером богословского мышления Иоанна: в каждом реальном событии он видит притчу, образ, символ и потому не нуждается в притчах для раскрытия богословского учения Иисуса. Для него, как кажется, гораздо важнее увидеть символический смысл в реальных событиях жизни Иисуса, чем пересказать Его притчи, уже приведенные другими евангелистами.
Синоптики оставили за кадром многие слова и речи Иисуса, имевшие ярко выраженный богословский характер. Основная канва синоптических Евангелий — рассказ о жизни и чудесах Иисуса и воспроизведение Его нравственных увещаний; собственно, Его богословскому учению уделяется меньше внимания. Иоанн восполняет этот пробел. Его Евангелие по большей части состоит из бесед Иисуса; в нем много диалогов с иудеями, носящих остро полемический характер. Иоанн делает особый акцент на уникальности, беспрецедентности проповеди Христа, отмечая реакцию слушателей на Его слова: Никогда человек не говорил так, как Этот Человек (Ин. 7:46).
В Евангелии от Иоанна заметна некоторая преднамеренная недосказанность. Нередко беседа строится по такому принципу: собеседник задает Иисусу вопрос, а Иисус, как будто бы не замечая вопроса, продолжает развивать Свою мысль. Например, в беседе с Никодимом Иисус говорит, что человеку надо родиться свыше. Никодим спрашивает: Как может человек родиться, будучи стар? неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться? Вместо ответа Иисус продолжает Свою речь: Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие (Ин. 3:4-5).
Иногда вопрос собеседника является лишь отправной точкой для Иисуса, Который в Своем ответе идет гораздо дальше, чем собеседник мог бы ожидать. По такому принципу построена вся беседа с самарянкой.
Еще одним примером является рассказ о том, как Филипп и Андрей пытались привести к Иисусу еллинов. В ответ на просьбу учеников о встрече с ними Иисус предсказывает Свою смерть и последующее широкое распространение Своего учения (Ин.12:23-24). При этом о еллинах больше ничего не говорится, и остается неизвестным, увидели они Иисуса или нет. Иоанну прежде всего важна мысль, богословская идея, а не детали исторического повествования.
Во второй половине XX века внимание исследователей привлекали так называемые хиазмы у ветхозаветных и новозаветных авторов. У Иоанна хиастические структуры встречаются чаще, чем у других евангелистов. Под хиазмами понимают такие смысловые и фразеологические структуры, в которых утверждения расположены с большей или меньшей симметричностью по принципу а-b-а, a-b-c-b-a и т. д., причем одно утверждение в таком случае неизбежно воспринимается как центральное. Например:
a) В начале было Слово, б) и Слово было у Бога, а) и Слово было Бог.
Или:
а) Оно было в начале у Бога; б) все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть·, с) в Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков; б) и свет во тьме светит; а) и тьма не объяла его.
Хиазмы можно усмотреть и в более крупных структурах: отдельных отрывках, главах и даже в целом Евангелии. При всей условности, произвольности и подчас искусственности подобного членения Евангелия это членение все же в некоторых случаях помогает понять ход мысли евангелистов. Как правило, они мыслили циклично, то есть их сознание вращалось вокруг той или иной богословской посылки и постоянно к ней возвращалось. Это в наибольшей степени характерно для Иоанна.
Местом, где было написано Евангелие от Иоанна, согласно Иринею Лионскому, является Ефес. Среди других возможных мест современные ученые называли Александрию, Антиохию, Северное Заиорданье, однако большинство исследователей придерживается традиционной локализации, восходящей к Иринею.
Относительно времени появления Евангелия от Иоанна существуют разные гипотезы. И древняя церковная традиция, и современная наука в основном согласны в том, что это Евангелие было написано позже других. Многие исследователи относят окончательную редакцию Евангелия от Иоанна к концу I века, однако раздаются голоса и в пользу значительно более ранней датировки. Так, например, Дж. Робинсон считает, что Евангелие от Иоанна появилось до разрушения Иерусалимского храма в 70 году.
Крупнейший специалист по Новому Завету, посвятивший несколько десятилетий изучению четвертого Евангелия, Р. Браун (1928-1998), выделяет пять этапов, в течение
которых, по его мнению, складывался текст этого Евангелия: 1) существование в устной традиции материала, касающегося жизни и учения Иисуса, отличного от того, который лег в основу синоптических Евангелий; 2) отбор, изложение и обработка этого материала автором в устной форме; 3) первая письменная версия Евангелия; 4) вторая версия, сделанная тем же автором; 5) окончательная версия, сделанная редактором. Руке этого гипотетического редактора Браун приписывает, в частности, беседу Иисуса с учениками на Тайной Вечере (Ин. 15-17), а также целый ряд других пассажей, по его мнению, не принадлежащих самому евангелисту. Впрочем, сам автор данной теории называет ее рабочей гипотезой и признает наличие в ней несообразностей.
Гипотеза Брауна помогает объяснить, почему, например, на Тайной Вечере после слов Иисуса встаньте, пойдем отсюда (Ин. 14:31) никто не встает; напротив, Иисус продолжает говорить и произносит самое длинное из включенных в четвертое Евангелие поучений.
На наш взгляд, однако, приписывание трех глав Евангелия, имеющих ключевое богословское значение, некоему позднейшему редактору существенным образом умаляет их значимость. Гораздо более вероятным представляется предположение о том, что подобные нестыковки могли возникнуть в результате работы самого автора со своим текстом (например, при подготовке второй версии) или же такой работы редактора, которая предполагала не написание новых текстов, а лишь перегруппировку материала, автором которого был евангелист Иоанн.
Кроме того, нестыковки на поверку могут оказаться мнимыми. Согласно одной из гипотез, после слов Иисуса встаньте, пойдем отсюда ученики действительно встали и пошли, а Иисус продолжил беседу на пути в Гефсиманский сад.
Помимо четвертого Евангелия Иоанну принадлежит авторство вошедших в состав Нового Завета трех посланий и Апокалипсиса. Корпус писаний Иоанна занимает самостоятельное место в Новом Завете. Наряду с Павлом Иоанн является создателем христианского богословия, так как евангельскую историю он облек в раму четкого богословского видения. Не случайно в церковной традиции именно за апостолом Иоанном закрепилось наименование Богослова.
Свое Первое послание Иоанн начинает примечательными словами:
О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, — ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам, — о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами: а наше общение — с Отцом и Сыном Его, Иисусом Христом (1 Ин. 1:1-3).
Апостол Иоанн на острове Патмос. Мастер из Лорипьяна. XVI в.
Эти слова в полной мере отражают мотивацию автора четвертого Евангелия, решившего положить на бумагу то, что он видел своими очами, что рассматривал и осязал своими руками. Он — реальный свидетель, очевидец и участник событий, о которых говорит, и текст четвертого Евангелия имеет этому множество подтверждений.
6. Послания Павла
Апостол Павел стоит особняком среди учеников Иисуса. Он не был последователем Иисуса при Его жизни, а в первые годы после Его смерти был активным гонителем созданной Им Церкви. Чудесное призвание Савла (Деян. 9:1-9) в корне изменило его жизнь: он принял крещение и сразу включился в дело проповеди Евангелия.
Поначалу другие апостолы отнеслись к нему с недовернем (Деян. 9:26), однако со временем приняли его в свои ряды. Тем не менее Павлу постоянно приходилось доказывать свою причастность к апостольской общине. Обращаясь к Коринфянам, он пишет: Не апостол ли я? Не свободен ли я? Не видел ли я Иисуса Христа, Господа нашего? Не мое ли дело вы в Господе? Если для других я не апостол, то для вас апостол; ибо печать моего апостольства — вы в Господе (1 Кор. 9:1-2).
Свою миссию Павел видел прежде всего в проповеди Евангелия язычникам. При этом он подчеркивал, что на дело проповеди призван Самим Богом и что это дело он ведет не по поручению других апостолов, а по прямому указанию от Бога:
Когда же Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам, — я не стал тогда же советоваться с плотью и кровью, и не пошел в Иерусалим к предшествовавшим мне апостолам, а пошел в Аравию, и опять возвратился в Дамаск. Потом, спустя три года, холил я в Иерусалим видеться с Петром и пробыл у него дней пятнадцать. Другого же из апостолов я не видел никого, кроме Иакова, брата Господня (Гал. 1:15-19).
Обращение Савла. Микеланджело. 1542- 1545 гг.
Несмотря на то что Павел не был очевидцем событий земной жизни Иисуса, его писания представляют важное свидетельство о том, как миссию Иисуса воспринимали в первом поколении христиан.
Обращение Савла. Гравюра. Ю. Ш. фон Карольсфельд. XIX в.
Павла наряду с Иоанном называют создателем христианского богословия. Если евангелисты-синоптики озабочены прежде всего описанием того, что они видели и слышали, а Иоанн, уже знакомый с этими описаниями, сосредоточен на вытекающих из них богословских идеях, то Павел ставит перед собой иную задачу. Не будучи участником евангельской истории, он осмысливает эту историю и создает ту богословскую базу, на которой будет строиться учение Церкви об Иисусе как воплотившемся Боге во все последующие века. Значение Павла для развития христианского богословия трудно переоценить. Существует даже мнение о том, что именно Павел создал христианство как религию, взяв за основу учение Иисуса и придав человеку Иисусу облик Сына Божия: такое мнение высказывалось многими исследователями Нового Завета в XIX и XX веках. Но и Древняя Церковь признавала ключевую роль Павла в формировании христианского вероучения, сравнивая его по значению с Самим Христом. В IV веке Иоанн Златоуст даже утверждал, что через Павла Христос сказал людям больше, чем успел сказать Сам во время Своего земного служения. Значимость посланий Павла, составляющих почти треть от общего объема Нового Завета, обусловлена не только тем, что в них раскрываются основные темы христианского богословия. По мнению большинства ученых, послания Павла — это самые ранние памятники христианской литературы, появившиеся еще до того, как Евангелия были оформлены в качестве законченных литературных источников. Самое раннее из Павловых посланий, к Галатам, возможно, было написано около 48-49 годов, то есть еще до Апостольского собора в Иерусалиме. Основная часть прочих посланий датируется 50-ми и началом 60-х годов. Как уже говорилось, нигде в своих посланиях Павел не цитирует Евангелия как письменные источники.
Более того, даже в тех случаях, когда, казалось бы, он мог узнать об описываемых событиях только от очевидцев, он на таковых не ссылается, а ссылается на откровение от Бога:
Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание. Также и чашу после вечери, и сказал сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание. Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет (1 Кор. 11:23-26).
Обращение Савла. Гравюра. Лоре. 1864- 1866 гг.
Обращение Савла. Веронезе. 1580-е гг.
При этом Павел подчеркивает свое полное единомыслие с другими апостолами. То Евангелие, которое он проповедует — Евангелие Иисуса Христа, — идентично тому, которое проповедовали прочие апостолы: Итак, я ли, они ли, мы так проповедуем, и вы так уверовали (1 Кор. 15:11).
Насколько послания Павла могут быть авторитетными при реконструкции образа «исторического Иисуса», если Павел не был свидетелем Его жизни и чудес? Ответ на этот вопрос во многом зависит от того, что мы понимаем под «историческим Иисусом». Для тех исследователей, которые ставили перед собой задачу освободить «исторического Иисуса» от позднейших церковных напластований, именно Павел представлял собой главный объект критики. Именно он, с их точки зрения, превратил человека Иисуса в Сына Божия, сделав из простого галилейского плотника воплотившегося Бога.
Однако такой взгляд на поверку оказывается поверхностным и беспочвенным, поскольку всякий, кто непредвзято подходит к тексту Нового Завета, не может не обнаружить глубокое внутреннее единство между тем, что говорит об Иисусе Павел, и тем, что говорят о Нем четыре евангелиста. При всей разнице акцентов и адресатов образ Иисуса в писаниях евангелистов и Павла не раздваивается. Именно совокупность новозаветных писаний дает наиболее полное представление об Иисусе как личности, о Его жизни и учении.
Если бы учение Павла радикально расходилось с учением других апостолов, они извергли бы его из своей среды, как это происходило со многими еретиками, пытавшимися паразитировать на образе Иисуса. Ничего подобного с Павлом не произошло. Несмотря на первоначальное недоверие, апостолы быстро свыклись с тем, что в их среду влился гот, кто был призван к апостольскому служению позже них, но кому суждено было более всех их потрудиться в деле проповеди Евангелия.
Ценность посланий Павла для реконструкции образа Иисуса определяется тем, что, не будучи в полной мере первоисточником сведений о Его жизни, они тем не менее представляют собой богатейший материал для понимания того, как эти сведения преломлялись в сознании первого поколения христиан. Уже сами Евангелия содержат не только сведения о жизни и словах Иисуса, но и их интерпретацию: это в особенности относится к Евангелию от Иоанна. Послания Павла дают вполне завершенное представление о том, как миссия Иисуса воспринималась всего лишь двадцать — тридцать лет спустя после Его смерти и воскресения.
7. Канон Нового Завета и апокрифические евангелия
Становление новозаветного канона — процесс, продолжавшийся на протяжении более трех веков. Результатом этого процесса стало то, что из всего многообразия литературы, посвященной Иисусу и Его учению, к концу IV века Церковь отобрала те книги, которые были признаны каноническими и составили единую книгу под названием «Новый Завет». Между тем четыре Евангелия были фактически канонизированы Церковью намного раньше — уже во II веке. Об этом свидетельствует Ириней Лионский, который говорит:
Ибо, так как четыре стороны света, в котором мы живем... и так как Церковь рассеяна по всей земле, а столп и утверждение истины есть Евангелие и Дух жизни, то надлежит ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживлением людей. Из этого ясно, что устрояющее все Слово... дало нам Евангелие в четырех видах, но проникнутое одним Духом.
Необходимость отбора Евангелий и придания им статуса канонических определялась прежде всего появлением ересей, ставивших под сомнение их авторитет. В частности, гностик Маркион признавал только Евангелие от Луки, тогда как Монтан строил свое учение на Евангелии от Иоанна, тем самым компрометируя это Евангелие в глазах некоторых членов Церкви. Именно в контексте полемики с Монтаном в церковный обиход входит понятие «Новый Завет» как совокупность книг, одобренных Церковью.
На рубеже II - III веков христианские авторы как на Востоке, так и на Западе согласны между собою в безусловном признании авторитета четырех Евангелий. Ориген объединяет в понятии «Новый Завет» корпус писаний, включающий Евангелие и апостольские послания. Он подчеркивает: «Мы ничего не принимаем сверх того, что приемлется Церковью, то есть только четыре Евангелия достойны признания».
Наряду с каноническими текстами в Древней Церкви существовало множество сочинений, получивших в научной литературе название апокрифов. В их числе и некоторые евангелия, например, от Фомы, Филиппа, Петра, Никодима.
Часть апокрифических евангелий была осуждена Церковью, их тексты изымались из употребления и уничтожались. Осуждению подверглись, в частности, апокрифы гностического происхождения. Под гностицизмом принято понимать совокупность религиозных течений, развивавшихся параллельно с христианством, но глубоко несхожих с ним в вероучительном плане. Еностические системы
Валентина, Василида и Маркиона значительно отличались одна от другой, но общим для них было сочетание отдельных элементов христианства с элементами восточных религий, оккультизма, магии и астрологии. Для большинства гностических систем было характерно представление о двух равновеликих силах, которые движут историей мироздания, — силе добра и силе зла. Например, Валентин противопоставлял доброго Бога, явленного во Христе и владеющего духовным миром, злому богу Ветхого Завета, власть которого простирается на материальный мир. В гностических системах отсутствовало представление о человеке как существе, наделенном свободной волей: человек рассматривался скорее как игрушка в руках добрых или злых сил.
Личность Христа ни в одной гностической системе не занимала центральное место. Лишь некоторые элементы Его духовно-нравственного учения вплетались в фантасмагорические построения гностиков. Поэтому гностики не довольствовались теми Евангелиями, которые употреблялись в Церкви, но создавали свои собственные, альтернативные. Одним из таковых было «Евангелие от Иуды», о котором упоминал Ириней Лионский и которое сохранилось в переводе на коптский язык. Долгое время это гностическое евангелие считалось утраченным, однако в 2006 году его текст был опубликован. В нем Иуда предстает как особо приближенный ученик Иисуса, которому Иисус открывает «тайны царства»; предательство он совершает как бы по прямому повелению Иисуса. По мнению современных исследователей, «Евангелие от Иуды» «было создано в особо враждебной христианству гностической секте».
Арест Христа (Поцелуй Иуды). Фреска. Джотто. 1303- 1306 гг.
Некоторые апокрифы создавались с целью заполнения лакун в биографии Иисуса, восстанавливаемой по четырем Евангелиям. Так, например, «Евангелие детства», написанное от имени апостола Фомы, содержит эпизоды, имеющие заведомо вымышленный характер и относящиеся к детству Иисуса, о котором почти ничего не говорится в канонических Евангелиях. Это псевдоевангелие было отвергнуто Церковью.
Помимо еретических апокрифов существовали и такие, которые не были отвергнуты Церковью, хотя и не вошли в новозаветный канон. Некоторые из них сохранились в церковном Предании в опосредованной форме: их идеи вошли в богослужебные тексты, а также в агиографическую литературу. К числу таких апокрифов относятся «Протоевангелие Иакова», повествующее о рождении, детстве и юности Пресвятой Девы Марии, и «Евангелие Никодима», повествующее о сошествии Христа во ад. Первый из упомянутых памятников лег в основу двух церковных праздников: Рождества Богородицы и Введения во храм, а второй — в основу богослужения Великой Субботы.
Хотя некоторые апокрифы повлияли на становление христианского богословия и богослужения, ни один из них, в том числе и те, что были акцептированы церковной традицией, не может восприниматься в качестве источника для реконструкции образа Иисуса. Все эти писания появились не ранее II века (некоторые — позже), и все они вторичны по отношению к каноническим Евангелиям.
Обращение к апокрифическим евангелиям как источнику сведений об Иисусе — одна из наиболее распространенных методологических ошибок представителей либерального крыла современной новозаветной науки. На эту ошибку указывает крупнейший современный специалист в области Нового Завета Дж. П. Мейер, сравнивающий отбор достоверного материала об Иисусе с описанным в притче о неводе (Мф. 13:47-48) процессом отделения хорошей рыбы от плохой. Если под корпусом материалов об Иисусе понимать все, что когда-либо было о Нем написано, то можно включить в этот корпус и апокрифические евангелия, и произведения гностической и раввинистической литературы. Однако для серьезного научного поиска процесс отделения надежных источников от ненадежных необходим. Неразборчивость в отношении источников является, по мнению ученого, прямым следствием недоверия к каноническим Евангелиям как единственному неоспоримому свидетельству об «историческом Иисусе»:
Вполне естественно для ученых, не говоря уже о популяризаторах, желать большего, желать новых путей к «историческому Иисусу». Это объяснимое, но не всегда разборчивое желание, как я думаю, и приводит в последнее время в некоторых кругах к завышенной оценке апокрифических евангелий... как источников для поиска. Это тот случай, когда желаемое выдается за действительное, однако само желаемое — пустая мечта. Хорошо это или плохо, но в поиске «исторического Иисуса» мы в значительной степени ограничены каноническими Евангелиями... Для историка это тяжелое ограничение. Однако обращаться к «Евангелию от Петра» или «Евангелию от Фомы» как дополнениям к четырем новозаветным Евангелиям — значит расширять корпус источников не просто до проблематичного, но даже до невероятного.
Арест Христа Поцелуй Иуды. Фреска. XVв.
8. Текст Евангелий в рукописной традиции
Прежде чем переходить к рассмотрению текста Евангелий, необходимо кратко остановиться на том, в какой форме первоначально существовал текст Нового Завета, каким изменениям он подвергался с течением времени и по каким причинам. Знать эти общие сведения необходимо для понимания особенностей тех источников, с которыми имеет дело всякий, кто берется за исследование жизни и учения Иисуса.
Все дошедшие до нас древние рукописи имеют форму либо свитков, либо кодексов. В эпоху Ветхого Завета у иудеев существовали только свитки — длинные листы папируса (до 7-10 м), которые сворачивали в рулон и накручивали на специальный ролик или на два ролика: текст читался по мере развертывания рулона. Когда Иисус вошел в назаретскую синагогу, Ему подали книгу пророка Исаии; и Он, раскрыв книгу, начал читать по
Пророк Исаия. Икона. XVв.
ней. Затем, закрыв книгу и отдав служителю, Иисус сел и начал проповедовать (Лк. 4:17,20). Читая это, мы представляем себе книгу, сшитую из отдельных листов, которую можно открывать или закрывать на той или иной странице. Между тем книга, которую держал в руках Иисус, представляла собой свиток, который Он сначала развернул в нужном месте, а потом свернул. Кодексов в Его время у евреев не было.
Лишь впоследствии, уже в христианскую эпоху, всеобщее употребление получили кодексы — книги, состоящие из отдельных сшитых между собой листов. При этом в иудейской традиции употребление свитков сохранилось вплоть до наших дней. Кодексы же были заимствованы христианской Церковью из античного мира (книги в форме кодексов существовали в Греции и Риме). Из дошедших до нас пяти с половиной тысяч рукописей Нового Завета лишь около сотни являются свитками, все остальные — кодексами. В III-IV веках свитки были фактически полностью вытеснены кодексами.
Синайский кодекс. Фрагмент страницы
Свиток Ветхого Завета
Постепенное вытеснение свитков кодексами может быть объяснено причинами практического характера — кодексы удобнее в обращении, лучше сохраняются, меньше портятся. Однако есть в этом и некая богословская значимость. Свитки оказались в числе других атрибутов ветхозаветной религии, считавшихся в иудейской традиции священными и неприкосновенными, но отвергнутых христианами. Впрочем, произошло это не сразу. Первые Евангелия, надо полагать, были написаны именно на свитках. Заметим, что евангелисты на древних иконах иногда изображались со свитками, а не с кодексами в руках; в византийскую эпоху, однако, евангелистов стали изображать с кодексами. Библейские пророки, напротив, и в византийской иконографии всегда изображаются со свитками. Что же касается Иисуса Христа, то на всех известных нам иконах, где Он изображен держащим Евангелие, в Его руках находится кодекс, а не свиток. Таким образом, свиток символизирует Ветхий Завет, а кодекс — Новый.
При изготовлении книг в древности употреблялись два материала — папирус и пергамент. Как правило, свитки делали из папируса, кодексы — из пергамента. Папирус производился из растения семейства осоковых (оно и дало название этому писчему материалу); пергамент же,
обладающий большей прочностью, представлял собой особым образом обработанную кожу животных.
Среди дошедших до нас кодексов Нового Завета некоторую часть составляют так называемые палимпсесты — пергаментные рукописи, в которых первоначальный текст соскабливали или смывали и на его месте писали другой. К числу таковых относится, например, знаменитый Ефремов кодекс (Vв.): в нем поверх первоначального греческого текста был написан сирийский перевод Евангелия. При помощи инфракрасных лучей ученым удается в некоторых случаях восстанавливать первоначальный текст.
Все дошедшие до нас рукописи Нового Завета, написанные на греческом языке, по типу письма разделяются на унциальные и минускульные. Унциальный шрифт состоит только из прописных букв (он получил свое название от унции — мелкой монеты, размеру которой приблизительно соответствовали буквы), минускульный — только из строчных. Все древние рукописи Нового Завета — унциальные; начиная с IX века преобладают минускульные рукописи.
При письме обоих типов, будь то унциал или минускул, не употреблялись многие вспомогательные приемы организации текста, которые характерны для современной эпохи. Так, не было отличия между прописными и строчными буквами: все буквы были или прописными (в унциале), или строчными (в минускуле). Отсутствовало деление текста на абзацы. Практически полностью отсутствовала пунктуация: между предложениями не ставились точки, между частями предложения — запятые; отсутствовали вопросительные и восклицательные знаки, кавычки и другие привычные для нас формы организации текста.
Более того, текст писался без промежутков между словами. Древняя рукопись — это сплошная вязь букв, либо крупных, либо мелких. Правил переноса не существовало. Многие священные имена и некоторые наиболее употребительные слова писались сокращенно. Все это затрудняло понимание текста и становилось причиной многочисленных различий в толковании отдельных мест Священного Писания, а также появления разночтений при переписывании текста.
Возникновение и распространение минускульных рукописей ученые связывают с постепенным развитием в византийской традиции культуры чтения про себя. Следует отметить, что в древности — как в христианской, так и в античной — читать про себя было не принято: книги читали только вслух. Даже находясь наедине с собой, человек читал устами, а не глазами. Вспомним рассказ из Деяний апостольских: ...Муж Ефиоплянин, евнух... возвращался и, сидя на колеснице своей, читал пророка Исаию. Дух сказал Филиппу: подойди и пристань к сей колеснице. Филипп подошел и, услышав, что он читает пророка Исаию, сказал: разумеешь ли, что читаешь? (Деян. 8:27-30). Если бы евнух, сидя на колеснице, читал книгу про себя, Филипп не услышал бы, что он читает.
Можно вспомнить также рассказ из «Исповеди» блаженного Августина (IV-V вв.) о том, как он, приходя к Амвросию Медиоланскому, заставал его за чтением про себя: этот факт удивлял Августина, но он не решался о чем-либо спрашивать учителя.
Вообще книжная культура древности коренным образом отличалась от той, что привычна нам. В древности имело место благоговейное, трепетное отношение к письменному слову. Сегодня, беря в руки газеты, мы просматриваем их, пробегая глазами тысячи, десятки тысяч слов, нередко даже не вникая в их смысл. Во времена же, когда создавалось Священное Писание, письменное слово ценилось очень высоко — не только потому, что писчий материал был дорогим и работа писцов трудоемкой: было вообще не принято писать только для того, чтобы высказаться. Если человек садился за стол и брал в руки стило, предполагалось, что он напишет что-либо весомое, значимое. Потому и отношение к книге было иным; потому книги не читали про себя, а только вслух — неспешно, вдумчиво, благоговейно.
Священное Писание было неотъемлемой частью раннехристианского богослужения. Для литургического употребления создавались специальные списки Евангелия — так
Ватиканский кодекс. IVв.
называемые Евангелия-апракосы, или лекционарии: в них текст размещался не в обычной последовательности, а в той, в которой он читался за богослужением.
Литургическое употребление рукописей Ветхого и Нового Заветов стало причиной появления в них различных вспомогательных знаков, облегчающих чтение вслух. Эти знаки — невмы — ставились в тексте над строкой и указывали, с какой интонацией нужно прочитать определенное слово или фразу. Впоследствии при помощи невм стали записывать мелодии богослужебных песнопений: так развилась в Византии невменная нотация, унаследованная и Русью (на Руси она получила название крюковой).
Многие рукописи Нового Завета содержат миниатюры — иллюстрации, облегчающие понимание текста. По миниатюрам можно судить, как понимали тот или иной священный текст в эпоху, когда создавалась конкретная рукопись. Довольно рано сплошной текст Евангелий начали делить на тематические отрывки. Впервые такое деление осуществил сирийский писатель II века Татиан. Он составил из четырех Евангелий одно — Диатессарон (букв, «по четырем»), Татианов Диатессарон был широко распространен в Сирийской Церкви: в IV веке на него написал толкование преподобный Ефрем Сирин. Однако в византийской традиции Диатессарон не получил распространения. Более того, некоторые византийские церковные деятели всячески боролись с распространением
Диатессарон. Таблицы канонов Евсевия (окончание первого канона). Латинская рукопись Евангелий. V в.
Архиепископ Кентерберийский Стивен Лэнгтон
Диатессарона: святой Епифаний Кипрский, в частности, систематически разыскивал рукописи этого произведения и сжигал их.
Более долговечным оказался труд александрийского диакона III века Аммония, который, не сводя четыре Евангелия в одно, разделил евангельский текст на так называемые перикопы — отрывки разной длины (самые короткие перикопы включали лишь одну фразу).
Современное деление евангельского текста на главы восходит к архиепископу Кентерберийскому Стивену Лэнгтону (ум. в 1228 г.). Что же касается деления глав на стихи, то оно было впервые осуществлено парижским книгоиздателем Робером Этьеном (Стефанусом) в 1551 году. Эту традицию заимствовали и русские издания Нового Завета. В славянских же рукописях текст был разделен на «зачала», необходимые для литургического употребления.
Лишь в XIX веке в изданиях Библии появились ссылки на так называемые параллельные места: они печатаются почти во всех современных изданиях Нового и Ветхого Заветов на полях. Параллельные места помогают нам сравнивать изложение одного и того же события в разных Евангелиях, находить первоисточники ветхозаветных цитат в Новом Завете. В III-VI веках в этом, по-видимому, потребности не было, так как Библию знали гораздо лучше, чем теперь.
