Пульсации дхарм изначальны. Но они не вечны. Гаутама предсказывал, что рано или поздно этот фантом, эта тошнотворная карусель прекратит свой бешеный бег и войдет в тихую гавань «бытия непроявленного». Здесь он более всего обнаруживал свою органическую связь с учением Упанишад.

Будда не говорил о Великой Игре и о «Кальпах» извечного круговорота. Но однако и он вслед за брахманами оказался под обаянием древнего чувства всеохватывающей закономерности. Не игра и не Майя, по его словам, поддерживают в иллюзорном бытии томящееся человечество. Страстная воля к жизни, жажда существования — вот горючее, непрерывно поддерживающее огонь дхарм.

Но как совершается этот процесс? Каким образом алчная Тришна вызывает к бытию все новые и новые формы? По учению буддизма, это осуществляется при посредстве неуклонных законов.

Не случайно буддисты видели сущность учения Гаутамы в том, что он открыл причинное происхождение мира и зла (что, в общем, с их точки зрения одно и то же). Радхакришнан считает даже, что «закон всеобщей причинности» и вытекающее из него понятие о вечном становлении есть «главный вклад Будды в индийскую мысль» []. Впрочем, и в этом пункте, как и в отношении пессимизма, у Гаутамы были предшественники. В частности, философы школы Санхьи, у которых основатель буддизма учился в юности, придавали большое значение этому мировому закону. Вообще частые совпадения в доктринах Будды и Санхьи, учитывая то, что последняя значительно старше, свидетельствуют о многом. Если говорить схематично, то можно утверждать, что Санхья вылилась из Упанишад, как буддизм из Санхьи [].

Гаутама не только стремился указать на причину страдания и на ее связь с мировым детерминизмом, но и создал свою формулу этой связи. Формула эта, называемая Бхава Чакка, или Колесо Бытия, состоит из 12 звеньев. Эти звенья — орудие всемирного страдания.

На первый взгляд ясностью эта формула не отличается, а для неподготовленного слушателя она вообще звучит как нелепейший набор ничем не связанных терминов. Начинается она с авидьи, т. е. незнания, и ведет через кармические силы, сознание психофизическое, органы чувств и мышление, соприкосновение, чувства, жажду, стремления, желание бытия, рождение — к старости и смерти. Эти двенадцать звеньев цепи возникают одно в зависимости от другого. Их связь навсегда осталась бы для нас загадкой, если бы не было установлено, что эта странная последовательность охватывает три индивидуальных жизни. В свете указанного толкования мы можем в какой-то степени составить себе представление о теории причинного круговорота сансары [].

Человек, убежденный в том, что высшая ценность — это мир и жизнь, человек, ищущий счастья и радостей, даже за гробом погружен во тьму авидьи, заблуждения. Он обольщен царем смерти Марой, он руководствуется суетными, недостойными побуждениями. И это не проходит для него даром. В существе его сплетается такая комбинация пульсирующих дхарм, которая определит возмездие в дальнейшем развитии. Это возмездие не есть только кара; делающие добро получают награду. Но и те и эти обмануты суетой, ибо их кармические силы влекут их далее через следующие жизни. Благо лишь тому, кто победил эти силы отрешением.

«Одни, — говорил Будда, — возвращаются в материнское лоно; делающие зло попадают в преисподнюю, праведники — на небо, лишенные желаний достигают Нирваны» [].

Человек, не утишивший в себе волнения дхарм, возрождается вновь. Не будем сейчас останавливаться на естественном недоумении: как может возрождаться душа, если ее нет? Продолжим пока рассмотрение Бхава Чакки.

В утробе матери с момента зачатия вспыхивает первоначальное недифференцированное, смутное сознание будущего человеческого существа. Именно оно образует вокруг себя психофизическую сферу в ее целостности (намарупа). Далее эта психофизическая сфера разделяется на «шесть областей», т. е. органы чувств и мышление, а наличие их обусловливает ощущения и чувства. В результате в человеке развивается Тришна — жажда наслаждений, жажда жизни, вожделения и связанная с ней привязанность к чувственному. Из этих суетных стремлений выковывается непобедимая воля к жизни, воля, о которой впоследствии учил Шопенгауэр. Именно она — это детище Тришны — ввергает человека в следующее воплощение [].

«Желание беспечно живущего человека растет, как малува [тропическое растение]. Он мечется из существования в существование, как обезьяна в лесу, ищущая плода».

«Как дерево, хотя и вырванное, продолжает расти, если корень его не поврежден и крепок, так и страдание рождается снова и снова, если не искоренена склонность к Желанию».

Одиннадцатое звено переносит нас в рождение третьей жизни, которая, как и все на земле, завершается старостью и смертью. На этом буддийская формула судьбы заканчивается, но по существу у нее нет конца; она похожа на исполинскую спираль. Ведь за смертью человека, не победившего в себе желания, следуют дальнейшие жизни, за ними еще и еще, и так до бесконечности. «Возбужденные страстью, — говорит Будда, — попадают в поток, как паук в сотканную им самим паутину» [].

Но, увы, если бы возрождения совершались лишь в человеческом образе! Главный ужас заключается в том, что безжалостная Карма влечет греховное существо через бездны неописуемых пыток. Здесь Будда буквально повторяет все мрачные верования своей эпохи и народа относительно возрождения в аду или в виде животного.

Один известный писатель, путешествуя по Тибету, после посещения ламаитских монастырей пришел к выводу, что «ни одна религия в мире не населила небо, землю и ад с такой часто безудержной фантазией и не изобразила безграничность божеских и человеческих тайн более жутко».

«Некоторые отдельные храмы монастыря, — рассказывает он об обители Тригсе, — настоящие кабинеты гиньоль. Как из ледника поднимается холод, так и от них ощутительно веет ужасом. Уроды верхом на безобразных животных, тигры и отвратительные чудовища разного рода. Один зал ужасов наполнен демонами, и их беснующиеся тела видны даже сквозь ткани, которыми они частью окутаны. Некоторые из этих адских духов вышиной в два этажа! Стены покрыты фресками, написанными гением, но гением, одержимым безумием. Они не только фантастически страшны, но подлинные привидения ужаса!.. Может быть, не случайно последний настоятель этого монастыря сошел с ума» [].

В буддийских священных книгах и в словах, приписываемых самому Гаутаме, довольно часто звучат зловещие угрозы муками преисподней []. Более того, Будда любил с уверенностью астронома, предсказывающего затмение, определять посмертные судьбы тех или иных людей. Он очень часто говорил о прошлых воплощениях и намечал схему будущих. Безусловно, эти предсказания производили на народ большое впечатление.

Теперь мы должны сделать остановку. Трудно было не заметить, что вся вышеизложенная система цепи причинностей, регулируемых Кармой, явно не согласуется с идеей иллюзорности души. Если «я» не существует, то кто же перевоплощается, кто возрождается в светлом мире богов или в ужасающих безднах ада? Как можно говорить о Карме как о справедливом законе воздаяния, когда воздавать-то, в сущности, некому? Умер человек, распалась связь его скандх, и нет его. Если эти скандхи и продолжают существовать, то видеть в их дальнейшем бытии какое-то возмездие нелепо. Нелепо в такой же степени, как считать возмездием судьбу органических элементов нашего тела после смерти. Невольно вспоминаются слова поэта о могущественном Цезаре, превратившемся после смерти в глину, которой замазывают щели. Но можно ли назвать это истинным воздаянием? А закон Кармы, говорят нам, неумолимо справедлив.

Создается впечатление, что Гаутама должен был принять теорию перевоплощения как нечто слишком популярное и привычное для того, чтобы с ним расстаться [].

Даже такой поборник буддизма, как О. Розенберг, вынужден признать, что с буддийской точки зрения «ничего, собственно, не перерождается, происходит не трансмиграция, а бесконечная трансформация» []. Поступки человека создают определенные кармические силы, которые после его смерти не исчезают, а под действием закона Кармы формируют новое существо. Между умершим и этим существом такая же связь, как у родителей с детьми. Как дети несут на себе печать своих отцов, так и каждая человеческая жизнь имеет таинственную связь с некоей предшествующей. Отсюда на первый взгляд очевидно, что страдающий человек по-настоящему не может быть виновным в грехах своего предшественника, а лишь платит за чужие проступки. Это одно из самых запутанных и темных мест в буддизме, которое вызывало недоумение у многих его исследователей. Уча о нелицеприятном воздаянии, он как будто бы в то же время зачеркивает его.

Но мало того. В этом пункте учение Будды подстерегает еще одна трудность. Для того чтобы понять ее смысл, обратимся к конкретному случаю.

В конце прошлого века в старом буддийском храме близ Осаки в Японии подвизался молодой, красивый жрец. Он пользовался почетом и уважением как человек ученый и благочестивый. Но одно роковое свойство мучило его: он помимо своей воли зажигал женские сердца. Это превращало жизнь в пытку; он постоянно должен был терпеть страстные взгляды, нескромные речи, получать письма с заманчивыми предложениями. Знатные японки сулили ему богатство и все земные радости. Наконец один случай потряс его настолько, что в нем что-то надорвалось и он, написав объяснительное письмо своему наставнику, ночью бросился под колеса экспресса.

Известный знаток Востока Лафкадио Хёрн, живший в то время в Японии, был взволнован и заинтересован этой трагедией и обратился к своему другу, ученому буддисту, чтобы узнать его взгляд на случившееся. Самому Хёрну поступок монаха казался геройством, но японец сурово осудил его.

— Он в смерти искал спасение от греха, — оправдывал самоубийцу Хёрн.

— Если так, то ему суждено возрождаться еще много раз, ему предстоят все те же искушения, те же терзания и муки, доколе он не научится побеждать свои желания. Самоубийство же не ограждает от вечной необходимости одолевать самого себя… []

Заметим, это говорит не малосведущий крестьянин, а «ученый буддист», и он говорит о перевоплощении как о сохранении некоего «я», которое должно много раз «страдать», «учиться», «побеждать». И в то же время никакого «я» не существует; о том, что таков буддийский догмат, свидетельствует не раз в своих сочинениях тот же Хёрн. Не чувствуется ли здесь безысходный тупик мысли?

Самоубийство, которое так строго осуждено буддистом, стоит перед учением Будды как огромный камень преткновения. Если нет «я», то именно самоубийство должно было бы стать основой проповеди Будды. Ведь если после смерти сознание мое исчезнет, если меня как такового нет, то значит, в смерти я нашел избавление от этого проклятого мира. Зачем тогда бояться массового уничтожения, против которого теперь с благородной непоследовательностью выступают буддийские монахи? Ведь если глобальный взрыв сметет с лица земли все жалкое человечество, то вместе с ним исчезнет и страдание. Чем совершенствовать трудную практику духовного самоумерщвления, не лучше ли сразу отдаться в руки смерти? И тогда конец всем вопросам. Как верно заметил по этому поводу Вл. Соловьев, «если единство самосознания ограничивается каждый раз пределами одного воплощения, то ими же ограничивается и действительное страдание для каждого существа» [].

Пусть мятутся и пульсируют дхармы, нас нет — нет и нашего мучения, а следовательно, цель, поставленная Буддой, достигнута.

Скажут: если все человечество исчезнет с лица земли, оно останется блуждать по томительным кругам между адом и небесными сферами. Но ведь мы об этом ничего не будем знать, ибо кружиться в этих проблематических областях будут существа, к нам никакого отношения не имеющие. Пусть несут они последствия наших ошибок, а мы, живущие, освобождены смертью.

Чего стоит аргумент Шопенгауэра, который писал: «Самоубийца отрекается только от индивидуума, а не от вида»? Ведь если все индивиды вида будут истреблены, то сам вид превратится в нуль. А если и не превратится, то какое нам до него дело? Когда царевич Сиддхарта покинул дом, он не о виде беспокоился и не о волнении дхарм думал, а прежде всего был поражен картиной человеческих страданий и понял, что ему их не избежать. Он объявил жизнь недолжным злом, несчастьем и в то же время не признавал, что после смерти «я» сохраняется. Следовательно, он должен был бы учить о величии самоубийства, указывать на него как на действенное и радикальное средство обрести покой.

Но что же мы видим? Будда не только его не проповедует, но и осуждает людей, наложивших на себя руки. Он продолжает настаивать на теории сансары, говорит о ней в таких выражениях, как будто бы «я» после смерти остается.

Какой же видит буддизм выход из этого клубка противоречий? Он пытается искать его в двух направлениях. Обращаясь к широким массам, он не настаивает на учении о несуществовании «я», говорит о сансаре в ее общепринятом понимании. Когда же он обращается к философам, то на сцену выступает учение о сантане, о некоем замкнутом индивидуальном единстве, в каждом потоке дхарм образующем живое существо. Это предполагаемое единство обособленного потока и попытались использовать буддисты, чтобы увязать теорию «я» с учением о сансаре. «Я» не сохраняется по смерти, но сохраняется сантана, и именно ее постигают все приключения в дольнем и горнем мирах.

Этот взгляд был разработан гораздо позже. Одним из его создателей может считаться буддийский философ Васубандху, живший почти через тысячу лет после Будды [].

Сам же Гаутама так и не пришел к определенному решению, как устранить это противоречие. В данном случае, как и во многих других, он, очевидно, остановился на полдороге, ограничиваясь намеками, умолчаниями, туманными фразами. Он старался, чтобы его последователи не фиксировали свое внимание на этих слишком отвлеченных, по его мнению, вопросах, а шли за ним как за Просветленным, нашедшим путь к освобождению от страданий.

1. С. Радхакришнан. Индийская философия, т. I, с. 314.

2. См. работу Б. Смирнова «Санхья и йога» (в приложении к VII тому перевода Махабхараты), а также: Р. Грабе. Введение в перевод трактата «Лунный свет Санхья-истины», с. 66.

3. Mahavagga, I, 1; Махапариниббана, I, 23; Асвагоша, гл. 14; О. Розенберг. Ук. соч., с. 223; С. Чаттерджи и Д. Датта. Ук. соч., с. 110.

4. Дхаммапада, 126.

5. В особой беседе, сохраненной в Дигха-Никайе, Будда подчеркивал творческую роль Виджняны, или первоначального жизненного порыва эмбриона. При этом он, вероятно, считал, что Виджняна нового существа не тождественна с «порывом» — прежнего (см.: Г. Ольденберг. Будда, с. 320 сл.). Учение о Виджняне дает повод сближать этот пункт буддизма с философией «?lan vital» Бергсона.

6. Дхаммапада, 334, 338, 347.

7. Б. Келлерман. Малый Тибет, Индия, Сиам. 1930. с. 39 сл.

8. См. описание ада в Буддхачарите: Асвагоша, 149.

9. Здесь произошло нечто аналогичное с тем, что имело место в брахманизме. Ведическая традиция вначале также не знала учения о сансаре, но оно было, вероятно, заимствовано из туземных представлений.

10. О. Розенберг. Ук. соч., с 228.

11. Лафкадио Хёрн. Закон Кармы. В его книге «Душа Японии», с. 193.

12. Вл. Соловьев. Пессимизм. — Собр. соч., т. X, с. 256; т. VIII, с. 10.

13. Васубандху (V в.н. э.) был автором трактата «Абидхарма-Коша», который основывался на Абидхарме-Питаке. Он принадлежал к школе «вайбхашика», делавшей упор на теории дхарм, и стремился вывести буддийскую мысль из внутреннего тупика. См.: О. Розенберг. Ук. соч., гл. III.