Будда пришел к своему учению, пройдя через годы разочарований и проникнувшись отвращением к жизни. Это внесло в его доктрину пессимистическую тональность, оттенок печали и усталости мысли. Великий кшатрий был одним из первых экзистенциальных философов. Яснее, чем кто-либо прежде, осознал он затерянность человека среди непонятных миров, которые, словно коридоры страшного сновидения, бесконечно переходят один в другой, и кажется, нет выхода из этого однообразного лабиринта. И в этом заколдованном мире, где обречена блуждать душа, ее волнуют не отвлеченные соображения, а отчаянное желание выбраться. Это желание — центральный нерв буддизма.

«Как великое море, — говорил Гаутама, — пропитано только одним вкусом соли, так и это учение и этот устав проникнуты только одним стремлением — стремлением к спасению» [].

В другом месте он говорит, что многие великие тайны бытия он не открыл своим последователям, ибо, по его мнению, решение их «не способствует совершенствованию в святой жизни и, следовательно, не ведет к отречению от земного, к гибели всякого удовольствия, к прекращению преходящего, к миру, к познанию, к просвещению, к нирване». Итак, всякая метафизика на первый взгляд отбрасывается. Но отбрасывается не по причинам гносеологическим, а в силу того, что занятия ею отвлекают от дела спасения.

Именно поэтому мы встречаемся со странным противоречием в словах Будды. С одной стороны, незадолго до смерти он говорит любимому ученику, что он ничего не утаил от своих слушателей. Но в то же время известно его изречение: «То, что я узнал и не поведал вам, гораздо больше того, что я вам поведал» []. Одним словом, хотя Гаутама, очевидно, и размышлял над вопросами бытия и выработал определенный взгляд на важнейшие из них, ученикам своим он считал нужным говорить лишь о том, что касается непосредственно дела духовного освобождения. Как говорят, он даже сформулировал Авьякатани — десять вопросов, которые, по его мнению, безразличны с точки зрения человека, жаждущего спасения []. Это вопросы о том, вечен ли мир, конечен ли он, тождественна ли душа телу, бессмертен ли познавший истину и т. д. Пожалуй, с нашей точки зрения это не такие уж безразличные вопросы, но Гаутама полагал, что если найден выход из темницы, то незачем отвлекать себя размышлениями об ее устройстве.

Однако человеку трудно погасить в себе естественное стремление к познанию мира. Поэтому и Будда не смог удержаться от размышления над Авьякатани []. В его проповедях и изречениях сквозит определенная метафизическая система, которую он старательно прячет под агностической фразеологией и выпадами против бесполезной схоластики. Эти выпады, порой довольно резкие, и частые заявления о том, что человек неспособен постигнуть сущность мирового процесса, для многих заслонили подлинный характер учения Гаутамы и прибавили к числу его адептов самых неожиданных людей. Позитивисты Европы в XIX в. рукоплескали ему: «Буддизм — это единственная религия, которая обходится без сверхъестественных доказательств и сверхчеловеческого авторитета» []. Они видели в нем «научное объяснение великого факта зла, существования зла» []. Эту иллюзию поддерживали и некоторые школы буддизма. Так, когда в 20-е годы нашего века началось планомерное истребление бурятского буддизма, ламы выпустили брошюру, в которой говорилось о коммунистическом характере учения Будды []. А в связи с недавним празднованием 2500-летия буддизма известный бирманский деятель, выступая в Нью-йоркском университете, говорил о буддизме как о «научной теории» [].

Другие авторы, подчеркивая в учении Будды этический идеал, видят в нем преимущественно жизненно-практическую философию []. Разумеется, не обошлось и без попытки причислить Будду к лику предшественников марксизма [].

С другой стороны, японский философ Судзуки и другие последователи так называемого дзэн-буддизма утверждают, что учение Шакия-Муни — это только путь к мистическому озарению, которое приобщает человека к сущности бытия []. В этом же плане толкуют буддизм и сторонники теософской его интерпретации [].

Кто же прав? И почему такая разноголосица?

Одной из главных причин превратного толкования буддизма является необъятная широта самого буддизма. ОН как бы предстоит миру во многих ликах: его невозможно свести только к религии, только к философии, только к этике или «технике созерцания». Если сегодня поверхностному взгляду кажется возможным отделить обрядовую практику и мифы буддизма от его сложной философии, то в раннем периоде все эти разнородные элементы составляли как бы нерасчлененное единство.

Немалым препятствием в изучении наследия Будды остается и терминологическая неясность буддийских писаний. Это отнюдь не является специфической чертой лишь философии Гаутамы. Как мы видели в предыдущих главах, она присуща всему индийскому мышлению. Значение термина с легкостью и без всяких оговорок меняется в зависимости от того, куда он поставлен, к философскому или популярно-народному толкованию относится. Отсюда путаница в понимании, неправильные переводы и тысячи всевозможных недоразумений.

Взять, например, слово «Дхарма», звучащее на палийском языке как «Дхамма». В древнеиндийской литературе оно обозначает и правило, и ритуалы, и обычаи, и закон, и нравственность, и истину. От этой расплывчатости терминов не был свободен и Будда. Он называет свое учение, свой закон Дхармой, и одновременно, как мы увидим, дхармами в Трипитаке обозначаются духовные первоэлементы мира [].

Другой причиной искаженного понимания учения Будды явилось неправильное пользование источниками. Старые специалисты по буддизму полагали, что «изначальная» доктрина Гаутамы отражена главным образом в первых двух частях Трипитаки, а последняя часть, Абидхарма-Питака, содержащая философские трактаты, рассматривалась ими как позднее искажение первоначальной традиции. Теперь установлено, что возраст трактатов нисколько не моложе возраста первых Питак, и поэтому для понимания метафизики раннего буддизма Абидхарма столь же (если не более) важна, как Винайя и Сутры [].

Итак, следуя указанию самого Гаутамы, обратимся к его учению исходя из провозглашенных им Четырех великих истин.

Первая благородная истина гласит: «Все в мире полно зла и страдания».

Будда и его ученики не устают на самые различные лады повторять это утверждение. Они не жалеют никаких красок для того, чтобы рассеять многовековую иллюзию, которая туманит ум человека: иллюзию самодовлеющей ценности этого мира и его благ. В этом они не оригинальны. О мировом страдании и суетности земного говорили еще в древнем Вавилоне и Египте. И особенно громко этот мотив звучал в индийской религии. Но, пожалуй, вершиной жизнеотрицания явился все-таки Будда. Никто до него не находил таких сильных выражении, таких беспощадных оценок для временной жизни.

Оглядываясь вокруг, Будда с болью и мукой ощущает безостановочный бег времени, всеобщую разрушимость и мимолетность. Это главный упрек, который он бросает мирозданию. «Человек, срывающий цветы», т. е. тот, кто закрывает глаза на эфемерность жизни, для него — жалкий слепец.

«О, быстро проходит эта жизнь! — восклицает он. — Весь мир стонет в отчаянии. Пойми это и оставь свое жилище!

То, чем дорожит человек, о чем он думает: это мое, — разве удержит он у себя, умирая?.. Пойми это и, следуя по моим стопам, не задумывайся более о покинутом мире» [].

Рассказывали, что Совершенный обратил в свою веру жену раджи, пробудив в ней сознание непрочности счастья. Он, по словам легенды, создал прекрасную женщину, которая пошла ей навстречу и у нее на глазах с непостижимой быстротой прошла все ступени жизни, в конце концов превратившись в морщинистую старуху. Эта наглядная проповедь так поразила жену раджи, что с того дня она стала верной последовательницей Будды.

Гаутама безжалостно отбрасывал все земные утешения, призывая смотреть правде в глаза; он намеренно отворачивался от всего прекрасного в мире. Развивая старые мотивы из Упанишад, он изощрялся в поношении телесных удовольствий и самого тела. Сурово осуждал он людей, которые способны веселиться, забывая о всеобщей скорби.

«Что за смех, что за радость, когда мир постоянно горит? Покрытые тьмой, почему вы не ищете света?

Взгляни на сей изукрашенный образ, на тело, полное изъянов, составленное из частей, болезненное, исполненное многих мыслей, в которых нет ни определенности, ни постоянства. Изношено это тело, гнездо болезней, бренное; эта гнилостная груда разлагается, ибо жизнь имеет концом своим — смерть» [].

«Увы, недолго тело это проживет на земле, отверженное, бесчувственное, как чурбан, бесполезное» [].

Буддийские писания пестрят подобными изречениями; земное веселье — лишь угар, тело — это живой труп, его, в сущности, даже нет, ибо оно лишь набор частей, готовых вот-вот развалиться. Анализируя все существующее, разлагая его на составные части, Будда приходит к мысли о призрачности мира: все непрочно, все разрушается, все уносится неведомо куда. Демон смерти царит во Вселенной.

«За всякой вещью, — говорит Совершенный, — которая манит человека к обладанию ею, притаился Мара» []. Этот злобный обольститель лишь тогда утратит над человеком силу, когда тот поймет, что все преходяще. «Кто смотрит на мир, как смотрят на пузырь, как смотрят на мираж, того не видит царь смерти».

Итак, все дороги жизни ведут в мир страданий. Поняв эту Разрушительную истину, человек может найти в ней своеобразное горькое удовлетворение. Все суетно, все исчезает, как туман, вся Вселенная охвачена непрестанным умиранием. Это закатное, вечернее чувство пронизывает все учение Будды. Но ему мало указать на факт всеобщей агонии. Он, как и брахманы, учит, что мы оплакиваем гибель преходящего лишь из-за авидьи — нашего незнания. «Тучей неведения омрачился мир». Знание, достигнутое мудрым, дает всем спасение от Мары. Это знание заключено в Дхамме, блажен тот, кто обладает ею.

Эти-то частые сетования на авидью и призывы к знанию дали некоторым европейским историкам повод для одностороннего понимания буддизма. Им стало казаться, что Гаутама был чуть ли не предшественником создателей естественнонаучных принципов XIX в. и ставил разум во главу угла при объяснении мира. Другие авторы, как уже было сказано, видели в Будде предтечу позитивизма. Так, Т. Рис-Дэвидс, один из виднейших специалистов по буддизму, писал в прошлом столетии: «Контизм оказал большую услугу человечеству, научив его солидарности человеческой расы. Но буддийская теория кармы составляет попытку развить подобную, но еще более широкую идею за пятьсот лет до Р. X." []. Не говоря уже о том, что идеей солидарности человечество меньше всего обязано философии Огюста Конта (ибо такая солидарность коренится в идеалах мировых религий), в высшей степени странно сравнивать Гаутаму и основателя позитивизма. Ничего «научного» в обычном смысле этого слова в буддизме нет. То знание, о котором говорил Гаутама и которое он считал орудием спасения, отнюдь не позитивное, рассудочное знание.

«Не по учености, не по преданию, не по знаниям назовется человек мудрым, — говорил он, — только того, кто шествует без печали, свободный от желаний, затворившийся в себе, в уединенном раздумье, назову я мудрым. Подлинное познание сосредоточено в «четырех благородных истинах» []. Оно достигается не изучением природы, а самоуглублением. Более того: простое чувственное познание, с которым имеет дело наука, относится, согласно учению Будды, к иллюзорной, переменчивой стороне бытия. Такая «интуитивистская» гносеология должна была бы защищать буддизм, как и учение Лао-цзы, от стилизации под позитивизм. В этом можно убедиться на примере того, как Будда рассматривает проблему зла. Он не ограничивается простой констатацией бедственности и скорбности мира, т. е. внешней, наглядной стороной дела. Он указывает на таинственную сущность вещей, на метафизическую неизбежность зла в извечном колесе существования.

Однажды вечером, когда полная луна освещала учеников, сидевших в почтительном молчании вокруг Совершенного, он окинул их взглядом и произнес знаменательные слова, в которых объявил ложным весь окружающий мир. Почему ложным? Потому что все на земле, под землей и в космических мирах — составно и, следовательно, подвержено разрушению. «Нет неизменной сущности в этом мире». Все непрерывно течет, изменяется, пребывает в бесцельном беге. Блаженство — это покой, но во Вселенной мы нигде не можем найти его. Куда бы мы ни бросили взгляд, повсюду томление, неудовлетворенность, неустанная погоня за собственной тенью, разрушение и новое созидание, которое в свою очередь несется навстречу гибели.

Когда же и почему возникло это всемирное кружение, составляющее самую сущность бытия? Будда не отвечает на этот вопрос. Его последователи утверждали лишь, что «с безначального времени» шесть типов существ (добрые духи, демоны, люди, животные, адские жители и суетные томящиеся души) заблудились, «как спящий во сне» []. От этой затерянности в бытии не возникает ничего, кроме иллюзий и мук.

Но что же породило все страждущие существа и где корни самого их бытия? Бытие, отвечает буддизм, есть лишь извечное волнение дхарм. Что же это? Частицы? Нет. Духи? Нет. Не может человеческий язык дать определение мировым элементам. Но из них слагается все — и материальный мир, и духовно-душевный. Они различаются между собой по типу своего проявления. Поэтому буддийские философы делят их на категории и пытаются даже определить число этих категорий.

С неуловимой для обычного восприятия быстротой бегут друг за другом вибрации дхарм, порождая образ преходящего существования. Поэтому нет ничего неизменного в мире. Нет и постоянного «я», души, как нет и постоянного тела [].

Здесь Будда удивительно приближается к догадкам своего современника Гераклита о природе мира. Недаром в «огненной» проповеди в Гайе Будда говорил о пламени, которым объят мир. Впоследствии мы увидим, что из сохранившихся изречений эфесского мудреца можно заключить, что и он считал жизнь, бытие — порождением огня [См. книгу четвертую «Дионис, логос, судьба»]. Буйная пляска пламени в костре или очаге, неугомонный поток, магнетически приковывающий взор человека, есть отражение Вечного Огня — основы мироздания. Но не только Будда и Гераклит учили об этом бытийном пламени. В гимнах Риг-Веды, в Библии, в Упанишадах, у греков и у персов — всюду огонь есть символ реальности Божией. Неосязаемое напряжение энергии, невещественные вибрации, ураган скрытых от взора первоэлементов — вот на чем зиждется мироздание, согласно этим учениям [].

От Гераклитова огня и буддийских дхарм протягивается нить к «идеям» Платона, «формам» Аристотеля, «универсалиям» средневековых реалистов, «монадам» Лейбница и Шарля Ренувье. А в наши дни мы являемся свидетелями того, как человеческий разум и наука двинулись навстречу скрытым интуициям. И когда буддийская философия говорит о неуловимости потока дхарм, не есть ли это предвосхищение теории квантов? И не подтверждает ли Вернер Гейзенберг учение о неописуемости дхарм, когда говорит, что «атому современной физики все качества чужды, непосредственно к нему не имеют отношения вообще какие бы то ни было материальные качества, то есть любой образ, какой могла бы наша способность представления создать для атома, тем самым ошибочен» []? Не приходится поэтому удивляться, что такие современные физики, как Шредингер или Оппенгеймер, были серьезно увлечены мистической философией Востока.

Будда пришел к учению о дхармах и мгновенности их проявлений через непобедимое ощущение мимолетности, эфемерности всего. Поэтому из скорбной почвы взошел и печальный цветок. Не сама теория мироздания была важна для Гаутамы, а тот вывод из нее, который гласит, что мир есть страдание и, следовательно, зло. Не «мир во зле лежит», а сам по себе он извечно построен на принципах зла, мучения, несовершенства.

В этом приговоре миру Будда, как мы видим, не пощадил и человеческой души. Если брахманисты, признавая мир суетным и иллюзорным, понимали, однако, что человеческое «я» причастно Вечному и Непреходящему, Гаутама восстал и против этого.

Для того чтобы внушить ученикам эту непривычную и неестественную мысль, он углублялся в беседах в самые изощренные тонкости психологического анализа. С виртуозностью монаха, познавшего все изгибы человеческой души, он дробил и кромсал ее во всех направлениях. Он стремился показать, что вытекающая из вибрации и смены дхарм человеческая личность, в сущности, не более чем агрегат. Классифицируя дхармы, производящие «иллюзию я», Будда разбил их на пять главных групп, или скандх []:

1. Рупа — чувственно-телесные элементы.

2. Самскара — элементы, связывающие дхармы в их чередовании.

3. Ведана — аффекты удовольствия, страдания и другие чувства.

4. Санджня — восприятие и понимание.

5. Виджняна — самосознание.

Разлагая человека на эти составные элементы, Будда, однако, колебался в решении вопроса об индивидуальности. С одной стороны, его теория говорила, что в процессе жизни и смерти все эти элементы уносятся и преходят, а следовательно, «я» — лишь мираж. Но, с другой стороны, стоя на такой позиции, он встречался с целым рядом непреодолимых внутренних и философских трудностей. Поэтому он нередко предпочитал отмалчиваться, когда его прямо спрашивали о душе. В сущности, он, пожалуй, никогда не заходил так далеко, чтобы отрицать всякое непреходящее основание в личности, но ему хотелось рассеять заблуждения касательно того, что есть истинный человек. Обращаясь к своим первым последователям, он утверждал, что истинным «я» не может быть ни Рупа, ни Самскара, ни Ведана, ни Санджня, ни Виджняна ибо все они непостоянны и подвержены изменениям [].

Как-то один монах спросил Будду, существует ли атман «я», но Совершенный молчал. Тогда, может быть, «я» нет? — продолжал спрашивать монах. Но Будда опять ничего не ответил. Когда же после ухода монаха ученики выразили удивление по поводу уклончивости наставника, он сказал, что своим молчанием он хотел избежать защиты двух неправильных идей: о постоянстве и об уничтожении [].

Из-за отказа Будды дать ясный ответ о душе многие буддисты последующих поколений расшифровывали его молчание в самом радикально-отрицательном смысле. Знаменитый индийский мудрец Нагасен а, живший через 300 лет после Гаутамы, ярче всех выразил эту тенденцию. В беседе с греческим царем Милиндой он облек в популярную форму свои воззрения, которые века спустя возродятся в философии Юма и Рассела [].

Царь Милинда был немало изумлен, ознакомившись с причудливым учением буддийского философа, который, не смущаясь никакими парадоксами, проповедовал отсутствие какой бы то ни было постоянной сущности, в частности — индивидуальной души.

— Вы говорите, что ваши братья по ордену называют вас Нагасеной. Но что же такое Нагасена? Не хотите ли вы сказать, что волосы на голове — это Нагасена?

— Я не говорю этого, великий царь.

— А может быть, волосы на теле?

— Разумеется, нет, великий царь.

— Тогда не означает ли Нагасена ногти, зубы, кожу, мясо, жилы, кости, жир или мозг?

— Нет, великий царь.

Тогда Милинда перечисляет каждую из пяти скандх, но получает на все это отрицательный ответ.

— Почтенный, — сказал царь, — может быть, все они вместе: Рупа, Самскара, Ведана, Санджня и Виджняна — составляют Нагасену? Или кроме этого есть еще что-либо такое, что и будет Нагасеной?

— Нет, великий царь.

— Если так, я уже устал от вопросов и так и не узнал, что же такое Нагасена. Нагасена — это пустой звук. Кто же тогда Нагасена, которого мы видим перед собой?

— Великий царь, вы сюда прибыли пешком или на колеснице?

— Я прибыл не пешком, а на колеснице.

— Если вы, великий царь, прибыли сюда на колеснице, то скажите: что такое колесница? Не дышло ли это?

— Нет, почтенный.

— Не ось ли — колесница?

— Нет, уважаемый.

— Не колесо ли, не остов ли, не упряжь ли, не ярмо ли? — На все это царь отвечал: «нет».

— Тогда, значит, все эти части составляют колесницу?

— Нет, господин.

— Тогда, может быть, есть что-то вне их, составляющее колесницу?

— Нет, почтенный.

На это Нагасена иронически заметил, обращаясь к свите: царь Милинда сказал, что приехал в колеснице, но когда его попросили объяснить, что такое колесница, он не мог в точности сказать, что именно он утверждал.

Подобного рода диалектику пускали в ход сторонники «левого крыла» в буддизме для разрушения учения о единстве «я», казавшегося им предрассудком. Но на самом деле сравнение «я» с механическими устройствами видимых вещей способно было лишь вести к недоразумениям. Ни Нагасена, ни даже сам Будда не обратили внимания на удивительную специфику психических и духовных процессов. Эта специфика не позволяет безнаказанно дробить их. Всякий раз, когда производится подобный неправомерный «анализ», перед нами остается лишь изуродованный труп душевной жизни, но подлинная ее сущность ускользает. Слово «колесница», действительно, есть условное обозначение ряда вещей, механически связанных друг с другом. Совершенно иную природу имеет человеческое сознание.

Буддийское учение часто сравнивают с философией Бергсона. Действительно, между ними есть точки соприкосновения, хотя бы в понятии о непрерывном процессе и в учении о познании путем созерцания. Но в подходе к духу они настоящие антиподы. Бергсон говорил о бесполезности механического дробления единого духовного потока. Он указывал на то, что наша логика, «логика твердых тел», не в состоянии охватить живое и реальное единство сознания. Бергсон положил начало новому пониманию духовного бытия, отбросив незаконные аналогии с неодушевленными предметами, которыми злоупотребляли не только буддийские мыслители [].

Для характеристики единства сознания в современной философии используют даже особый неологизм — «сплошность» []. Эта «сплошность» идет рука об руку еще с одной важной чертой. Когда мы пытаемся анализировать «переливы» или пусть даже, если угодно, скандхи, то сам этот анализ возможен лишь в силу некоего особого единства, с позиций которого мы можем судить о множественности. Как бы ни был быстротечен поток наших внутренних «переливов», он возможен вообще как нечто связанное лишь благодаря некоему «общему знаменателю».

Будда, в отличие от некоторых буддистов, понимал необходимость поисков этого единства. Но, очевидно, к более или менее ясным выводам он не пришел или не пожелал их сформулировать. Благодаря этому его учение в вопросе о душе и «я» получило черты странной двусмысленности. Двусмысленность эта порождалась, с одной стороны, теорией вибрации дхарм, а с другой стороны, Будде все же нужно было опереться если не на «я», то на что-то его заменяющее. Без этой опоры ему невозможно было бы строить свое толкование учения о сансаре и Карме, т. е. учение о второй благородной истине, гласящей, что «причина страданий открыта».

1. Cullavagga, IX, 1, 4; SBE, XX.

2. Saingnlta-Nikaya. Cp: Махапариниббана, II, 32.

3. См.: О. Роэенберг. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918, с. 58 сл.

4. См.: A.I. Bahm. Philosophy of the Buddha, 1958, p. 22.

5. Т. Рис-Дэвидс. Буддизм. — РВТ, с. 154.

6. Макдональд. Будда и его учение. — РВТ, с. 163.

7. Брошюра эта вышла в Верхнеудинске (ныне Улан-Удэ) в первые годы революции, но, разумеется, действия не возымела. В настоящее время из 16000 буддийских священнослужителей в Бурятии осталось около 50 человек, а из 36 дацанов (монастырей) — 2.

8. См. юбилейный номер «The Maha Bodhi. International Buddhist Monthly», Calcutta, 1956.

9. См.: A. L. Cleather. Buddism. The Science of Life. Feeing. 1928. На этической стороне буддизма обычно делали упор и толстовцы, высоко ценившие учение Будды.

10. См.: М. Рой. История индийской философии, 1958, с.542.

11. См.: D. Т. Suzuki. Essays in Zen Buddhism. New York, 1961,1, p. 40. Один из крупнейших специалистов по буддизму О. Розенберг указывает, что изложение догмата о Будде у Судзуки носит характер искусственной конструкции, никогда в таком виде не встречавшейся в истории буддизма (О. Розенберг. Проблемы буддийской философии, с. 30, 253).

12. См.: Олкотт. Буддийский катехизис, 1887, пер. Т. Буткевича; Вл. Соловьев. Что такое доктрина теософического общества? — «Вопросы философии и психологии», кн. 18, с. 41.

13. См.: L. М. Ioshi. The Concept ofDharma in Buddhism. — «The Macha Bodhi», 1967, № 10-11, p. 342; В. Топоров. Ук. соч., с. 43; О Розенберг. Ук. соч., с. 121 сл.

14. Абидхарма-Питака состоит из семи трактатов. Часть из них переведена на европейские языки К. Рис-Дэвидсом (First Book of Abidharma-Pitaka, London, 1900) и Т. Рис-Дэвидсом. См.: Nyandatiloka. Guide through the Abidharma-Pitaka, 1938. О значении Абидхармы см.: О. Розенберг. Проблемы буддийской философии, с. 45 сл. Автор считает это собрание важнейшим источником для изучения метафизики раннего буддизма и относит его к III-II вв. до н. э.

15. Сутта-Нипата, IV, 6, 1.

16. Дхаммапада, XI, 146-148.

17. Сутта-Нипата, II, 1, 11; III, 4, 1.

18. Сутта-Нипата. V, 13, 3.

19. Т. Рис-Дэвидс. — РВТ, с. 155.

20. Mahavagga, VI, 29; SBE, XVII; Махапариниббана, II, 3. См.:.Г. Ольденберг. Будда, с. 324.

21. (Therigatia, 5); Тонилхуйн-Чимек. Катехизис буддизма, рус. пер. в книге иером. Мефодия «Буддийское мировоззрение» (СПб., 1902, с. 5).

22. См.: С. Чаттерджи и Д. Датта. Введение в индийскую философию. М., 1955, с. 123; О. Розенберг. Ук. соч., с. 85, 101, 108, 233. «По учению буддизма, — говорит Ю. Рерих, — дхармы-частицы представляют собой как бы ткань мирового вещества, проникают во все явления психического и материального мира и находятся в движении; каждое мгновение вспыхивая и потухая» (Ю. Рерих. Буддизм. «Философская энциклопедия», т. I. М., I960, с. 197). Необходимо отметить, что в разных буддийских школах природа дхарм понималась по-разному и единой концепции не существовало.

23. Этой проблеме общности «огненной» философии в древних учениях посвящено исследование М. Гершензона «Гольфстрим» (М., 1922). Там же указана и важнейшая библиография.

24. В. Гейзенберг. Философские проблемы атомной физики, 1953.

25. См.: О. Розенберг. Проблемы буддийской философии, с. 133; М. Percheron. Le Bouddha et le bouddhisme. Bourges, 1965, p. 55.

26. Mahavagga, I, 38; Махапариниббана, II, 4; Асвагоша, с. 181.

27. Majjhima-Nikaya, 72.

28. Milinda-Prashaya, II, 1.— SBE, XXXV. Английский пер. Т. Рис-Дэвидса в SBE, 35-36.

29. См.: А. Бергсон. Творческая эволюция. Пер. с фр. М., 1914, с. 4.

30. См.: С. Франк. Душа человека, 2-е изд. Париж, 1964, с. 132.