Глава 3

Андрей Боголюбский и его политика

I

В позднейшей историко-политической мифологии Андрей Юрьевич Боголюбский предстает первым государем великорусского покроя, прямым предшественником московских самодержцев. «В лице князя Андрея великоросс впервые выступал на историческую сцену», – писал, например, В.О. Ключевский, имея в виду его самовластный, «московский» стиль правления⁵⁵². Действительно, от личности этого князя веяло чем-то новым, не совсем обычным, что обусловило повышенный интерес к нему со стороны современников. Однако роль предвозвестника московского периода русской истории Андрею вряд ли подходит. То новое, что было в нем, больше связывало его со своим временем, нежели с отдаленным будущим. В своих государственных и идейно-духовных устремлениях Андрей был наследником традиций и тенденций, возросших и набравших силу на киевском юге и лишь перенесенных им на новую, суздальскую почву. Перенос этот отразился на «матери городов русских» весьма болезненно. Усилиями князя Андрея русский северо-восток не просто порвал с киевоцентризмом, как это сделали несколько раньше Полоцк, Галич и Новгород, но решительно опрокинул весь старый порядок, державшийся на представлении о киевском старшинстве. И потому правильнее будет сказать, что новизна, которую деятельность Андрея привнесла в исторический ход развития Руси, заключалась не в «предчувствии» Москвы, а в «забвении» Киева.

Для лучшего понимания политики Андрея Боголюбского мы должны вкратце ознакомиться с его биографией.

Великий князь Владимирский Андрей Боголюбский.

Рис. А.Н. Гришенкова со скульптурного портрета М.М. Герасимова

Родословная Андрея меньше всего напоминает родословную «великоросса». Прапрабабкой его была шведка Ингигерд, дочь Олафа Шётконунга и супруга Ярослава Мудрого, прабабкой – греческая принцесса, дочь Константина IX Мономаха и жена Всеволода Ярославича, бабкой – дочь англосаксонского короля Харальда Гида, дедом – полугрек Владимир Мономах, матерью – дочь половецкого хана Аепы, отцом – полуанглосакс Юрий Долгорукий. Эту совершенно фантастическую и возможную, наверное, только в России смесь кровей нельзя назвать особо симпатичной, если судить по знаменитой скульптурной реконструкции внешности Андрея работы М.М. Герасимова, которая, впрочем, не может претендовать на точное портретное сходство: «половецкие» (тюркские) скулы князя как отличительная черта строения его черепа – вне сомнений, а вот эпикантус – складка века, характерная для

монголоидного населения Азии, – под вопросом. Ученый и сам признавался, что «монгольское веко» Боголюбского – «плод художественного осмысления материала»⁵⁵³. Но это не значит, что в данном вопросе можно отдать предпочтение татищевскому словесному портрету князя Андрея: «Ростом был невелик, но широк и силен вельми, власы чермные (рыжие. – С. Ц-), кудрявы, лоб высокий, очи велики и светлы». Из всех этих сведений поддается проверке только рост князя, который, согласно обследованию останков его скелета, составлял 170 см, то есть был значительно выше среднего по меркам Средневековья (Иван Грозный с его 179-сантиметровым ростом считался почти гигантом). В связи с этим и прочие черты Андреевой внешности, приведенные Татищевым, в том числе «великие очи», вызывают обоснованное недоверие.

Говоря о дате рождения Андрея, исследователи, как правило, употребляют осторожное «около 1110 года». Все вычисления тут, так или иначе, крутятся вокруг известия Татищева, согласно которому Андрей погиб в 1174 г. в возрасте 63 лет. Однако мы не знаем источника этих данных, и нельзя исключить того, что Василий Никитич сам произвел соответствующие расчеты, отталкиваясь от даты рождения Долгорукого (по Татищеву – 1090 или 1091 г.), представлений о нормальном брачном возрасте – 18 лет, а также от зафиксированного в летописях факта, что Андрей был вторым сыном Юрия. Эти общие соображения в совокупности как раз выводят на 1110–1111 гг. Впрочем, такие же расчеты без труда мог проделать и любой древнерусский книжник, чей труд, в свою очередь, послужил Татищеву источником⁵⁵⁴. Между тем эти вычисления небезупречны, поскольку имеются веские основания сдвинуть дату появления на свет Юрия с 1091 на 1097/98 г. (см. с. 111). Кроме того, наука располагает данными рентгено-антропологического исследования скелета Андрея, проведенного в 1934–1933 гг. известными патологоанатомами Д.Г. Рохлиным и В.С. Майковой-Строгановой⁵⁵⁵, из которого следует, что на момент смерти князя физиологический возраст его костяка соответствовал состоянию костей 50—55-летнего человека. Все это позволяет уверенно датировать рождение Андрея временным интервалом с 1124 по 1129 г., после чего, кстати, историкам больше не придется недоумевать, чем занимался этот энергичный князь «первую половину своей жизни» (то есть с пресловутого 1110 г. по 1147 г., когда Андрей впервые попадает в поле зрения летописцев): он начал ратную жизнь, будучи молодым человеком 16–20 лет, в полном соответствии с обычаями своего времени.

Юрий, судя по всему, заботился о том, чтобы дети его получили лучшее по тем временам образование. О брате Андрея Михаиле известно, что он «с греками и латинами» говорил «их языком яко русским». Сам Андрей, по сообщению его Жития, был прилежным учеником и с юного возраста не заботился ни о чем, кроме «книжного поучения» и «церковного пения». Конечно, эти слова не следует воспринимать буквально, без поправки на специфику агиографического жанра. В набожности и начитанности Андрея сомневаться не приходится, однако львиную долю своего времени в юности, как и полагается княжичу, он, безусловно, посвящал главной княжеской науке – ратному делу (о его недюжинной силе свидетельствует окостенение в местах прикрепления сухожилий, характерное для людей, с детских лет тренирующих свое тело). Отвагой он не уступал храброму сопернику своего отца, Изяславу Мстиславичу, и выше мы видели, что летописи сохранили немало примеров военной удали Андрея, его опьянения боем (исследование его костяка также подтверждает, что в бою Андрей не щадил себя и часто получал глубокие ранения, при которых задевалась кость, о чем говорят многочисленные следы старых, заживших рубцов на правом предплечье и кистях рук). Но, любя страсть и поэзию войны, Андрей не любил понапрасну лить кровь, побуждал отца мириться с побитым врагом и чтил святость крестоцелования. Эта черта его характера не укрылась от летописца, который отметил, что Андрей был «не величав на ратный чин», но ждал похвалы лишь от Бога. В зрелом возрасте он уже не ввязывался в лихие схватки и не становился лично во главе полков, поручая воевать подручным князьям и воеводам, – причиной тому, вероятно, была патология позвоночника, а именно срастание шейных позвонков, которое должно было сильно ограничить Андрея в свободе движения. Запрокинутая на неподвижной шее голова князя, из-за чего он взирал на собеседника как бы сверху вниз, по-видимому, немало способствовала широко распространенному мнению о нем как о гордеце и «высокоумце».

Деятельно помогая отцу укрепиться на великом княжении, Андрей, однако, не разделял его увлечения делами русского юга и, как только положение там достигало определенной стабильности, спешил вернуться в свой Владимир-на-Клязьме. Летопись сообщает о двух уходах Андрея из «Русской земли» – оба раза против отцовской воли. Первый такой случай имел место в 1151 г., после заключения мира с Изяславом Мстиславичем (см. с. 280). Несколько лет спустя, в 1155 г., когда Юрий, в третий и последний раз овладевший киевским столом, снова посадил Андрея рядом с собой, в Вышгороде, тот вторично ослушался отца и самовольно покинул Южную Русь, чтобы больше никогда туда не возвратиться. «Иде Андрей от отца своего из Вышегорода в Суждаль [здесь: в Ростово-Суздальскую волость] без отне воле», – говорит киевский летописец; «отец же его негодоваша на него велми о том», – добавляет Тверская летопись. Источники позволяют различить в мотивации Андрея несколько моментов. Во-первых, это по-человечески понятная тяга к родному Ростово-Суздальскому Залесью, ностальгия по местам, к которым он с детства прикипел душой (Андрей «иде в свою волость», «иде в свои дом», сочувственно подчеркивают летописцы). Во-вторых, в его поведении просматривается нечто вроде «социальной дезадаптации». Проще говоря, Андрей чувствовал себя на киевском юге не в своей тарелке. Никоновская летопись следующим образом описывает его душевное состояние: «Того же лета [1155 г.] иде князь Андрей Боголюбивый, Юрьев сын Долгорукаго, с Вышегородцкаго своего княжениа великого ко отцу своему Юрью Долгорукому в Киев, и пришед в Киев радостне бысть приат от отца своего, и пребыв у него в Киеве неколико время, и смущяшеся о нестроении братии своея, и братаничев, и сродников и всего племяни своего, яко всегда в мятежи и в волнении вси бяху, и много крови лиашеся, вси желающе и хотяще великого княжениа Киевскаго, и несть никому ни с кем мира, и от сего все княжениа опустеша… а от поля половцы выплениша и пусто сотвориша, и скорбяше много о сем, и болезноваше душею и сердцем… и восхоте ити на великое княжение в Суждаль и Ростов, яко там, рече, покойнее есть». Отдельно стоит известие «Родословной русских князей» (в составе комиссионного списка Новгородской летописи), согласно которому Андрей принял решение уйти на север под влиянием некоторых лиц из своего окружения: «егоже лестию подъяша Кучковичи». Но оно едва ли заслуживает доверия, поскольку, скорее всего, взято из позднего цикла преданий, посвященных вражде бояр Кучковичей с Юрием Долгоруким, о чем мы еще скажем подробнее (хотя то, что у Андрея и в самом деле было немало сторонников в Ростово-Суздальской земле, отрицать, разумеется, не приходится). Судя по тому, что киевский и суздальский летописцы описали случившееся не при помощи мятежного «бежа», а посредством спокойного «иде», отъезд Андрея из Вышгорода в 1155 г. состоялся с ведома Юрия, хотя и без одобрения с его стороны.

Богоматерь Владимирская. Икона. XII в.

Наконец, важно отметить, что этот поступок Андрея был следствием серьезных политических разногласий с его отцом. Все летописи указывают на тот факт, что Андрей уехал из Вышгорода не с пустыми руками. С собой он увез особо чтимую икону Богородицы (будущую Владимирскую), хранившуюся в вышгородском женском монастыре и прославленную многими чудесами; по преданию, этот образ был написан самим евангелистом Лукой на доске, сделанной из стола, который стоял в доме Иисуса Христа в годы Его отрочества⁵⁵⁶. Бесцеремонное изъятие Андреем драгоценной святыни сполна объясняет «негодование» Юрия, лишившегося одной из религиозных подпорок великокняжеской власти. В этой связи становится ясен последний и самый важный мотив в действиях Андрея. Демонстративный отъезд из Вышгорода в Ростово- Суздальскую землю был недвусмысленным ответом на желание Юрия видеть его своим наследником на киевском великом княжении. Таким образом сын показывал отцу, что у него есть собственные виды на будущее, никак не связанные с Киевом.

Дальнейшие события подтверждают, что, идя поперек отцовской воли, Андрей руководствовался хорошо продуманным планом, который нельзя приписать чьему-либо стороннему влиянию, например тех же Кучковичей. Стараниями самого Андрея и сложившегося вокруг него интеллектуального кружка его непослушание отцу было осмыслено и преподано обществу в духе времени как благочестивое следование Божественному откровению и предопределению, то есть началу куда более высокому, чем родительская власть. Сама Богоматерь будто бы распростерла над Андреем свой спасительный покров, и весь его путь из Вышгорода в Ростово-Суздальскую землю был отмечен чудесными явлениями. Возникшая позже легенда дорисовала эту картину небесного вмешательства. Житие Андрея Боголюбского излагает дело так. По прибытии во Владимир Андрей решил поместить вышгородскую икону Богородицы в ростовском соборе. Но когда княжеский кортеж удалился на десять «поприщ» от Владимира, лошади, которые везли киот с иконой, вдруг встали как вкопанные, и никакая сила не могла сдвинуть их с места. Андрей воспринял случившееся как знамение свыше. Приказав петь молебен пред иконою, он сам со слезами молился Пресвятой Деве. В полночь ему явилась Богородица, повелевшая оставить Ее чудотворный образ во Владимире, а на том месте, где она явилась князю, соорудить храм и учредить обитель. Желая сохранить память о чудесном видении, Андрей поручил искусному иконописцу изобразить Богоматерь в том виде, в каком Она явилась перед его духовным взором. На месте же ниспосланного ему откровения Андрей заложил каменную церковь во имя Рождества Богородицы, а вскоре основал здесь также монастырь, княжий двор и городок, названный Боголюбовом, в память того, что Богородица возлюбила это место. После того как церковь в Боголюбове была построена и освящена, князь торжественно внес в нее новую икону, получившую название Божией Матери Боголюбивой, или Боголюбской⁵⁵⁷, и установил празднование ей 18 июля; вышгородская же икона Богородицы, для которой Андрей приказал сделать богатейший оклад, была помещена во владимирский Успенский собор и потому стала называться Владимирской. С тех пор Боголюбов сделался любимым местопребыванием Андрея, отчего за ним закрепилось прозвище Боголюбский. Такова благочестивая легенда. Между тем «Повесть об убиении Андрея Боголюбского» (конец XII в.) содержит четкое указание на то, что место для строительства Боголюбова было выбрано Андреем не случайно, не в результате внезапного озарения, а весьма тщательно и с вполне определенной целью: «Создал же бяшеть собе город камен, именем Боголюбыи, толь далече, якоже Вышегород от Кыева, тако же и Боголюбыи от Володимеря». Несмотря на известную географическую условность данного сравнения (Вышгород отстоит от Киева почти на 10 километров дальше, чем Боголюбов от Владимира), его символический смысл вполне прозрачен: уподобляя Боголюбов Вышгороду, Андрей тем самым приравнивал Владимир к Киеву и, следовательно, намеревался пересмотреть государственно-церковный статус последнего как «старейшего» города Русской земли, ее политического и духовного центра.

Вокняжение князя Андрея Юрьевича Боголюбского на ростово-суздальском престоле. Миниатюра из Радзивилловской летописи. XVI в.

Разумеется, при жизни Юрия сделать это было невозможно. Но Андрей ждал своего часа недолго. Смерть Юрия развязала ему руки. Предоставив другим хоронить тело отца, сын занялся похоронами его политики.

Выше уже отмечалось, что Долгорукий предназначал своих сыновей от первого брака для княжения в южнорусских волостях; Ростов же и Суздаль он незадолго перед смертью передал двум своим малолетним сыновьям от второго брака – Михаилу (Михалку) и Всеволоду (об этом сообщает более поздняя летописная статья под 1174/75 г.), причем жители этих городов целовали крест «ко Юргю князю на менших детех, на Михалце и на брате его». Андрей одним махом разрушил эту династическую схему. Он не только не поехал в Киев добиваться для себя великого княжения, но даже никак не отреагировал на разграбление киевлянами Юрьева двора и избиение ими «суздальцев», то есть отцовской дружины. Равнодушие Андрея к безобразному надругательству над памятью об его отце, по всей видимости, можно объяснить только тем, что под конец жизни Долгорукого его конфликт со старшим сыном принял еще более острый характер; едва ли будет преувеличением сказать, что отец и сын смертельно разругались между собой⁵⁵⁸. В том же 1157 г., – вероятно, сразу после получения известия о смерти Юрия, – Андрей нарушил и отцовское распоряжение относительно распределения столов в Ростово-Суздальской волости. Крестная клятва, которую ростовцы и суздальцы совсем недавно принесли Юрию на его «менших детях», была забыта, и по решению веча всей «земли» Андрей был провозглашен князем, – причем не какого-то одного города, а всей волости. «Том же лете, – читаем в Киевской летописи под 1157 г., – сдумавши ростовци и суждальци и володимирци вси, пояша Андрея, сына Дюргева стареишаго, и посадиша и [его] на отни столе Ростове, и Суждали, и Володимири». Этот успех Андрея летописец объясняет его чрезвычайной популярностью в народе: «Зане бе прилюбим всим за премногую его добродетель, юже имеяше преже к Богу и к всим сущим под ним». И поскольку, как мы теперь знаем, Андреева «любовь» к Богу была не просто благочестивым чувством верующего, а несла в себе также мощный идеологический посыл политика-новатора, который стремился превратить родное Залесье в Святую землю, находящуюся под особым покровительством небесных сил, то правомерно заключить, что именно эта сторона его «боголюбия» привлекла к нему симпатии широких слоев населения Ростово-Суздальской земли и решающим образом повлияла на вечевой приговор.

Успенский собор во Владимире

Программа Андрея по возвеличиванию своей отчины отличалась исключительной широтой замысла и замечательной многогранностью, что делало ее самым выдающимся явлением древнерусской политики со времен Ярослава Мудрого. Источники позволяют различить в этой программе три главных раздела, на которых следует остановиться особо. Это – масштабное государственно-культурное строительство, вышедшее далеко за областные рамки; драматическая борьба за церковную независимость от Киева и напряженная литературно-идеологическая деятельность, призванная наполнить политические шаги княжеской власти идейным содержанием. Рассмотрим их по порядку.

Андрей создавал свой новый Киев во Владимире-на-Клязьме, а не в более старых городах – Ростове и Суздале. По сообщению Никоновской летописи, он некоторое время колебался, какой из трех городов лучше всего подходит на эту роль, но в конце концов остановил свой выбор на Владимире – городе без сильной родовой аристократии и древних вечевых традиций: «Хощу бо сей град обновити митропольею, да будет сей град великое княжение и глава всем». Молодое вино, как известно, не вливают в старые мехи. В 1158–1165 гг. грандиозные строительные работы совершенно преобразили облик Владимира. Пояса новых крепостных валов придали городу вид треугольника с острым восточным углом, вклинившимся в узкое междуречье Лыбеди и Клязьмы. Внутреннее городское пространство получило трехчастное деление. Старый Владимир, выросший вокруг Мономахова детинца, стал теперь всего лишь одним из городских районов – Средним, или «Печерним», городом (в подражание киевскому Печерску). К востоку от него в черте городских стен располагался торгово-ремесленный посад, а с западной стороны к нему примыкал укрепленный «новый город», где по соседству с двором князя Юрия вырос княжеский двор Андрея. Семикилометровый пояс стен и валов обновленного Владимира намного превзошел оборонительные линии Киева (4 км) и Новгорода (6 км)⁵⁵⁹.

Золотые ворота во Владимире-на-Клязьме

Среди построек этого времени наибольшее значение имели две – Успенский собор и Золотые ворота, напрямую отсылавшие к столичной, «киевской» символике.

Обширный белокаменный собор Успения Пресвятой Богородицы был заложен в 1158 г., на территории детинца, и полностью завершен два года спустя. По недостатку собственных мастеров строительство велось усилиями иноземных зодчих и каменщиков; как сказано в Лаврентьевской летописи, «приведе ему [Андрею] Бог из всех земель [в других списках: «из многих земель»] все мастеры», – то есть мастеров всех специальностей, большинство из которых прибыло, по всей видимости, из Германии⁵⁶⁰. Златоверхий Успенский собор, украшенный «паче инех церквей» «многоразличными иконами и драгим каменьем бещисла и сосудами церковными», должен был стать центральным храмом города, оплотом будущей Владимирской митрополии, независимой от киевских духовных властей. По примеру своего великого предка, крестителя Руси князя Владимира Святославича, Андрей пожаловал Успенскому собору «слободы купленные и с даньми и села лепшая», а также десятую часть княжеских доходов, чем уподобил его древнейшему кафедральному собору Киева – Десятинной (тоже Успенской) церкви.

Монументальные Золотые ворота с белокаменной надвратной башней, увенчанной небольшой церковью Положения риз Богородицы, были возведены в 1164 г. В отличие от Успенского собора над ними трудились местные мастера⁵⁶¹. Предназначение Золотых ворот было двойным: оборонительным и параднодекоративным. Этот участок крепостной стены был самым укрепленным местом города. С обеих сторон к башне Золотых ворот примыкали деревянные крепостные стены, стоявшие на 9-метровых земляных валах. Снаружи их прикрывал ров глубиной более 8 метров и шириной до 22 метров. Парадное значение Золотых ворот было подчеркнуто нарядным, торжественным видом высокой белокаменной башни, сиявшей листами золоченой меди, которыми были обшиты дубовые воротные створы⁵⁶², и самим их местоположением – при въезде с юго-запада на главную улицу Владимира, выводившую к эффектному дворцово-храмовому ансамблю в южной части города. Эта топографическая особенность была глубоко символичной, ибо подобная организация городского пространства, восходящая к богословско-мистическим представлениям об идеальном Небесном Граде, являлась отличительной чертой двух столиц, претендовавших на роль Нового Иерусалима: Константинополя, чьи Золотые ворота открывали въезд на центральную улицу, ведущую к Августейону⁵⁶³, и Киева, в котором дорога, пролегавшая через Золотые ворота, упиралась в Софийский собор⁵⁶⁴. Ставя свой стольный город в тот же ряд, Андрей Боголюбский на языке архитектуры возвещал, что обновленный Владимир должен заступить место «матери городов русских», больше не способной, по мнению владимирского князя, выполнять миссию Божьего Града в Русской земле.

Впрочем, Андрей не довольствовался одной только проповедью в камне. В эти годы близкие к князю владимирские книжники⁵⁶⁵ создали ряд литературных произведений, призванных прославить новую Святую землю и ее столицу. В них получила развитие идея о провиденциальном характере возвышения Владимира, и было обосновано общерусское и даже шире, общехристианское значение культа Владимирской иконы Божьей Матери: «Яко бо солнце створи Бог, не на едином месте постави, егда светить, обходя всю вселеную, лучами освещаеть, тако же и сии образ Пресвятыя Владычица нашея Богородица Приснодевы Мария не на едином месте чюдеса и дары исцелениа истачаеть, но обьходящи вся страны и мира просвещаеть и от недуг различьных избавляет» («Сказание о чудесах Владимирской иконы Богоматери»). В связи с обретением в 1160 г. мощей первого местного святого – ростовского епископа Леонтия, убитого язычниками в начале 70-х гг. XI В., было написано его житие с начатками собственной «священной истории» Ростово-Суздальского Залесья. Здесь, в частности, получили официальное признание легенды о крещении края самим святым князем Владимиром Святославичем и об основании им же, а не Владимиром Мономахом города Владимира.

Строительство Успенского собора во Владимире по повелению Андрея Юрьевича Боголюбского. Миниатюра из Радзивилловской летописи. XVI в.

Но до тех пор, пока Ростовская епископия подчинялась киевскому митрополиту, величественным замыслам Андрея суждено было оставаться пустыми мечтами. Претворить их в жизнь можно было только на началах государственно-церковной «симфонии» – добровольного и благотворного союза двух властей, светской и духовной. Следовательно, Андрей крайне нуждался в том, чтобы во главе местной епархии находился лояльный ему епископ. Вот почему в летописных записях о событиях в Ростово-Суздальской земле во второй половине 50-х – начале 60-х гг. XII в. на первый план выходят известия, связанные с замещением ростовской кафедры.

Открывает их сообщение Лаврентьевской летописи под 1156 г. о низложении ростовского епископа Нестора: «На ту же зиму иде епископ Нестер в Русь и лишиша и [его] епископьи». Правда, его падение было, по всей видимости, эпизодом совсем другой истории – истории святительства Клима Смолятича, нежели следствием прошлогоднего отъезда Андрея из Вышгорода во Владимир. Как мы знаем, в том же 1156 г. в Киев прибыл митрополит Константин, который рьяно занялся ниспровержением Климова «ставления» (см. с. 314). Нестор был рукоположен в ростовские епископы именно Климом, и это обстоятельство сыграло роковую роль в его судьбе. По

свидетельству Никоновской летописи, Нестор не прошел процедуру перепоставления из-за холопьего навета: «…иде из Ростова Нестер епископ Ростовский в Киев к Констянтину митрополиту Киевскому и всея Руси поклонитися и благословитися, и от своих домашних оклеветан бысть к Констянтину митрополиту, и в запрещении бысть». Если это соответствует действительности, то мы имеем здесь зеркальное отражение истории с новгородским епископом Аукой Жидятой, который также был сведен со своей кафедры по навету своего холопа сразу после падения первого митрополита-русина Илариона⁵⁶⁶. Клевета «домашних» в подобных случаях, как следует полагать, восполняла недостаток формальных поводов для отставки неугодных епископов.

Опальный епископ Нестор пользовался уважением своей паствы и, по-видимому, состоял в неплохих отношениях с князем Андреем. Последнее видно из того, что Боголюбский целых два года упорно противился назначению на ростовскую кафедру другого епископа. Когда же митрополит Константин В 1158 Г., незадолго перед своим собственным падением, все-таки послал туда своего ставленника – грека Леона (Леонтия), то это вызвало широкое возмущение среди подданных Андрея. Ростовцы и суздальцы негодовали на то, что Леон «не по правде поставися Суждалю, Нестеру, пискупу Суждальскому⁵⁶⁷ живу сущю [то есть еще при жизни епископа Нестора], перехватив Нестеров стол». Вскоре к этим упрекам прибавилось обвинение в корыстолюбии и лихоимстве, и в 1159 г. «выгнаша ростовци и суждальци Леона епископа, зане умножил бяше церковь, грабяй попы»⁵⁶⁸. Андрей, конечно, и не подумал вступиться за изгнанника.

Между тем на фоне этих первых успехов образ князя, «прилюбимого» всеми, внезапно начал меркнуть и разрушаться. И это было неизбежно, поскольку заявленная Андреем цель его церковной политики – учреждение во Владимире самостоятельной митрополичьей кафедры – ущемляла интересы не только Киева, но также и обоих старейших городов Ростово-Суздальской земли, где очень скоро сформировалась оппозиция владимирскому князю, которая первоначально захватывала, вероятно, только часть городских верхов, но которая росла и крепла по мере того, как все яснее становилось намерение Андрея поднять значение «мизинного» Владимира за счет Ростова и Суздаля. «Ростовцем же и суздалцем, – по словам Никоновской летописи, – не хотяще сего, глаголюще: «яко Ростов есть старой и болшей град и Суждаль; град же Владимерь пригород наш есть». Положение осложнялось наличием в этих городах Андреевой родни, оскорбленной тем, что старший Юрьевич забрал себе все волостные столы. Недовольство политикой Андрея грозило, таким образом, принять организованные формы.

Открытый конфликт произошел уже в 1160 г., чему способствовало случайное совпадение двух знаковых событий. Почти одновременно с завершением строительства владимирского Успенского собора вспыхнул страшный пожар в Ростове, испепеливший вместе с жилыми кварталами и древний ростовский собор Успения Пресвятой Богородицы. Это был «чудный» дубовый храм, «дивная и великая церковь», подобной которой, по единодушному мнению летописцев, «не было и не будет». Горе ростовцев сделалось безмерным, когда они узнали, что Андрей собирается заложить на месте сгоревшего собора всего-навсего маленькую белокаменную церковь. Такое откровенное умаление церковно-политического значения Ростова, терявшего не только кафедральные права, которые должен был перенять владимирский собор, но даже и внешние атрибуты крупного духовного центра, породило всеобщее негодование. Брожение в городе было чрезвычайно сильным. «Житие епископа Леонтия», явно смягчая краски, говорит, что ростовцы «начаша… молитися князю, дабы повелел боле [большего размера] церковь заложити, едва же умолен бысть повеле воле их быти». Эта наивно-патриархальная картинка, безусловно, лишь накидывает покров благопристойности на неприятный факт жесткого столкновения князя с жителями Ростова. Очевидно, Андрей пошел на попятную отнюдь не потому, что вдруг милостиво снизошел к смиренным просьбам горожан; на самом деле к уступкам его вынудили четко выраженные требования ростовского веча. Весьма решительный настрой ростовцев виден по тому, что новый белокаменный собор в Ростове в результате даже превзошел по величине владимирский Успенский⁵⁶⁹.

В настроениях суздальцев также наметился опасный для Андрея перелом, позволивший епископу Леону вернуться в Суздаль. Вероятно, он нашел приют при дворе Андреевой мачехи – второй жены Долгорукого, жившей здесь на положении опекунши своих несовершеннолетних сыновей, Михалка и Всеволода, смещенных Андреем с ростовского и суздальского столов. Вокруг вдовой княгини группировались недовольные политическим курсом Андрея, в числе которых летопись называет «передних мужей» (думных бояр) его отца, младших братьев Боголюбского, князей Мстислава и Василька Юрьевичей, и двух Андреевых племянников – Мстислава и Ярополка Ростиславичей, сыновей его старшего брата, покойного Ростислава Юрьевича. Первые злобились на Андрея за то, что он совершенно отстранил от себя «старшую», отцовскую дружину; вторые и третьи не желали прозябать в роли безземельных изгоев.

Детали этого противостояния летописцы опускают, однако, без всякого сомнения, накал его был велик, ибо в конце концов терпение Андрея лопнуло, и он решился на экстраординарные меры. Киевский летописец под 1162 г. сообщает, что Андрей «выгна епископа Леона ис Суждаля и братью свою погна, Мьстислава и Василка, и два Ростиславича, сыновца [племянников] своя, [и] мужи отца своего передний [то есть ближнюю дружину, боярскую думу]⁵⁷⁰…»; та же участь постигла и мачеху Андрея с двумя ее малолетними сыновьями. Все изгнанники (кроме Леона) направились в Византию, где император Мануил, – видимо, в память заслуг Юрия перед греческой церковью, – наделил их какими-то дунайскими городами, «а Мьстиславу дал волость Оскалана»⁵⁷¹. «Се же [Андрей] створи, – добавляет летописец, – хотя самовластець быти всей Суждальской земли».

Из более поздних летописных сообщений явствует, что даже после этой массовой высылки Андреевой «братьи» в Суздальской земле остались еще три Юрьевича – Ярослав, Святослав и Борис. Однако политической угрозы для Андрея они, по-видимому, не представляли, поскольку хранили «послушанье» старшему брату и довольствовались мелкими волостями, которые он им пожаловал. Так, Ярослав был похоронен во владимирском Успенском соборе – свидетельство того, что собственного княжества у него не было. Относительно Святослава, похороненного в Суздале, летопись прямо говорит, что ему «не да… Бог княжити на земли». Вероятно, в их владении находились какие-то княжие села под Суздалем, как и у третьего Юрьевича, Бориса, о котором достоверно известно, что ему принадлежало суздальское село Кидекша.

Изгоняя крамольную родню, Андрей был в своем праве, как старший в роду, чего нельзя сказать о высылке епископа Леона, произведенной, видимо, без достаточного основания, хотя бы формального. Своими действиями Андрей, против ожидания, только подлил масла в огонь. Ростовцы и суздальцы бурно протестовали против княжьего самоуправства, которое наносило урон престижу старейших городов. «И бысть брань [здесь: волнение, мятеж] люта в Ростовьской и в Суждальской земли», – кратко замечает Никоновская летопись. Поэтому Боголюбский, желая утихомирить страсти, пошел на частичные уступки. В конце 1162 или в начале 1163 г. он вернул Леона на ростовскую кафедру, но, как выяснилось, лишь для того, чтобы исправить промах и удалить неугодного владыку по всем правилам церковного устава.

Удобный повод к тому быстро нашелся. Дело касалось вопроса о соблюдении поста в среду и пятницу, когда на эти дни выпадают большие церковные праздники. Для Средневековья с его пугающе серьезным отношением к обрядовой стороне религии проблема эта представлялась чрезвычайно важной, однако церковь в то время еще не выработала единого взгляда на нее. Разногласия были обусловлены тем, что древние церковные правила обязывали верующих соблюдать пост в среду и пяток в продолжение всего года, кроме праздника Рождества Христова и семи недель Пятидесятницы, то есть от Пасхи до Духова дня, тогда как известнейшие монастырские уставы (Феодора Студита, Афанасия Афонского и др.) допускали послабление еще и в том случае, если среда и пяток приходились на другие Господские и Богородичные праздники, а также на дни празднования некоторых особо чтимых святых. Византийские церковные власти и богословы горячо спорили об этом с XI в., и полемика тогда же перекинулась на Русь, где, впрочем, велась довольно вяло⁵⁷² и скоро получила свое разрешение в практической плоскости. Снисходя к пожеланиям мирян и из страха отпугнуть паству чрезмерными строгостями аскезы, русское духовенство, в отличие от византийского, в большинстве своем поддержало более мягкую дисциплину поста.

Но в годы церковной смуты спор о посте вдруг приобрел не свойственную ему прежде остроту. По всей видимости, это было связано с тем, что греческие иерархи, пытавшиеся вернуть Киевскую митрополию под власть Константинопольского патриархата, усмотрели в общепринятом на Руси порядке соблюдения поста одно из проявлений независимости Русской церкви. Епископ Леон придерживался в вопросе о посте крайне строгих взглядов, превосходя в этом даже самого патриарха. Андрею, которому, безусловно, были хорошо известны обрядовые пристрастия ростовского владыки, нужно было всего лишь дождаться первого Господского праздника, чтобы спровоцировать скандал. И вот перед Пасхой 1163 г. Андрей, как сообщает киевский летописец, «нача просити» у Леона «от Воскресения Христова до [дня] всих святых ести мяса и в среду и в пяток», на что епископ, разумеется, ответил отказом. Тогда разгневанный князь собрал местный церковно-земский собор (об этом сообщает Лаврентьевская летопись), на котором обременительные для окружающих воззрения ростовского владыки на пост были признаны ни больше ни меньше как «леонтианской ересью», после чего Андрей, теперь уже с чистой совестью, «погна» епископа-еретика «из своей земли».

Благодарственный молебен Владимирской иконе Богородицы, взятой великим князем Андреем Боголюбским в поход на Волжскую Булгарию. Миниатюра из Радзивилловской летописи. XVI в.

С таким обвинением Леону не оставалось ничего другого, как ехать в Константинополь на суд императора и патриарха. На его беду, император Мануил I Комнин был сторонником льготной практики постов и, кроме того, мнил себя великим богословом. Своими указами он пытался регламентировать и реформировать самые разные вопросы церковной жизни. По словам византийского историка Никиты Хониата, Мануил «любил перетолковывать то, что правильно уяснено Отцами Церкви». Однажды, когда византийские епископы не согласились с его предложением внести какие-то изменения в чин оглашения, император «осыпал архиереев бранью и назвал их всесветными дураками». Вот перед таким-то государем Леон имел неосторожность забыться и в пылу спора чем-то его попрекнуть («молвящю на цесаря», по словам Лаврентьевской летописи), за что был жестоко избит и едва избежал немедленной смерти: «Удариша слугы цесаревы Леона за шью [по шее] и хотеша и [его] в реце утопити». Спасло его, по-видимому, вмешательство патриарха Луки Хризоверга.

Андрей еще на шаг приблизился к цели. Вместе с тем волнения в Ростове и Суздале показали ему, что волость находится на грани земского раскола. Андрею необходимо было вновь заявить о себе как о князе всей Ростово-Суздальской земли, а не одного только Владимира. И поскольку менять что-либо в своей политике он не собирался, то смягчить внутреннюю конфронтацию было решено путем войны с внешним врагом, который бы представлял угрозу общеземским интересам. По счастью, таковой как раз имелся по соседству.

Под 1164 г. Лаврентьевская летопись и ряд других, внелетописных источников сообщают о большом походе Андрея на волжских булгар, – по-видимому, в район Нижней Камы, где находится значительное число булгарских памятников XII в. Предприятие было хорошо подготовлено (помимо ростовосуздальских полков в нем приняла участие дружина муромского князя Юрия) и имело громкий успех. Русская рать наголову разгромила войско самого булгарского хана, «попали огнем» пять булгарских городов, «и положи землю ту пусту, а прочий городы осади [заставила] дань платити».

Невероятная, почти сказочная легкость, с которой далась победа над сильным врагом, изумила самих победителей. Особенно чудесным казалось то, что сражение с ханом обошлось малой кровью. Русские «иссекоша множество» булгар, а когда стали считать свои потери, то князь с радостью увидел «свою дружину всю сдраву» и стройные ряды «пешцев» (пеших ратников), не потерпевших почти никакого урона. Столь счастливый исход сражения был отнесен на счет помощи и заступничества двух икон – Всемилостивого Спаса и Богородицы Владимирской, взятых Андреем с собой в поход, а также Святого Креста, который несли перед войском два священника.

Андрей использовал эти настроения для того, чтобы по возвращении из Булгарин учредить два новых церковно-государственных праздника, которые должны были теснее сплотить всех его подданных. Первый из них был посвящен Всемилостивому Спасу, Пресвятой Богородице и Животворящему Кресту Господню и отмечался 1 августа – в день, когда была одержана достославная победа над булгарами. Второй – в честь Покрова Пресвятой Богородицы – был приурочен к 1 октября. Богословско-литургический смысл этих праздников раскрывал целый цикл появившихся тогда же литературных произведений – «Сказание о победе 1164 года над волжскими болгарами и праздник 1 августа», «Слово Андрея Боголюбского о празднике 1 августа»⁵⁷³ и «Слова на Покров». Все они были написаны если не самим Андреем, то при его живейшем участии⁵⁷⁴.

Карта древних оборонительных укреплений на территории Булгарин в XII–XIII вв.

Оба праздника отсутствовали в византийском (и, соответственно, киевском) церковном календаре, но явным и скрытым образом перекликались с византийскими государственно-церковными традициями и преданиями. Обрывая церковные связи с Киевом, Андрей хотел показать, что никоим образом не порывает с православием. Так, установление русского праздника 1 августа объяснялось тем, что Христос и Богоматерь зримо явили свое покровительство русским полкам в битве с булгарами, ибо от взятых в поход икон якобы воссияли «божественные лучи огнены». Поэтому молитва им – это «оружие на брани обоюду остро и огнь, опаляющий лица противных наших хотящих с нами брани». Спас и Богородица не дают своих верных в плен врагам, защищают их, со славою возносят их десницу. Но у русского праздника был и византийский аналог, на что прямо указывает «Сказание о победе над волжскими булгарами», – празднование иконы Богоматери Силуанской, также озарившей блеском огненных лучей войско Мануила I Комнина в победной битве с сарацинами 1 августа 1158 г. В тот же день отмечался еще более значимый праздник – Происхождение (изнесение) честных древ Животворящего Креста Господня, который существовал в Византии с IX в., а в XII–XIII вв. стал общим для всех Православных Церквей⁵⁷⁵. Наконец, в культ главного символа христианства, еще со времен судьбоносного сражения при Сакса-Рубре⁵⁷⁶, была включена военнополитическая тема «победного Креста», созвучная русскому празднику 1 августа. «Победоносный явися пресвятый Крест живодавца Христа… отгоняя варварское шатание…» – сказано в «Слове Андрея Боголюбского». Вероятно, тогда и зародилась русская иконописная традиция писать выносные двусторонние иконы Владимирской Богоматери и Спаса Нерукотворного с изображением на обороте Животворящего Креста или композиции «Никитирион» («Поклонение победному Кресту»), известной в византийской иконографии с VI в.

В основу праздника Покрова легло так называемое «Влахернское чудо» – легендарное событие в Константинополе, не имеющее точной датировки, но по косвенным признакам обыкновенно относимое ко времени правления императора Льва VI Мудрого (886–912). Предание гласит, что столице империи тогда угрожала опасность со стороны некоего вражеского войска, осадившего город. В один из дней осады (1 октября) по Константинополю разнеслась весть о чудесном видении, ниспосланном почитаемому горожанами юродивому Андрею, славянину по рождению, и его ученику Епифанию. Находясь во Влахернском храме⁵⁷⁷ во время всенощного бдения, они увидели Божью Матерь, стоявшую на «воздухе» (облаке) в окружении сонма святых и распростершую свой омофор над христианами. Ободренные этим знамением греки отогнали врагов от города.

Византийская церковь, не любившая канонизировать мирян, тем более если те не являлись греками, отнеслась к этой истории прохладно. Хотя Андрей Юродивый и удостоился прославления в качестве святого, имя его не было внесено в греческие мартирологи и календари, а «Влахернское чудо» не получило в Византии статуса официального праздника. В глазах Боголюбского – ревностного почитателя Богородичного культа – это выглядело непростительным упущением. В «Словах на Покров» от лица князя повествуется, как, перечитывая «Житие Андрея Юродивого», он встретил рассказ об этом чудесном видении подвижника и был поражен тем, что оно не вспоминается церковью как особый праздничный день: «Се убо егда слышах, помышлях: како страшное и милосердное видение бысть без празднества. Восхотех, да не без праздника останется святой Покров Твой, Преблагая». Омофор Богородицы в русском празднике Покрова стал знаменовать благодать Божию, распростертую над всеми христианами, что нашло отражение в молитвенном песнопении на Покровском богослужении: «Покрый ны, Госпоже, омофором милости твоея, Иисуса человеколюбца непрестанно молящи». Таким образом, идейное содержание праздника Покрова развивало мотив небесной защиты христианского воинства, заложенный в праздновании 1 августа.

Поход Андрея Юрьевича Боголюбского в Волжскую Булгарию; бегство остатков булгарского войска после сражения. Миниатюра из Радзивилловской летописи. XVI в.

Новым праздникам Андрей посвятил два великолепных белокаменных храма: один – Спасский, возведенный на княжьем дворе Андрея во Владимире и ставший культовым центром иконы «победного Спаса», другой – Покровский, построенный у излучины Нерли, примерно в километре от Боголюбова, – возможно, на том месте, где князь высадился на берег после возвращения из похода на булгар. В своем нынешнем виде церковь Покрова воспринимается как рукотворная часть сельского пейзажа, – скромная, но необыкновенно изящная. Однако при жизни Андрея она производила совершенно иное впечатление. Ее строительство было масштабным для своего времени архитектурным проектом, заметно изменившим природный ландшафт. Археологические исследования последних лет показали, что церковь стоит на искусственной насыпи, некогда облицованной известняком для того, чтобы она могла противостоять натиску половодья; кроме того, выяснилось, что изначально строение занимало гораздо большую площадь, чем теперь, благодаря галерее, охватывавшей здание церкви с трех сторон. То, что сегодня выглядит небольшой сельской церковкой, на самом деле было монументальной постройкой, которая вслед за Успенским собором и церковью Положения риз на Золотых воротах предметно культивировала идею Богородичного покровительства. «Сиа церкви аще не глаголы, но вещьми прославляаше Пречистую Богородицу», – сказано о храмах Андрея в поздней редакции «Слов на Покров».

Цикл церковно-литературных памятников, созданных при дворе владимирского князя в первой половине 60-х гг. XI В., настойчиво проводил еще одну, уже чисто политическую мысль – о равенстве Андрея с византийским императором. Разные редакции «Сказания о победе над волжскими булгарами», «Слова Андрея Боголюбского», «Слов на Покров», Жития святого Леонтия Ростовского называют Андрееву волость «державой» и «царствием», а самого князя – «благочестивым царем», иногда в сочетании с генеалогическим уточнением, что он приходится внуком Владимира Мономаха, «царя и князя всея Руси». Цель этой узурпации царского титула, который в действительности Боголюбскому никогда не принадлежал, состояла в том, чтобы обосновать церковно-политическую независимость Андреевой волости от Киева и безусловное право владимирского князя распоряжаться судьбами ростовской епископии и владимирской митрополии. Ведь согласно взглядам византийских канонистов, василевс («царь») «есть мерило в отношении к церковной иерархии, законодатель для жизни и поведения священников, его ведению подлежат споры епископов и клириков и право замещения вакантных кафедр. Епископов он может делать митрополитами, а епископские кафедры – митрополичьими кафедрами» (охридский архиепископ Димитрий Хоматин, XIII в.).

Поэтому не случайно в это же самое время рядом с Боголюбским наконец появляется кандидат во владимирские митрополиты – некий Феодор. Как можно догадываться по дальнейшим известиям, после изгнания Леона Андрей «нарек» Феодора епископом Ростовским и Суздальским, тем самым передав ему право управления епархией еще до хиротонии (поставления в епископы). Летописи приводят крайне сбивчивые сведения об этом человеке. Под вопросом находится даже его этническая принадлежность. Грамота патриарха Луки Хризоверга к Андрею Боголюбскому (в составе Никоновской летописи) именует Феодора «сестричем» (племянником по сестре) черниговского епископа-грека Мануила, одного из главных противников Клима Смолятича, и, стало быть, считает его выходцем из Византии. Но далее летописец вдруг в корне переиначивает родословную Феодора, делая его «сестричем» киевского боярина Петра Бориславича, которого мы видели прежде послом великого князя Изяслава Мстиславича к Владимирку Галицкому (см. с. 285). Не лучше обстоит дело и с социальным статусом Феодора. Несомненно только то, что он принадлежал к духовному сословию. Но был ли он монахом или священником, не вполне ясно. По известию Никоновской летописи, Феодор принял иноческий постриг в Киево-Печерской обители. Между тем Типографская летопись сообщает любопытную деталь – прозвище Феодора: «белый клобучок». Это явное указание на его происхождение из среды женатого («белого») духовенства, так как, по тогдашнему обычаю, белый клобук (епископский головной убор) носили те епископы, которые не были монахами⁵⁷⁸, тогда как монашествующие архиереи покрывали головы черным клобуком. По сравнению с данными Никоновской летописи, свидетельство Типографской летописи кажется более убедительным, потому что летописец вряд ли стал бы выдумывать для Феодора несуществовавшее прозвище. Что же касается того, откуда он был родом, то здесь логичнее отдать приоритет сообщению грамоты патриарха Луки о греческом происхождении Феодора, ибо трудно представить, чтобы после недавнего скандала с назначением Клима Смолятича Андрей снова бы попытался выдвинуть митрополита из русских, заведомо зная, что его креатура не встретит поддержки в Константинополе.

II

Итак, в 1164 г. Андрей успешно завершил подготовительную часть своей церковно-политической программы. Ростово-Суздальская волость была наделена всеми формальными признаками государственного и духовного суверенитета: теперь она представляла собой самостоятельную «державу» со своим «царем», «обновленной» столицей – Владимиром, пышным кафедральным собором, собственными священными реликвиями и государственными праздниками. Оставалось лишь узаконить церковную независимость Залесского «царства» от Киевской митрополии.

В 1165 или 1166 г. Андрей направил в Константинополь своего посла Якова Станиславина, снабдив его двумя грамотами, адресованными патриарху Луке Хризовергу. В первой из них Боголюбский испрашивал патриаршего разрешения на учреждение во Владимире особой митрополии во главе с Феодором; во втором послании он излагал основания, по которым епископ Леон был «извергнут» из сана ростовского владыки. Необходимость прибегнуть в этом вопросе к патриаршему суду объяснялась тем, что поместный церковный собор, созванный около 1165 г. киевским митрополитом Иоанном IV, снял с Леона обвинения в ереси, чем, по существу, восстановил его на ростовской кафедре.

Ответ патриарха на оба послания⁵⁷⁹ был неблагоприятным для Андрея. Похвалив владимирского князя за усердное храмоздательство и заботу о церкви, Лука Хризоверг тем не менее решительно отверг его ходатайство об учреждении во Владимире митрополии: «А еже отъяти таковый град от правды и истинны [из-под юрисдикции] епископьи Ростовскиа и быти ему митропольею, – не мощно есть [то есть нельзя, невозможно]». Мотивируя свой отказ, патриарх ссылался на «священные и божественные правила», которые будто бы запрещают учреждать новые митрополии на старых канонических территориях. Город Владимир, напоминал Лука, «не убо ново зашел есть и ныне приложен [присоединен] к твоему княжению», но издревле принадлежит «тое же земли и области Ростовскиа и Суздальскиа, в ней же прадеди твои и отец твои был, и ты сам обладаеши ею ныне»; Ростово-Суздальская епархия, в свою очередь, издавна входит в состав Киевской митрополии, и киевский митрополит, поставляемый патриархом, «избирает и ставит под ним сущих епископов». В заключение по этому вопросу византийский первоиерарх писал, что сам он не дерзает покушаться на «священные и божественные правила святых апостол и святых отец, коя же митропольи и епископьи цело, и непоколебимо и нерушимо… держати повелели» и другим не советует делать этого под угрозой церковного отлучения.

Историки церкви, знатоки канонического права, не раз отмечали, что патриарший отказ, в сущности, не имел под собой законных оснований. «Каноны действительно, предостерегая от ненужных переделов границ епископий, не могли возвести этого во всеобщий закон, иначе остановилась бы история внешнего роста церковной жизни, – писал по этому поводу А.В. Карташев. – Каноны эти (4-й Вселенский собор, правило 12) имеют значение исключительно для византийской государственности: запрещают в одной греческой области учреждать две митрополии, чтобы в каждой области была только одна митрополия. Буквально применяя это к России, нужно было бы в каждом удельном княжении открыть свою митрополию. И как раз другие каноны напоминали (4-й Вселенский собор, правило 17; 6-й Вселенский собор, правило 38), чтобы церковное управление сообразовывалось с гражданским, и, таким образом, говорили в пользу пожеланий суздальского князя. Однако, несмотря на верность этих замечаний, было бы неправильно представлять дело так, что патриарх при помощи софистических уловок ввел в заблуждение Андрея, который будто бы испытывал «недостаток научно-канонических знаний» или даже вовсе «не знал своих прав, иначе он учредил бы у себя митрополию сам, без спроса у патриарха, ибо это было его правом, как государя и по современным ему воззрениям греческим»⁵⁸⁰. Во-первых, начитанность самого Андрея в церковной литературе является бесспорным фактом; и потом, при желании он легко мог получить необходимую правовую консультацию. Мысль о том, что патриаршая аргументация основывалась на сознательном обмане неосведомленного оппонента, следует отбросить как не соответствующую действительности. Просто Лука Хризоверг (а через него и сам император Мануил) разговаривал с владимирским князем на языке официальной имперской доктрины, которая провозглашала византийского василевса верховным сувереном над всеми народами, принявшими христианство из Византии. Разумеется, при таком взгляде на вещи патриарх считал себя вправе умалять компетенцию Андрея в делах церковного управления, с одной стороны, а с другой – распространять на Русь действие канонических правил, относящихся собственно к греческим епархиям. Слабость позиции Боголюбского была в том, что он, подобно его великим предшественникам, с гораздо большим правом носившим царский титул (Владимир Святославич, Ярослав Мудрый, Владимир Мономах), так или иначе признавал верховную юрисдикцию императора и константинопольского патриарха в делах Русской церкви. Никаких силовых рычагов воздействия на империю у него не было. Не нужно забывать, что надавить на Византию в этом вопросе не получилось даже у тех русских «самовластцев», в чьем распоряжении находились все военно-материальные ресурсы Русской земли. А ведь по сравнению с ними Андрей находился в еще менее выгодном положении, тогда как Византийская империя при императоре Мануиле I Комнине переживала последний блестящий взлет своего могущества. Словом, отказ Ауки Хризоверга, пускай и обоснованный больше с политической, нежели с церковно-канонической стороны, ставил достаточно убедительную точку в деле об учреждении Владимирской митрополии. Уместно заметить, что поражение Андрея в этом вопросе имело и свою положительную сторону, так как этим было предотвращено дробление Русской церкви на ряд обособленных епархий – явление вполне предсказуемое при ином исходе переговоров с патриархом, ибо соблазнительный пример владимирского князя, разумеется, не остался бы без подражания.

Что же касается обвинений против Леона, изложенных во второй грамоте Андрея, то они показались патриарху «некрепкими». Он не захотел пересматривать решение Киевского собора относительно ростовского епископа, поскольку «священная правила не повелевают нам того творити, но коемуждо [каждому] епископу своим собором от своего митрополита судитися повелевают». К тому же, как извещал Лука Хризоверг владимирского князя, после оправдательного приговора в Киеве Леон по собственной инициативе вновь предстал перед патриаршим судом, и «противу коейждо [каждой] вины своей в правду [в свое оправдание] сильне по священным и божественным правилом отвещал есть», а потому «ныне оправдан есть и нами». Ростовский епископ произвел на патриарха впечатление человека «смыслом исполнена, и разумом удобрена, и словом почтена, и добродетелию светяща, и житием украшена». «Да убо, о сыне, – убеждал патриарх Андрея, – имеа пастыря таковаго, не проси инаго паче того», и выражал надежду, что князь не станет противиться «суду всех святителей и нашему смирению» и примет Леона «с любовью и честию, яко воистину от самого Бога оправдана». Это пожелание, как и полагается в большой политике, было подкреплено посулами и угрозами: если Андрей проявит послушание, ему будет любезно разрешено перенести епископскую кафедру из Ростова во Владимир; но ежели он по-прежнему станет «гонити» такого «боголюбивого» епископа, как Леон, то, сколько бы святых церквей и монастырей ни построил в своей земле, – не будет ему «мзды и спасения» (загробного воздаяния).

Добиваясь расположения патриарха, Леон между прочим «уведахом» его, будто «не про ино что гоним есмь и безчествуем, но некоего ради Феодора». В связи с этим последнюю и наиболее обширную часть своего послания Лука Хризоверг посвятил личности княжьего избранника и разоблачению его богословских заблуждений, – по всей видимости, основываясь на сведениях, сообщенных ему Леоном, или, быть может, имея на руках соответствующее постановление недавнего церковного собора в Киеве. По словам патриарха, Феодор «совершенна смысла отпаде и разум погуби», так как отстаивает чересчур свободную практику постов «и иная многая грубая и несмысленая творяще и учаще». С особенной яростью Лука Хризоверг обрушился на «белого клобучка» за его инвективы против монахов: «Сице же и чисте живущих безженных житие, и Господа ради иночествующих, и любомудрию о Господи учащихся негодоваше и укоряше». Вероятно, это следует понимать так, что женатый Феодор, оправдывая свои притязания на епископский сан, в полемической запальчивости договорился до полного отрицания монашества как необходимого условия архиерейства. Андрей, по всей видимости, разделял воззрения своего «нареченного» епископа, почему патриарх и счел нужным преподать князю пространный урок по богословию монашеской аскезы: «Брака убо выше есть и много честнейшее девство. Елико убо ангели высше суть человеков и елико небо от земли, толико убо не оженивыйся выше есть женившагося; девство бо есть ангельское житие…» и т. д. Заклиная князя «соблюдатися от ложных пророк, иже приходят во одеждах овчих», Лука Хризоверг требовал: «Того же убо Феодора отжени [прогони] от себе и к его епископу [то есть к киевскому митрополиту] понуди его ити, да аще обратиться и покаеться, благодать Богу; аще ли еще учнеть, тамо пребывая, церковныа смущати, и молвити вещи и укоризны, и досады на епископа [Леона] наводити, супротивное творя священным и божественным правилом, отлучена его иметь священный и божественный великий собор с нашим смирением». В случае же, если Андрей не послушает и оставит своего любимца на владимирской кафедре, патриарх грозил отлучить не только Феодора, «но и единомысленники и споспешьники и сопричастники его вся, послушающих чреззаканных [противозаконных] его поучений».

На Руси свой голос к патриаршим обличениям Феодора присоединил туровский епископ Кирилл, талантливый церковный писатель, прозванный русским Златоустом, «златословесным учителем». По свидетельству его «Жития», он открыто провозгласил «Феодорца» еретиком «и проклят его», а к «Андрею Боголюбскому князю многа послания написа от евангельских и пророческих писаний», – видимо, с увещеваниями удалить от себя «белого клобучка»⁵⁸¹.

Как видим, усилия византийских и русских церковных властей были направлены на то, чтобы оторвать Феодора от Андрея, вбить между ними клин. Действительно, вместе они «составляли могучую силу, способную на самые смелые и рискованные предприятия»⁵⁸². Феодор, несомненно, был умный, образованный, деятельный человек с крутым и властным характером, словно созданный на пару с князем Андреем. Его крупная личность производила на современников ошеломляющее впечатление, которое продолжало сказываться еще и столетия спустя. Не случайно Никоновская летопись, рисуя портрет Феодора (по-видимому, достаточно близкий к оригиналу), наделяет его демоническими чертами и не скупится на гиперболические сравнения: «Бе же сей дерзновенен зело и безстуден [здесь в смысле: бесстрашен], не срамляше бо ся ни князя, ни боарина, и бе телом крепок зело, и язык имеа чист, и речь велеречиву, и мудрование кознено [то есть был силен в споре, хорошо владел полемическими приемами], и вси его боахуся и трепетаху, никто же бо можаше противу его стоати, неции [некоторые] же глаголаху о нем, яко от демона сей есть, инии же волхва его глаголаху [считали его волхвом]… и бе страшен и грозен всем… рыкаше бо глас его аки лвов, и величеством бе аки дуб и крепок, и силен… и язычная чистота и быстрость преудивлена, и дерзновение и безстудие таково, якоже никогда же никого не обиноватися [ни перед кем не отступал], но без сомнениа наскакаше на всех…»

Дальнейшее поведение Феодора вполне оправдывает его летописную характеристику.

Боголюбский, со своей стороны, отлично сознавал, какого ценного сотрудника он приобрел в лице напористого и неустрашимого «белого клобучка». Яростная критика Феодора, звучавшая из уст его церковных оппонентов, ничего не изменила в отношении Андрея к своему ставленнику, чья колоритная фигура олицетворяла собой гарантию независимости Ростовской епархии от Киева. Несмотря на призыв патриарха вернуть на ростовскую кафедру Леона, князь упорствовал в своем желании видеть во главе церковного управления именно Феодора – если не митрополитом, то, по крайней мере, епископом. Но для этого «нареченному» владимирскому архиерею необходимо было пройти обряд рукоположения, который законным образом «обручал» епископа с кафедрой.

И Феодор нашел способ заполучить желанный святительский сан, – способ не совсем чистый, но, тем не менее, отлично характеризующий его предприимчивую натуру. В Никоновской летописи под 1170 г. (дата ошибочна, речь должна идти о 1166 или 1167 г.) читаем: «Того же лета Феодор… иде в Констянтиноград, несый [неся] с собою много имениа, и ложно рек к патриарху: «яко ныне несть в Киеве митрополита, и се аз, да поставиши мя». Патриарх же не приат словес его; он же помале начат паки молити патриарха: «яко несть ныне в Киеве митрополита, и се тамо несть от кого ставитися епископом, да поставиши мя в Ростов епископом»; и тако поставися в Ростов епископом Феодор…» Вероятно, не все в этой истории заслуживает безусловного доверия. В частности, сомнительно, чтобы патриарх целиком положился на слова Феодора о смерти митрополита без официального подтверждения этого факта из Киева, или хотя бы не справившись об истинном положении дел у русских купцов, ежегодно приезжавших в Константинополь. Нельзя, впрочем, исключить и того, что Феодору не было никакой нужды вводить патриарха в заблуждение в том случае, если его поездка в Константинополь состоялась в промежутке между кончиной митрополита Иоанна IV (1166) и назначением в Киев нового главы Русской митрополии – грека Константина II (1167). Но как бы ни относиться к некоторым деталям летописного рассказа, само получение Феодором епископской митры отрицать не приходится, ибо на сей счет существуют также свидетельства древних летописных списков, которые именуют его «владыкой», пускай и «ложным». и поскольку нет никаких сведений, что его поставление совершил киевский митрополит, значит, это мог сделать только константинопольский патриарх, как и повествует Никоновская летопись. Конечно, на первый взгляд этот поступок Ауки Хризоверга в корне противоречит всему тому, что было сказано им по адресу Феодора прежде, в грамоте к Андрею Боголюбскому. Однако не забудем про выдающиеся полемические способности «белого клобучка» и его дар убеждения. Кроме того, нужно принять во внимание замечание Никоновской летописи о «многом имении», которое взял с собой Феодор. Это достаточно прозрачный намек на то, что дело в конце концов решилось банальной взяткой. Симония, то есть торговля церковными чинами и должностями (по имени Симона Волхва, который хотел приобрести у апостолов за деньги епископский сан), на протяжении всего Средневековья была настоящим бичом христианской церкви, как западной, так и восточной. В Византийской империи она получила такое широкое распространение, что при императоре Юстиниане I даже была узаконена в виде «степенной пошлины»; нововведение прижилось и было подтверждено последующими каноническими постановлениями: например, византийский свод церковных законов IX в. «Василики» регламентировал суммы «обычных взносов», взимаемых при хиротониях. Так что Феодор продемонстрировал превосходное знание правил игры, в которую он ввязался.

И все же его успех в Константинополе не был таким уж триумфальным. Речистому «белому клобучку» противостоял не менее искусный переговорщик. Приняв от Феодора подношения и согласившись рукоположить его, Лука Хризоверг оговорил одно условие: по возвращении на Русь тот должен был благословиться на вступление в сан у киевского митрополита. Тем самым патриарх фактически умыл руки и оставил архиерейское будущее Феодора под покровом неопределенности.

Эта патриаршая уловка сыграла роковую роль в судьбе Андреева любимца.

Излагая дальнейшее течение событий, древнерусские летописцы постарались, как могли, выгородить Боголюбского, переложив всю вину за нарушение церковного спокойствия и благочиния на его «буйного» архиерея. Поэтому они не только причислили владимирского князя к тем, кто пострадал от действий «Феодорца», но и предоставили ему возможность избавить крещеный мир от «ложного» епископа, в полном соответствии с Божьей волей. Так, Лаврентьевская летопись под 1169 г.⁵⁸³ повествует: «В то же лето чюдо створи Бог и святая Богородица новое в Володимери городе: изгна бо Бог и святая Богородица Володимерьская [здесь: владимирская икона Богоматери] злаго и пронырливаго и гордаго лестьца, лжаго владыку Феодорца из Володимеря от святыя Богородица церкве Златоверхыя [то есть с владимирской кафедры] и от всея земля Ростовьскыя…» Ссора между Андреем и нареченным епископом произошла будто бы из-за того, что князь понуждал Феодора идти в Киев, чтобы получить благословение от митрополита, а «сей нечестивый не всхоте послушати христолюбиваго князя Андрея веляща ему ити ставиться к митрополиту к Кыеву…». «Князю же о нем добро мыслящю и добра ему хотящю», – подчеркивает летописец, но Феодор вместо того, чтобы подчиниться, начал буйствовать: «Сей же не токмо не всхоте поставленья от митрополита, но и церкви все в Володимери повеле затворити и ключе церковный взя, и не бысть ни звоненья, ни пенья по всему граду и в сборней [соборной] церкви, в ней же чюдотворная мати Божия и ина всяка святыни Ея… И ту дерзну церковь затворити, и тако Бога разгневи и святую Богородицю, том бо дни изгнан бысть месяца мая в 11 день на память святаго Иоанна Богословца». Но «затворение» церквей во Владимире было не единственным преступлением Феодора. Оказывается, он занимался еще и неприкрытым разбоем в алчном стремлении пополнить свою казну: «Много бо пострадаша человеци от него в держаньи [правление] его, и сел изнебывши [лишились] и оружья и конь, друзии же и роботы добыта [попали в холопство], заточенья же и грабленья; не токмо простьцем [простолюдинам], но и мнихом, игуменом и ереем [священникам] безмилостиве сый мучитель, другым человеком головы порезывая [остригал волосы на голове] и бороды, иным же очи выжигая и язык урезая, а иныя распиная по [на] стене и муча немилостивне, хотя исхитити от всех именье: именья бо бе не сыт, акы ад». За все свои прегрешения перед Богом и людьми Феодор подвергся церковному суду и страшной казни: «Посла же его Андрей митрополиту в Кыев. Митрополит же Костянтин [Константин II] повеле ему язык урезати, яко злодею и еретику, и руку правую утяти [отрубить] и очи ему выняти, зане хулу измолви на святую Богородицю…» Далее следует нравоучительная концовка: «И сбысться слово евангельское на нем, глаголющее: еюже [какой] мерою мерите, [такой] и возмериться вам, и имже судом судите, судится вам, суд бо без милости не створившему милости…⁵⁸⁴ Видя бо озлобленье людии своих сих кроткых Ростовьскыя земля от звероядиваго Феодорца погыбающих… спасе рабы своя рукою крепкою и мышцею высокою, рукою благочестивою царскою правдиваго и благовернаго князя Андрея. Се же списахом [для того чтобы сказать] да не наскакають неции [некоторые] на святительскый сан, но его же [но только те, кого] позоветь Бог…»

По своей жестокости эта летописная страница, пожалуй, не имеет себе равных во всей древнерусской литературе домонгольского периода⁵⁸⁵. Ремарка летописца: «се же списахом» указывает на то, что он имел перед глазами какой-то официальный документ, – по всей видимости, материалы церковного суда над Феодором⁵⁸⁶. Это, безусловно, повышает наше доверие к фактической основе летописного рассказа, к которой следует отнести: расхождение Андрея с Феодором по поводу поездки последнего в Киев; самовольное закрытие Феодором церквей во Владимире; истязание им «кротких людей» Ростовской земли; привлечение Феодора к митрополичьему суду и последующую расправу над ним. Однако неприкрытая страстность летописца, намеренная поляризация образов «христолюбивого князя Андрея» и «звероядного Феодорца» придают данному тексту черты злобного политического памфлета, требующего критического восприятия.

Прежде всего, нужно уточнить суть разногласий, возникших между владимирским князем и его ставленником. По мнению Андрея, поездка в Киев нужна была для окончательной легитимизации нахождения Феодора во главе владимирской епископии. Таким образом, Боголюбский хотел соблюсти все формальности, дабы иметь рядом с собой иерарха, чей святительский сан нельзя было бы поставить под сомнение (вообще правовая сторона церковных вопросов, которые Андрей затрагивал в ходе своей реформаторской деятельности, имела для него немаловажное значение – об этом можно судить по тому, что он скрепя сердце смирился с патриаршим запретом на учреждение митрополии во Владимире, хотя эта идея всецело владела им в течение десяти лет). Однако Феодор упорно отвергал необходимость переговоров с киевским митрополитом, видимо считая это бесполезной затеей (в чем оказался прозорливцем). Его доводы в споре с князем приводит Никоновская летопись: «Князю убо Андрею Боголюбскому зело прилежащу к нему с любовию и понужающе его, да идет в Киев к митрополиту; он же якоже поставлениа не восхоте от митрополита Киевскаго и всеа Руси, сице же и благословенна не восхоте, но глаголаше тако: «не митрополит мя поставил, но патриарх во Цареграде; да убо поставлен есмь и благословен на епископьство в Ростов и на прилежащие сей епископьи грады вселенским патриархом, да убо от кого ми другаго поставлениа и благословенна искати?» И тако беспечално седяше на столе епископьи Ростовскиа». То есть Феодор апеллировал к тому, что его хиротония в Константинополе, в обход киевского митрополита, фактически означала возвышение Ростовской епархии до положения автокефальной архиепископии, глава которой больше не обязан подчиняться киевскому церковному начальству.

Очевидно, что оба спорщика находились в плену иллюзий. Андрей тешил себя надеждой уломать киевского митрополита на благословение епископства Феодора, последний же мнил, что сможет повлиять на самого Боголюбского. Но все, чем Феодор подавлял и приводил в трепет более слабые натуры, конечно же не срабатывало на князе Андрее – тут, как говорится, нашла коса на камень. Наступил момент, когда «белого клобучка» без дальнейших дискуссий просто выдворили из города и в приказном порядке, быть может, под конвоем, отправили благословляться к митрополиту. Эта мера и позволила летописцам представить удаление Феодора из Владимира «изгнанием», хотя Андрей отсылал его в Киев, «добра ему хотящю».

Между тем обстановка в Киеве не благоприятствовала намерениям владимирского князя. После смерти в 1167 г. великого князя Ростислава Мстиславича на киевский стол взошел Мстислав Изяславич – давний враг Андрея Боголюбского. Тогда же на место скончавшегося митрополита Иоанна IV из Византии прибыл новопоставленный митрополит Константин II. То немногое, что о нем известно, характеризует его как жестокого и властного человека, полного решимости покончить с богословскими и кадровыми шатаниями внутри Русской церкви, не останавливаясь перед самыми крутыми мерами. Так, в 1168 г. он вступил в ученый спор с киево-печерским архимандритом Поликарпом, который, в согласии со Студийским уставом, принятым в обители еще со времен преподобного Феодосия, разрешил братии нарушать пост среды и пятка во все Господские и Богородичные праздники, дни нарочитых (особо прославленных) святых и в продолжение всей Пятидесятницы. Порицая это распоряжение, Константин утверждал, что не должно делать исключений ни для каких праздников, кроме Рождества Христова и Богоявления, но убедить Поликарпа не смог и тогда, несмотря на большую любовь к нему киевлян, попросту отправил упрямого архимандрита в заточение.

С привезенным в Киев Феодором митрополит обошелся еще более сурово. Владимирского епископа судили как лже-святителя, еретика и злодея (неизвестно, каким судом – соборным или митрополичьим). Самыми тяжелыми обвинениями против него, судя по летописным известиям, были следующие:

1) Грубейшее нарушение канонического права, выразившееся в узурпации епископской власти и неподчинении церковным властям. Здесь вина Феодора была очевидна, хотя немалая доля ответственности лежала и на Луке Хризоверге, рукоположившем его в епископы противно тем самым «священным и божественным правилам и уставам», которыми он тыкал в глаза Андрею Боголюбскому, которые он якобы так боялся нарушить и согласно которым именно митрополит, а не патриарх «избирает и ставит под ним сущих епископов».

2) Еретические взгляды и мнения: «хулу измолви на святую Богородицю» (Лаврентьевская летопись); «гордостию взимашеся, и неподобное глаголаше, и закон божественый укори, и на самого Господа Бога и на пречистую Богородицу хулу изглагола» (Никоновская летопись). В чем именно заключалась эта «хула», летописцы благочестиво умалчивают (уклончивость древнерусских источников в подобного рода вопросах хорошо знакома специалистам). Однако слово «хула» в связи с культом Богородицы неоднократно встречается и в других древнерусских текстах, так что в данном случае его можно рассматривать в качестве «гипертекстовой ссылки» на известную богословскую проблему, сильно волновавшую людей Средневековья. По мнению Н.И. Зубова, «анализ лексики древнерусских памятников позволяет… считать, что Феодорец уклонился от одного из центральных богословских догматов – от догмата о непорочности и девстве Богородицы… Речь идет, таким образом, об известной христологической полемике по поводу того, считать ли Богородицу Богородицей или же человеко-родицей, и о ереси арианского или несторианского толка: последняя считала Матерь Божью именно человекородицей»⁵⁸⁷. В связи с этим можно также отметить, что примерно в то же время туровский епископ Кирилл пишет «Слово на похвалу 318 святых отцов», направленное против арианства. Вероятно также, что на суде Феодору припомнили и его либеральные воззрения на посты в среду и пяток, и нарушение им 48-го правила Трулльского собора о необходимости соблюдения епископами обета безбрачия.

3) Интердикт, наложенный на Успенский собор и другие владимирские храмы: «Церкви все в Володимери повеле затворити и ключе церковный взя, и не бысть ни звоненья, ни пенья по всему граду и в сборней церкви, в ней же чюдотворная мати Божия и ина всяка святыни Ея…» Обвинители «лжаго владыки» предпочли не вспоминать, что для прославления иконы Богоматери Владимирской Феодор сделал неизмеримо больше, чем все они, вместе взятые. Какую цель преследовал «белый клобучок», закрывая церкви во Владимире (а согласно показанию Никоновской летописи, «и по другим градом и властем»), и против кого была направлена эта весьма радикальная по тем временам мера, – все эти вопросы повисают в воздухе. Самое распространенное объяснение гласит, что это был последний довод Феодора в его затянувшемся споре с Андреем, отчаянный протест против поездки в Киев. Но по свидетельству Никоновской летописи, князь вмешался в происходящее в последнюю очередь и лишь после обращения к нему «людей», которые и были главными пострадавшими от Феодорова самоуправства: «Того же лета оскорбишася и опечалишася вси людие, и придоша все к великому князю Андрею Юрьевичю Боголюбьскому о бедах и о напастех своих плачюще; он же посла к Феодору епископу глаголя сице: «Аюдие вси скорбят и плачють, и удобно ти есть престати от гнева и преложитися на кротость и милость; и се убо вся церкви затворил еси, и не суть в них пениа, и чюдотворный образ пречистыа Богородици заключил еси». При таком освещении событий интердикт Феодора выглядит скорее как чрезвычайный способ воздействия на мирян и, вероятно, также на часть клира Ростово-Суздальской земли, которые сомневались в законности его пребывания на ростовской кафедре. В.Н. Татищев именно так и трактовал поведение «белого клобучка», сообщая, между прочим, неизвестные по другим источникам сведения, что митрополит Константин писал к игуменам и пресвитерам Ростовской епархии, чтобы они не признавали Феодора за епископа и не служили с ним, пока тот не примет благословения у Святой Софии киевской; послание это произвело свое действие, и не только духовные, но и миряне перестали брать благословение у Феодора. Наконец, возможно и третье объяснение: Феодор мог закрыть церкви для того, чтобы помешать ловкому Леону «перехватить» ростовский стол во время его отсутствия во Владимире.

4) Чисто уголовные преступления: грабеж и истязания «кротких людей Ростовской земли». Многие историки подозревали, что садизм Феодора сильно преувеличен, дабы оправдать беспримерную жестокость казни, совершенной над ним самим. Действительно, предание, как и церковное следствие, могло в значительной степени исказить картину насилий владимирского епископа над его паствой. Скажем, Никоновская летопись значительно расширяет перечень казней, о которых говорится в Лаврентьевской летописи, причем делает это, явно используя палаческий арсенал эпохи Ивана Грозного: тут и рассечение неугодных «на полы», и варение их заживо в котлах. Однако обвинение такого рода вряд ли могло возникнуть на пустом месте. Одна из причин «несытства» Феодора к чужому «имению», возможно, состояла в необходимости срочно собрать казну для взятки патриарху. Неудивительно, что в тот момент, когда на кон была поставлена его судьба, Феодор не особенно стеснялся в средствах и в спешке добывал сокровища откровенным разбоем. Впрочем, если верить Лаврентьевской летописи, алчное стремление к наживе пробудилось в нем не вдруг: грабежи и мучительства были неотъемлемой чертой управления Ростовской епископии во все дни «держанья его». Но тут надо с сожалением заметить, что в этом отношении Феодор отнюдь не являл собой пример такого уж редкостного злодея. Насилие господина над подданным, сильного над слабым было самым заурядным явлением древнерусской жизни. Достаточно вспомнить, какие бесчинства творили над киевлянами князь Святополк Изяславич, тиуны Всеволода Ольговича Ратша и Тудор, или прочесть рассказ Киево-Печерского патерика о страшных мучениях, которым князь Мстислав Святополчич подверг двух печерских иноков ради того, чтобы выпытать у них местонахождение спрятанного ими клада. Из церковной среды подобных свидетельств, понятно, дошло гораздо меньше, однако есть все основания полагать, что и в ней дела обстояли не многим лучше. Вот лишь один характерный пример. В 1216 г. умер ростовский епископ Пахомий. Летописец проводил его прочувствованным некрологом: «Се бе блаженный епископ избранник Божий и истинный бе пастырь, а не наимник; се бе агня, а не волк, не бе бо хитая от чюжих домов богатства, не сбирая его, ни тим хваляся, но паче обличаша грабителя и мздоимца…» Бросается в глаза, пишет в этой связи Б.А. Романов, что в стремлении поднять покойного иерарха над общим уровнем древнерусский книжник «первым же делом заявил, что то был пастырь на совесть: не лихоимец, не грабитель, не взяточник, а обличитель всех таковых. Литературный прием, за которым стоит сама жизнь, с ее более чем вековым опытом: надо было исключить образы, напрашивавшиеся сами собою, чтобы затем поставить на их место черты, которые иначе могли показаться надуманными, условными, а потому неправдоподобными»⁵⁸⁸. Таким образом, сами по себе покушения на чужую собственность не так уж сильно отличают Феодора от других светских и церковных владык того времени. Нерядовым явлением их делает лишь чрезвычайно широкий социальный спектр жертв «белого клобучка» – тут не только «простецы», но также и знатные люди – владельцы сел, оружия и коней, и даже священнослужители и монахи. Это наводит на мысль о политической подоплеке Феодоровых злодеяний: возможно, речь должна идти о конфискациях имущества и физическом устранении противников церковной политики князя Андрея. Иначе непонятно, почему Боголюбский долгие годы смотрел сквозь пальцы на «безмилостивые» поступки своего соратника.

Феодора судили по нормам византийского уголовного законодательства и обрекли на лютую казнь, как опасного государственного преступника и нераскаянного еретика. Его ужасная смерть положила конец церковным реформам князя Андрея⁵⁸⁹ и словно предвосхитила трагический исход жизни самого Боголюбского. Но вместе с тем она не осталась без последствий и для Киева, которому в самом скором времени суждено было познать на себе мстительную ярость владимирского князя. Древнерусские книжники из благочестия постарались тщательно затушевать всякую связь между свирепым разорением «матери городов русских» и казнью «лжаго владыки» и еретика Феодора. Во всех летописных списках сообщение о церковном суде и расправе над владимирским епископом помещено после известия о взятии Киева, несмотря на очевидную нелепость такой последовательности событий. Дальше всех в этом отношении пошел киевский летописец, отодвинувший казнь «белого клобучка» аж на 1172 г. Однако и он вынужден был признать религиозную подоплеку постигшего Киев бедствия, сдержанно заключив: «Си же вся сдеяшася грех ради наших». Владимиросуздальский летописец был не так осторожен в выражениях, поскольку, видимо, не считал для себя нужным выгораживать киевского митрополита. «Се же здеяся за грехы их, паче же за митрополичю неправду», – написал он, хотя последняя, по его разумению, состояла единственно в том, что митрополит Константин «запретил» (заточил) печерского архимандрита Поликарпа, придерживавшегося «правильного» воззрения на посты в церковные праздники. Андрей Боголюбский конечно же видел «митрополичью неправду» совершенно в другом – в воинственном стремлении Константина во что бы то ни стало сохранить контроль над Ростовской епархией.