Арианское влияние в древнерусском христианстве

А. Г. Кузьмин обнажил самую суть проблемы, сказав, что «в конечном счете именно вопрос об арианстве является стержневым в понимании взаимосвязи древнерусского христианства с кирилло-мефодиевской традицией». Религиозно-культурная переориентация киевской Церкви с православного греческого юга на русино-арианский запад в общем была неизбежна. К тому имелись все необходимые предпосылки, а почти полувековое пребывание Русской земли под рукой «светлых князей» ускорило этот процесс.

Миссионерское рвение русинов отмечено в ряде источников, где «русские» выступают в роли христианских просветителей местного населения. Еще Житие святого Северина (V в.) засвидетельствовало, что поселившиеся в Норике руги-ариане насильно перекрещивали туземцев, придерживавшихся ортодоксальной церковной доктрины. «Хроника всего света» Мартина Вельского (XV в.) приписывает обращение первого чешского князя-христианина Борживоя усилиям некоего «русского боярина». О «русских священнослужителях», насаждавших веру Христову среди каких-то славян, живущих по соседству с Польшей, упоминает Польский аноним XV в.

Переход в христианство самого Олега II, крестившегося под именем Александра, о чем сообщают моравские летописи, должно быть, в немалой мере способствовал широкому успеху христианской проповеди в Русской земле. Идея независимой славянской Церкви находилась в согласии с коренными интересами Киевского княжества, которое в течение всей первой половины X в. быстрыми шагами двигалось к государственно-культурному самоопределению. Да и патриархальная простота церковной организации «русской секты» (русинов-ариан) была для киевлян предпочтительнее авторитарной церковной иерархии греков, выросшей из гораздо более сложного общественного устройства Византийской империи. По-видимому, замена греческой литургии богослужением на славянском языке совершилась в Киеве быстро и безболезненно, так как в силу географической удаленности Русской земли от границ цивилизованной ойкумены Византия была лишена возможности воздействовать на русов средствами военного принуждения.

Киевское христианство при князе Игоре уже окончательно приняло русино-арианское обличье. Археологически это подтверждается идентичностью погребального обряда в христианских захоронениях первой половины X в. на территории Русской земли и Великой Моравии. Лингвистические наблюдения показывают, что ряд основополагающих церковных терминов – «церковь», «алтарь», «агнец», «поп», «пост», «десятина» и др. – перенесены на древнерусскую почву из западнославянских языков (точнее, из германо-римской церковной литературы через западнославянское посредничество), где они употреблялись в том же звучании. Из письменных свидетельств имеем текст русско-византийского договора 944 г., где киевские послы-христиане клянутся «Богом». Необычное отсутствие всякого намека на троичность этого божества (в отличие от византийских дипломатических документов этого времени, для которых обязательно перечисление ипостасей Троицы при упоминании Божьего имени) выдает в нем унитарного Вседержителя ариан. Дополнительным доводом в пользу этой точки зрения могут служить постановления Римской Церкви, которая начиная с 925 г. неоднократно осуждала славянское богослужение как арианское.

Историки много раз пытались определить степень политического, культурного, духовно-нравственного влияния христианской общины Киева на языческое окружение и общий характер их взаимоотношений в первой половине X в. Е. Е. Голубинский выделил киевских христиан в особую «политическую партию», которая не только «нравственно преобладала над язычниками», но и вершила важнейшие дела государственного правления. Сам Игорь «находился на стороне их или был внутренним христианином…». Того же мнения держался М. Д. Приселков, уточнявший, что лишь «официальное положение» Игоря «не позволяло ему лично перейти в новую веру…». A. B. Карташев полагал возможным говорить даже не о начале «христианизации киевской атмосферы на самых верхах», а об очевидном «большинстве христиан среди правящего класса».

Эти взгляды подверглись критике, выводы которой сводились к тому, что «последователей христианства было на Руси тогда уже немало» среди дружинно-купеческой верхушки, но «в целом Русь придерживалась еще старых религиозных верований».

Мне видится, что каждая из спорящих сторон, сохраняя известную правоту в частностях, искажает историческую ситуацию в целом: первая – тем, что поспешно христианизирует верхи, вторая – тем, что не допускает мысли о распространении христианства в гуще рядовых «кыян». Обратимся к фактам.

Сплошное археологическое исследование средневековых древностей Киевской земли показало, что с началом X в. в погребальном обряде «полян» произошла капитальная перемена. Теперь, вместо кремирования, «люди земли Русской» в массовом порядке стали предавать тела усопших земле (в подкурганных прямоугольных ямах), ориентируя их головой на запад, то есть именно так, как это предписывает христианский погребальный культ. В самом Киеве захоронения по обряду ингумации даже численно преобладают. Предложение включить «Полянские» могилы с ингумациями в эволюцию языческой погребальной обрядности не было подкреплено убедительной аргументацией. В то же время единственным серьезным аргументом против того, чтобы связать эти изменения в погребальной обрядности с влиянием христианства, служит тот факт, что в указанных могилах практически отсутствуют предметы христианского культа – нательные кресты, образки и т. п.

Но ведь в раннесредневековых «варварских» обществах, где у христианства не было устойчивых традиций, обычая постоянного ношения крестов и не существовало. Лишь немногие представители знати в целях укрепления социального престижа включали нательные кресты в состав ожерелий и других личных украшений. В отдельных случаях кресты изготовляли исключительно для погребения. Например, в могилах франкской и аллеманской знати меровингской эпохи (VI–VII вв.) встречаются кресты из золотой и серебряной фольги с отверстиями на концах, очевидно предназначенные для украшения савана (в погребениях они лежали по бокам или поверх покойного) и в силу этого характерные только для погребальной культуры. Их древнерусской аналогией являются кресты из листового серебра, имевшие ту же функцию наглядно продемонстрировать перед лицом смерти приверженность усопшего христианской религии. Но повседневное использование предметов личного благочестия было в обычае только среди небольшого слоя «лучших людей». В древнерусских погребениях (мужских) нательные кресты всегда являются частью «дружинно-купеческого» инвентаря: оружия, деревянных чаш с серебряными оковками, весов, монет и т. д. В народной среде почитание креста прививалось с еще большим трудом. Для большинства крест «был символом предназначаемой для рабов позорной смерти, непереносимым и немыслимым унижением Бога», поэтому «казнь Иисуса на кресте часто ощущалась народом, привязанным к традиционным формам благочестия, как оскорбление величества в буквальном смысле слова». Символика креста вызывала неприятие у многих антитринитарных ересей (отрицавших никейский догмат о Троице), в том числе и у ариан. Великий монгольский хан, находившийся под влиянием азиатского несторианства, шокировал Марко Поло тем, что отвергал поклонение кресту как богохульство: «Он ни за что не позволяет, чтобы перед ним несли крест, потому что на нем страдал и умер столь великий человек, как Христос».

Таким образом, между археологией и историей в данном случае нет никакого противоречия. Напротив, материалы археологических раскопок находятся в точном соответствии с данными письменных источников о распространении в первой половине X в. христианства в Русской земле. Осторожность следует проявить только к результатам исследования киевского некрополя, которые, видимо, все же не дают объективной картины количественного соотношения христиан и язычников в Киеве, так как «многие курганные кладбища были уничтожены во время расширения городских территории, причем не только в XIX–XX вв., но и в более раннее время. Другие языческие захоронения, сделанные в грунтовых ямах, над которыми не были насыпаны курганы (а такая традиция существовала в Полянской земле), могли быть просто не обнаружены археологами. По-видимому, не найдены и те захоронения, курганные насыпи над которыми были невысокими и сползли под влиянием атмосферных осадков». Однако несомненно то, что численность христианской общины Киева была весьма значительной.

Иную картину видим «на дворе теремном», среди дружинной «руси». Здесь христианство приживалось с большим трудом. Причинами тому были культурная отчужденность «княжеского общества» от массы рядовых «кыян», полиэтнический состав княжеской дружины, а также различные христианские запреты и ограничения, противоречившие дружинному образу жизни. У аль-Марвази есть одно любопытное сообщение о крещении каких-то русов (быть может, таврических) в 912–913 гг. Отметив воинственность этого народа, почитавшего меч главным источником своего существования, арабский писатель далее говорит: «И было их воспитание таким, пока они не приняли христианство… Когда они обратились в христианство, вера притупила их мечи, дверь добычи закрылась за ними, и они вернулись к нужде и бедности, сократились у них средства к существованию». Наконец русы возроптали и «захотели сделаться мусульманами, чтобы были дозволены для них набег и священная война».

Степень историчности этого показания аль-Марвази вообще, кажется, невелика. И, конечно, крайне сомнительно, чтобы обращение в христианство мгновенно преобразило русов в пацифистов. Но известие арабского писателя, во всяком случае, может быть принято как свидетельство настороженного и даже негативного восприятия дружинной «русью» христианской морали.

Более обстоятельную информацию по этому вопросу предоставляет письмо болгарского хана Бориса римскому папе Николаю I (880-е гг.). Как видно из этого послания (по сути, длиннейшего вопросника, состоящего из 106 статей), Борис был чрезвычайно озабочен проблемой примирения христианства (а именно его правил практического поведения) с традициями милитаризованного болгарского общества, в котором главное место отводилось воспитанию воинских доблестей и прославлению военных успехов. Он допытывается у папы, что надлежит делать, если весть о вражеском нападении пришла во время молитвы; следует ли государю прощать убийц, воров и прелюбодеев; как надлежит обращаться с ратниками, бежавшими с поля битвы, ослушавшимися приказа, или с теми, у кого во время смотра конь и оружие оказались не в должном порядке; как, в конце концов, карать, не применяя смертной казни (папа здесь ограничился советом смягчать правосудие милосердием). Другие вопросы касаются традиционных воинских обрядов болгар: использования лошадиного хвоста в качестве знамени, веры в предзнаменования, исполнения перед сражением ритуальных песен и танцев, ношения амулетов и оберегов, принесения клятвы на мече и т. д. Борис был огорчен, что папа сурово осудил их. Тревога болгарского вождя может быть легко спроецирована на настроение русских дружинников по отношению к новой религии, которое Повесть временных лет определяет так: «Неверным бо вера христианская уродство есть». Военная прослойка любого языческого общества видела в христианстве потенциальную угрозу, которая может ослабить единство дружинной касты и ее военную мощь.

Хотя сцена ратификации договора 944 г. в Киеве, с клятвами «поганой Руси» на Перуновом холме, а «хрестеяной Руси» в церкви Святого Ильи, и дала летописцу повод заметить, что «мнози бо беша варязи хрестеяне», однако сам текст договора неоспоримо свидетельствует, что «русин» в ту пору напрямую отождествлялся с «язычником» и именно в этом качестве противополагался греку-христианину («аще убиеть христианин русина или русин христианина…»). Если этот документ и упоминает русов-христиан, то совсем не по причине их численного большинства и политического первенства, а ввиду существенного отличия их клятвенного ручательства («Мы же, елико нас хрестилися есмы, кляхомся церковью святаго Ильи в сборней церкви, и предлежащем честным крестом, и хартью [грамотой] сею…») от общепринятого среди дружинников Игоря: «А некрещеная Русь полагають щиты своя и мечи наги, обручи свои и прочаа оружье, да кленутся о всемь, яже суть написана на харатьи сей…» Заключение мира от имени «всех людей Русской земли», среди которых были христиане и нехристиане, требовало внесения в текст договора обеих клятвенных формул.

Впрочем, вопреки мнению Голубинского, ничто не дает нам права выделить дружинников-христиан в особую политическую силу. Из текста договора 944 г. не видно, чтобы у них были какие-то особые политические интересы, идущие вразрез с интересами русов-язычников. Невозможно обнаружить и сколько-нибудь заметного культурно-нравственного превосходства христиан над язычниками, так как те и другие жили одним бытом – «по устроению отню и дедню» и по закону русскому.

Христианство не стояло особняком, «над» или «рядом» с язычеством, а было включено в систему языческого мировоззрения. Многие христианские могилы этого времени хранят следы ритуальных, очистительных костров (как пережиток языческих трупосожжений) и кости животных – остатки погребального пиршества, «стравы». Весьма красноречивой и выразительной находкой является бронзовая печатка с изображением Христа, привешенная на кольцо с языческим амулетом – таранной косточкой бобра (погребение подростка в деревянном гробу из дружинного некрополя под Шестовицами).

A. B. Карташев всячески подчеркивал грамотность христиан как основу их первенства в политических делах, однако древнейшая кириллическая надпись на Руси происходит из языческого кургана с погребением в ладье (курган № 13 в Гнездове). Различные источники в один голос говорят о том, что языческая Русь была грамотной. Болгарский писатель середины X в. Черноризец Храбр писал о «чертах и резах», использовавшихся славянами до изобретения кириллической азбуки. Ибн Фадлан своими глазами видел, как купцы-русы, похоронив «одного выдающего мужа из их числа», насыпали на его могиле курган, «водрузили в середине его большую деревяшку хаданга [белого тополя] и написали на ней имя этого мужа и имя царя русов…». Также и Масуди сообщает, что рассматривал в каком-то «русском» храме (видимо, на территории «русской» Таврики) некое пророчество, начертанное на камне. Наконец, договор с греками 911 г. содержит статью, из которой видно, что между русами было в обычае составлять письменные завещания: имущество умершего, сказано там, должно перейти к тому, «кому будет писал наследити именье…»; а по договору 944 г. русов обязали иметь при себе посыльные грамоты от князя. Ныне ученые уже смело говорят о том, «что первоначальное практическое использование письменности связано не столько с христианскими общинами и деятельностью миссионеров, сколько со средой государственной дипломатии и внешней торговли. Об этом говорят и география древнейших (IX–X вв.) находок надписей, и различные письменные системы (руническая, греко-византийская, куфическая, кириллическая), использовавшиеся в одних и тех же торговых, ремесленных и административных центрах, и сам характер надписей, обнаруженных на монетах, печатях и амфорах-корчагах».

Что касается «внутреннего христианства» Игоря, то на сегодняшний день не известен ни один источник, способный подтвердить эту его душевно-умственную предрасположенность. Зато невозможно оспорить «внешнее» язычество князя. К ясным свидетельствам летописи по этому поводу можно добавить не менее красноречивый факт, что формуляр письменного обращения византийских императоров к «архонту Росии», известный по книге Константина Багрянородного «О церемониях», «совпадает с обращением к правителям-язычникам и отличается от обращений к христианским государям, включающих оборот „во имя Отца, Сына и Святого Духа“». Думаю, что в случае с Игорем незачем предполагать душевную драму язычника поневоле, медлящего с личным крещением страха ради иудейска. Чтобы внести ясность в этот вопрос, нужно обратить внимание, во-первых, на полное равноправие язычников и христиан в договоре 944 г. и, во-вторых, на то, что Святослав не получил в детстве и крупицы христианского воспитания. Эти два факта достаточно хорошо характеризуют отношение Игоря к христианской религии: оно было уважительно-терпимым (при Игоре не наблюдается никакой напряженности между христианством и язычеством), хотя, вероятно, и без сочувствия.