Социальные гипотезы – это пример так называемого функционализма, подразумевающего, что определенные убеждения, практики или концепции обеспечивают функционирование определенных социальных отношений. Представьте, например, группу людей, которым нужно спланировать и организовать предстоящую охоту. Поскольку им нужно учесть множество переменных факторов и у каждого имеется собственное мнение насчет того, куда и когда идти, без противоречий и споров не обойтись. В некоторых племенах выбор места для охоты определяется гадательным ритуалом: курице отрубают голову и идут в том направлении, куда кинется обезглавленная тушка. Раз эти верования, ритуалы и нормы помогают решить проблему, значит, именно поэтому их и придумали или именно поэтому их придумывают заново и принимают, скажет функционалист. Иными словами, общественные институты существуют, и люди подчиняются им, поскольку те выполняют определенные функции. У религиозных представлений тоже есть некая функция, поэтому они нам и нужны. Определите функцию – и все станет ясно. Религия в обществе существует, поскольку ему необходим некий сплачивающий механизм. Если посредством ритуалов не напоминать членам общества, что они выступают частью единого целого, социальные группы распадутся.

От подобного функционализма антропологи отказались где-то в 1960-х. Один из ощутимых его изъянов: он не принимал во внимание многочисленные контрпримеры социальных институтов, не имеющих четко обозначенной функции. Хорошо говорить, что центральная власть эффективна для разрешения конфликтов, но как тогда быть с племенами, где вожди, наоборот, только разжигают конфликты и рознь? Разумеется, антропологи-функционалисты попытались и под этот факт подвести рациональную базу, однако тут подоспела новая претензия со стороны критиков. Функционалистов обвинили в том, что они подгоняют данные под результат. При желании какую-то социальную функцию можно придумать любому культурному институту. Третья претензия состояла в том, что функционалисты норовили изобразить общество как единый слаженный организм, где каждая часть выполняет некую полезную функцию. Однако мы прекрасно знаем, что редкое человеческое общество обходится без раскола, вражды, конфликта интересов и т. п.

В студенческие годы эти претензии казались мне не особенно убедительными. Да, существующие функционалистские доводы были далеки от идеала, но это не давало повода отказываться от общей логики рассуждений. Функционализм зарекомендовал себя в эволюционной биологии как проверенный метод. Первый вопрос, которым задается биолог, сталкиваясь с неизвестным до того органом или поведением: какова его функция в организме? Какое преимущество он несет в плане распространения генов, ответственных за его появление? Как этот орган или модель поведения развились из своих предшественников? Сейчас этот метод называется обратным конструированием: представьте, что вам выдали сложный механизм, который вы прежде никогда не видели. Единственный способ разобраться, как он устроен, – догадаться, для чего предназначены его составляющие и какую функцию они должны выполнять. Разумеется, догадки могут увести вас по заведомо ложному следу: фигурка на капоте автомобиля, например, никак не способствует его движению. Идея не в том, что обратного конструирования достаточно для установления истины, а в том, что оно для этого необходимо. А значит, функционализм можно брать на вооружение, по крайней мере как отправную точку для теории религии. Если у людей по всему миру имеются религиозные представления и религиозные обряды, если стержнем для многих сообществ выступают общие верования, логично задаться вопросом, какую роль играет вера в функционировании общества. Как она формирует, меняет или подрывает общественные отношения?

Эти вопросы указывают на главный недостаток классического функционализма и истинную причину, по которой он изжил себя в антропологии. Он исходил из того, что общественные институты необходимы для функционирования общества, однако не объяснял, каким образом и зачем отдельные люди участвуют в обеспечении этого функционирования. Представим, например, что коллективное совершение религиозных обрядов – это действительно цементирующий общество раствор. Какой стимул у людей участвовать в обрядах? Может быть, у них есть занятия получше? Напрашивается предположение, что нежелающих склоняют к участию другие члены общества. Однако это предположение лишь рождает новые вопросы. Что движет этими другими, зачем им насаждать коллективизм? Даже если для общества коллективизм – благо, люди могли бы решить, что индивидуализм (пользоваться благами, ничего не отдавая взамен) им лично выгоден куда больше. Классические функционалистские гипотезы не в силах объяснить, каким образом и зачем люди вовлекаются во все то, что связует членов общества.

Ответов на эти вопросы антропологи не находили, пока не начали серьезнее относиться к тому, что человек по природе своей социален. Из этого следует, что мы не просто отдельные особи, которые сбились в группы и пытаются справиться с закономерно возникающими проблемами. Наше психическое устройство предполагает особые эмоции и особый образ мышления, предназначенные для жизни в обществе. Причем не просто в обществе, а в обществе с определенными взаимоотношениями, которые складываются между людьми. У многих животных социальные взаимоотношения тоже достаточно сложны, однако у каждого вида существуют собственные специфические предрасположенности. Нелюдимых орангутангов не перевоспитаешь в общительных шимпанзе, а из ловеласов шимпанзе не сделаешь однолюбов гиббонов. У человека социальная жизнь, конечно, сложнее, чем у обезьян, но это значит, что и социальные установки у него тоже сложнее. В человеческом мозге заложено и то, что эволюционные биологи называют особой формой «социального интеллекта» или «социального мышления».

Изучение социального интеллекта антропологами, биологами-эволюционистами и психологами открывает нам новые перспективы в изучении связи между религией и социальной жизнью. Возьмем, например, нравственные нормы. В одних местах считается, что боги установили законы, по которым людям положено жить. В других – что боги и предки попросту наблюдают за людьми и карают за проступки. Но в обоих случаях в сознании людей существует связь между этическими установками (интуитивные догадки, ощущения и суждения о том, что приемлемо, а что нет) и сверхъестественными сущностями (богами, предками, духами). Судя по всему, вольтеровская логика (бог полезен, поскольку человек будет повиноваться из страха перед ним) в корне неверна. Наличие представления о богах и духах делает этические нормы не более суровыми, а более доступными для восприятия. А значит, боги нам нужны не потому, что они служат «цементирующим раствором», а потому (среди прочего), что у нас имеется ментальный аппарат, благодаря которому становится возможным существование общества, но при этом мы не всегда понимаем, как оно функционирует.