Проф. А.В. Журавский Российский Государственный Гуманитарный Университет, Москва

Я позволю себе, хоть это и не принято, начать свое сообщение с двух цитат.

«Существует еще и религия измаилян, которая господствует и в наши дни, вводя в заблуждение народы и предвозвещая приход антихриста»,— это начальные слова 100-й главы книги «О ересях» Иоанна Дамаскина.

«Церковь также с уважением относится к мусульманам, поклоняющимся Единому Богу, Живому и пребывающему, милосердному и всемогущему, Творцу неба и земли, говорившему к людям», — это начальные слова 3-го раздела «Nostra aetate» — декларации II Ватиканского Собора «Об отношении Церкви к нехристианским религиям».

Между этими двумя высказываниями двенадцать веков сложных взаимоотношений христиан и мусульман, которые нередко представляют как вечное непримиримое противоборство, битву меча и ятагана, но которые на самом деле были далеко не так однозначны. Представлять развитие исламо-христианских отношений как долгий путь от взаимных проклятий к начаткам взаимопонимания — также несколько наивно. Достаточно вспомнить «De pace fidei» («О согласии веры») Николая Кузанского, в котором он высказал идею «единой во всем различии обрядов религии, которой принадлежат все разумные существа». Николай же, полагая равно бессмысленными как любые попытки обратить мусульман в христианство, так и крестовые походы, разработал вместе с Иоанном из Сеговии идею некоего собрания-дискуссии христиан и мусульман (Иоанн дал ему название contraferentia).

Однако с тем, что в исламо-христианских отношениях на протяжении многих веков преобладали, мягко говоря, негативные мотивы, спорить не приходится. Я не собираюсь предпринимать

здесь обстоятельный экскурс в историю исламо-христианских отношений, но заглянуть в прошлое мне все-таки придется. И вот, среди прочего, почему: свое сообщение я решил построить не столько как просто изложение, заявленной в названии темы, сколько как, естественно, очень поверхностное введение в многосложную и неоднозначную проблематику современного исламо-христианского диалога.

Заявление о том, что Церковь с уважением относится к мусульманам, прекрасно, но явно недостаточно для начала диалога, как недостаточно для этого и утверждения о том, что христиане и мусульмане верят в единого Бога. По-видимому, подлинный диалог невозможен до тех пор, пока не даны положительные ответы на самые фундаментальные, или предельные, вопросы, стоящие перед всеми верующими.

Предельнейший из таких вопросов — вопрос спасения. Действительно, можно ли всерьез говорить о диалоге с людьми, участь которых вечный ад, если они не обратятся в христианство?

Жесткая формула Ферраро-Флорентийского Собора (1438 — 1442): «Святая Римская Церковь... твердо верит, исповедует и провозглашает, что вне Католической Церкви никто не будет участвовать в вечной жизни, будь он язычник, иудей, неверующий или отделившийся от Церкви: он будет жертвой вечного огня, уготовленный дьяволу и его ангелам, если он перед смертью не соединится с Католической Церковью» — была принципиально изменена II Ватиканским Собором. В «Догматической конституции о Церкви» («Lumen Gentium») Собор включил в главу «Народ Божий» 16 раздел «О нехристианах», в котором утверждается возможность спасения не только нехристиан, верующих в единого Бога, но и всех тех, «кто не достиг еще ясного знания Бога, однако не без помощи Божественной благодати стремится вести праведную жизнь».

О мусульманах в разделе говорится: «Но спасительный Промысл объемлет тех, кто признает Творца, и среди них, в первую очередь, мусульман, которые, считая себя исповедующими веру Авраама, с нами поклоняются Богу единому милосердному, Который будет судить людей в последний день».

Итак, Собор классифицировал ислам как первую среди небиблейских монотеистических религий.

Но и этого оказывается мало: остаются и другие фундаментальные вопросы, на которые следует искать положительные, насколько это допустимо, ответы. Здесь я вновь позволю себе небольшой исторический экскурс.

В самых общих чертах традиционная христианская полемика с исламом преследовала четыре основных цели, а именно: продемонстрировать 1) несостоятельность религии мусульман по сравнению с христианством, 2) необоснованность претензий Мухаммада на пророческую миссию и 3) необоснованность претензий мусульман на то, что Коран является словом Божьим, 4) аморальность образа жизни мусульман.

В доказательство того, что Мухаммад был лжепророком (pseudopropheta), христианские полемисты обычно приводили четыре довода. Во время ниспослания откровения у него не было свидетелей. Когда Моисей получал откровение от Бога, свидетелем тому был весь израильский народ. Бог явился в огне и буре. Не то с Мухаммадом, который спал один в пещере, когда с ним якобы говорил Бог. Ни один из предшествующих пророков не предвозвещал миссию Мухаммада. Мухаммад не мог предсказать, что случится даже в ближайшем будущем. Наконец, Мухаммад не совершил ни единого чуда. Личность Мухаммада также была объектом критики христианских полемистов. Прежде всего они указывали на якобы свойственные Мухаммаду чувственность, жестокость, склонность к насилию, — качества, несовместимые с пророческим статусом.

Коран, в свою очередь, не может быть словом Божьим, поскольку, утверждали полемисты, нечестиво и бесчестно искажает библейское повествование, прибавляя к нему вымыслы и легенды. Это — плод человеческой фантазии. Перед фактом жертвы Христовой, которая отрицается в Коране, мусульманам нечего предъявить, кроме своего исповедания веры, обрезания, омовения, молитвы и священной войны (видимо, своеобразная интерпретация пяти столпов ислама). Но все это — вторичные признаки религии, которые сами по себе не могут обеспечить спасения. Лаконичный итог средневековой полемике подвел М. Лютер: «Коран написан сатаной, который таким образом забавляется, издеваясь над Богом и людьми».

Какими бы наивными и прямолинейными ни виделись нам сегодня эти доводы, несомненно одно — в них наши предки безошибочно определили самые болезненные темы, проявляющиеся сегодня в исламо-христианских встречах, — тему откровения и тему пророческого статуса Мухаммада. Практически на всех первых исламо-христианских встречах звучал укор мусульман христианской стороне: мы чтим Иисуса как величайшего пророка и посланника, признаем Священное предание христиан, а вы отказываете нам и в том и в другом.

Возможно ли и каким образом откровение вне библейской традиции — одна из главных проблем богословия нехристианских религий. Разработка этой проблемы ведется в двух направлениях. В основе первого лежат идеи Ж.Даниелу. Религии, включая христианскую, суть конкретизации в верованиях, обрядах и законах онтологично присущей человеку устремленности к Богу. Они играют позитивную и необходимую роль, открывая человека Богу, но являются всего лишь человеческим усилием — даже в том, что люди называют пророчеством и откровением. Откровение в Библии и, в конечном итоге, во Христе, Слове Божьем, напротив, есть инициатива Бога, обращенная к человеку, который должен ответить на нее своей верой. Таким образом, религия и религиозное чувство, с одной стороны, Откровение и вера, с другой, встречаются как два потока, один из которых направлен снизу вверх, другой — сверху вниз. Но они сливаются, дополняя друг друга, в человеческом сердце: вера питает и оживляет религиозное чувство, которое, со своей стороны, дает ей культурное и социальное оформление, свою плоть. Это направление представлено такими теологами, как де Любак, Дурн, Шавасс, Корнелис, Жиро.

Основные идеи второго направления в рамках теологии нехристианских религий были разработаны Карлом Ранером. Оно различает две истории спасения, точнее — два течения в русле единой экономии спасения. Первое — общее, универсальное, ординарное — охватывает все известные и неизвестные религии, которые когда-либо и где-либо существовали. Бог всегда говорил людям, и Его Слово могло принимать самые разные формы: от космического откровения типа Ноева завета до персонализированных пророчеств и вдохновений. Второе течение — это библейское и христианское Откровение — особое, партикулярное, экстраординарное. Оно уникально, но отнюдь не исключительно. Отношение между этими двумя типами откровений описывается как конвергенция, схождение, совпадение в бесконечности. Полная интеграция этих течений возможна только с наступлением конца времен, но в историческом времени можно и должно искать пути согласия между ними, прежде всего — в решении основных проблем, стоящих перед человеком и человечеством. Это направление представлено Шлеттом, Кюнгом, Ненером, Тильсом, Россано.

Таковы возможные богословские подступы к проблеме, однако на путях практического диалога обнаруживается множество коварных ловушек. Например, на представительном исламо-христианском коллоквиуме «Общие доктринальные основы двух религий и различные сферы их встречи», состоявшемся в 1976 г. в Триполи, один католический епископ, стремясь, видимо, снять напряженность в связи с вопросом о Мухаммеде, сказал в своем выступлении, что он, как и мусульмане, верит в единого Бога и не видит серьезных препятствий к тому, чтобы признать в Мухаммеде пророка. На следующий день все ливийские газеты вышли с заголовками: «Католический епископ принимает ислам!» Дело в том, что в присутствии мусульман невольно была произнесена шахада.

Вопросы о подлинности пророчества Мухаммада и богооткровенной природе Корана, несомненно, требуют от нас ответа, и положительный ответ на них возможен. Во всяком случае, никаких серьезных догматических препятствий для этого нет. Не простой ли это догматический предрассудок, что, признавая пророками Амоса или Осию, мы отказываем в этом Мухаммеду? В Новом Завете нет никаких указаний на то, что после Боговоплощения не может быть пророков. Павел, говоря о различиях даров Святого Духа, называет в том числе и пророчество (1 Кор. 12: 7-11). Нет, по всей видимости, и никаких догматических оснований для ограничения откровения, имеющего универсальную природу, исключительно библейской традицией.

Однако при этом важно понять, что значит Коран для самих мусульман. Встречающееся в европейских работах (например, у Анри Массе) определение Корана как «Библии ислама», принципиально некорректно. Библия боговдохновенна, Коран же, согласно исламскому) вероучению, есть непосредственное откровение Бога. Это не авторизованное откровение, в котором наряду со словом Бога звучит и слово человека, т.е. вдохновленный Богом человек, возможности которого ограничены эпохой и социокультурной средой, интерпретирует это вдохновение. Коран, повторяю, — это непосредственное откровение, Мухаммад же — только пассивный его передатчик. Мусульманин никогда не скажет: Мухаммад сказал в Коране; в Коране говорит только Бог. Коран в представлениях мусульман — это прямая речь Бога. Если уж искать в христианстве аналог Корану, то им будет не Библия, а Христос.

Один современный мусульманский мистик так определил это различие: «Я часто говорю моим христианским братьям: «Для вас Бог стал плотью, а для нас Бог стал книгой»». То есть в христианстве Бог открывает Себя людям в полной мере во Христе, в исламе — в Коране, богооткровенном законе. В христианстве человек становится подзаконен Христу, воплотившемуся Богу, в исламе — Корану, ниспосланному на «языке арабском, ясном» (Коран 16: 105).

Принципиальный момент — «арабский, ясный» язык Корана — это не просто священный язык, но в буквальном смысле язык Бога, и потому его невозможно рассматривать в конкретной исторической ситуации. Суть проблемы не в том, что мы не можем принять трансцендентной природы Корана, а в том, что не можем снять проблему его исторической обусловленности — проблему, которой для мусульман не существует. Взаимное признание богооткровенного характера Писаний еще не дает нам единого священного текстологического пространства, поэтому стремясь к диалогу в этой области, мы всегда рискуем быть неверно понятыми другой стороной.

Вопрос о соотношении христианства с другими религиями и о его месте в инорелигиозном мире — один из важнейших вопросов, поставленных нашим временем. Этот вопрос касается не только форм современного человеческого общежития, но и в равной мере модуса и способов единения человека с Богом. Достаточно вспомнить встречу религий в Ассизи в 1986 г.

Межрелигиозный диалог действительно связан с немалым риском, и прежде всего — с риском быть неверно истолкованным самими его инициаторами (примеров много — от незамысловатой идеи диалога как союза двух против третьего до трактовки диалога в духе суперэкуменизма). Даже корректный диалог небезопасен, потому что может быть неверно истолкован со всеми дальнейшими непредсказуемыми последствиями, скажем так — аудиторией, ему внимающей.

Следует ли, исходя из этого, замкнуться в «малом стаде», которому даны вечные обетования христианского Бога: «Именно единость и незаменимость христианского Бога является объектом беспрецедентных по своей масштабности покушений сегодняшних учений» (см. «Альфа и Омега», 1997, j 1, с. 282).

Или все же отважиться жить открыто и открытым сегодняшнему плюралистическому миру? Стремясь и учась понимать другого, каким он есть и каким он видит себя сам, учась при этом и самого себя понимать лучше и глубже. Если акценты расставлены верно, то это и будет, по моему разумению, диалогом. Я хотел бы по этому поводу вспомнить слова Вл. Соловьева:

«Настоящая задача не в том, чтобы перенять, но чтобы понять чужие формы, опознать и усвоить положительную сущность чужого духа и нравственно соединиться с ним во имя высшей всемирной истины.

Необходимо примирение по существу; существо же примирения есть Бог, и истинное примирение в том, чтобы не «по-человечески», а «по-божьи» отнестись к противнику».