Глава 14
Личность: существую ли я на самом деле?

Почему существует Нечто, а не Ничто? Я думал, что наконец нашел ответ – в форме доказательства, почти геометрического по стилю, которое Спиноза мог бы счесть конгениальным. И Шерлок Холмс тоже мог бы счесть его конгениальным, поскольку оно в точности следует совету Холмса своему верному, но не столь сообразительному компаньону доктору Ватсону, как следует проводить хорошее детективное расследование: «Сколько раз я говорил вам, отбросьте все невозможное, то, что останется, и будет ответом, каким бы невероятным он ни казался».

И последняя строка моего доказательства не только обеспечивала существование непустой реальности, но и предписывала общую форму, которую эта реальность должна была принять, а именно бесконечная заурядность. Если принципы, на которых доказательство основывалось, верны, то мир должен быть одинаково далек как от того, чтобы содержать абсолютно все, так и от того, чтобы не содержать абсолютно ничего. Однако это заключение приводит к новой загадке: если мир бесконечно далек от онтологической полноты, то почему я являюсь его частью? Как мне удалось появиться на свет? И почему от мысли, что я существую, у меня слегка кружится голова?

Голый факт собственного существования был бы не столь загадочен, если бы этот мир, по сравнению с другими возможными реальностями, чем-то выделялся на их фоне, что сделало бы его особо пригодным для реализации. В этом случае мое личное существование можно было бы объяснить наличием той самой космической особенности. Например, допустим, что космос существует, потому что удовлетворяет абстрактную потребность в добре, как считает Джон Лесли. С точки зрения такого аксиархического платоновского представления, я должен быть здесь, потому что мое существование добавляет немного добра в космическую сумму. Или возьмем более причудливую возможность: предположим, что космос, как предлагает Джон Апдайк, есть «отрывок из куплета». Тогда причиной моего существования может быть та роль, которую я играю в космическом метрическом размере или даже в космической шутке. Любая такая особенность, выделяющая именно этот мир в качестве существующего, придала бы смысл моей жизни как элементу этого мира. У моей жизни была бы космическая цель: быть как можно лучше этически, или как можно более поэтичным, или что-то еще.

Однако реальность никакими особыми чертами не обладает. По крайней мере, к такому выводу привели меня поиски полного онтического понимания. Существование Вселенной можно полностью объяснить на основе одного-единственного предположения о том, что она посредственна во всех отношениях – обширный ведьмин шабаш посредственности. Даже его бесконечность и то заурядна, поскольку бесконечный космос все равно бесконечно далек от достижения предельной полноты. Он подобен случайно выбранному подмножеству натуральных чисел, включающему бесконечно много элементов, но и оставляющему бесконечно много элементов, не принадлежащих ему.

А если у реальности нет никакого особого качества, то мое присутствие в ней нельзя объяснить предположением, что я каким-то образом улучшаю это качество, что-то к нему добавляю. Таким образом, в моем существовании нет никакого космического смысла, или, точнее, единственный смысл моего существования состоит в том, что я существую. Сартр имел в виду нечто подобное, когда написал, что «существование предшествует сущности»¹⁶⁶. В чем же тогда цель моей жизни? Антигерою одноименного романа Гончарова Обломову его друг Штольц мудро говорит: «Цель – жить». Эту тавтологию стоит запомнить.

Таким образом, с точки зрения космоса мое существование не имеет ни смысла, ни цели, ни необходимости. (И в этом нет ничего постыдного. То же самое было бы верно и в отношении Бога, если бы Он существовал.) Я существо случайное и произвольное. С большой долей вероятности меня могло бы вообще не быть.

С насколько большой? Давайте посчитаем. Как представитель рода человеческого, я обладаю определенной генетической идентичностью. В геноме человека около тридцати тысяч активных генов. Каждый из них имеет по меньшей мере два варианта, или аллеля. Таким образом, число генетически различных индивидов, которое может кодировать геном, составляет 2 в степени 30 000, что примерно равно единице с десятью тысячами нулей. Столько потенциальных индивидов позволяет структура нашей ДНК. А сколько из этих потенциальных индивидов на самом деле существовало? Предполагают, что около сорока миллиардов людей родились с тех пор, как возник наш вид. Давайте на всякий случай округлим до ста миллиардов. Это означает, что доля генетически возможных индивидов, которые уже родились, составляет меньше, чем 0,00000…000001 (на месте многоточия вставьте еще 9979 нулей). Подавляющее большинство этих генетически возможных индивидов являются нерожденными духами. В такой фантастической лотерее мне – и вам тоже – повезло выиграть, чтобы появиться на сцене. Вот уж действительно случайность в высшей степени!

То, что мы сумели выиграть, несмотря на такой невероятно малый шанс, делает нас «счастливчиками», как говорит Ричард Докинз. Софокл с ним явно не согласен: «Высший дар – нерожденным быть!» – утверждает хор в трагедии «Эдип в Колоне».

Точка зрения Бертрана Рассела ближе к агностицизму: «Широко распространена вера (которую я никогда не понимал) в то, что существовать лучше, чем не существовать; на этом основании от детей требуют быть благодарными их родителям»¹⁶⁷. Если бы ваши родители не встретились, то, разумеется, вы бы не родились. Однако гораздо большее, чем просто встреча ваших родителей или даже их занятия сексом в определенный момент времени, должно было сложиться невероятно удачным образом, чтобы вы появились на свет. Возможно, благодарности заслуживает не ваша мама или папа, а отважный маленький сперматозоид, нагруженный половиной вашей генетической идентичности, стойко пробирающийся мимо миллионов своих собратьев, чтобы воссоединиться с яйцеклеткой.

Появление на свет моей генетической идентичности в самом деле было маловероятной случайностью, но достаточно ли этого, чтобы появился я? Могла ли эта генетическая идентичность с той же легкостью произвести не меня, а, так сказать, моего близнеца? А если вы случайно оказались одним из однояйцевых близнецов, попробуйте провести такой мысленный эксперимент: представьте, что зигота, вскоре после оплодотворения разделившаяся пополам, чтобы получились вы и ваш близнец, вместо этого осталась целой. Уникальный малыш, который родился бы у ваших родителей через девять месяцев, был бы вами? Или вашим близнецом? Или ни тем ни другим?

И неужели я представляю собой всего лишь частный случай генетически определенного вида Homo sapiens? Я ведь могу представить свое «я» переселяющимся в некую нечеловеческую форму – например, в пингвина, или в робота, или в нематериальное существо вроде ангела. Так может быть, в конце концов моя сущность – это не биологический организм? Может быть, моя сущность заключается в чем-то другом? Хотя я не уверен, чем именно я на самом деле являюсь, одно мне известно наверняка: я существую. Это утверждение может быть условной истиной, но оно заведомо истинно: я не могу его отрицать, не противореча самому себе. (Я могу его отрицать в шутку, но только в смысле, что моя экономическая или социальная ценность ничтожна, а не в смысле, что я метафизический ноль.) Даже когда со всех сторон одолевают сомнения, факт моего существования остается маяком уверенности – по крайней мере, так утверждал Декарт. Его знаменитая фраза Cogito ergo sum означает «Я мыслю, следовательно, я существую». И от утверждения, что его существование самоочевидно уже из того факта, что он мыслит, Декарт прямо переходит к еще более решительному утверждению о том, что является по сути мыслящим существом, то есть чистым субъектом сознания. В этом качестве «я» в «я существую» должно относиться к чему-то отличному от физического тела – к чему-то нематериальному.

Означает ли это, что здесь Декарт зашел в своих выводах дальше, чем следовало? Как указывают многие из его комментаторов, начиная с Георга Лихтенберга в XVIII веке, «я» в посылке Декарта не совсем обоснованно. С уверенностью можно утверждать только то, что существуют мысли. Декарт нигде не доказал, что мысли требуют мыслителя. Возможно, местоимение «я» в его доказательстве является всего лишь грамматическим артефактом, вводящим в заблуждение, а не названием реальной сущности.

Предположим, что вы обратили свое внимание внутрь себя в поисках этого «я». Вы можете обнаружить не более чем постоянно меняющийся поток сознания, поток мыслей и чувств, в которых нельзя найти истинную самость. По крайней мере, именно это обнаружил Дэвид Юм, когда проводил мысленный эксперимент столетием позже Декарта. В «Трактате о человеческой природе» Юм написал: «Что касается меня, то, когда я самым интимным образом вникаю в нечто, именуемое мной своим „я“, я всегда наталкиваюсь на то или иное единичное восприятие тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или наслаждения. Я никак не могу уловить свое „я“ как нечто существующее помимо восприятий и никак не могу подметить ничего, кроме какого-либо восприятия… Если же кто-нибудь после серьезного и непредубежденного размышления будет все же думать, что у него иное представление о своем „я“, то я должен буду сознаться, что не могу дальше спорить с ним».

Так кто же прав: Декарт или Юм? Есть я или нет меня? И если меня нет, то о чем же я думаю, когда думаю, почему я существую? Даже сегодня природа самости является проблемой, которая вызывает среди философов споры и недоумение. Возможно, чуть больше философов склоняются к взгляду Юма на «я» как на некую фикцию, тень, отброшенную местоимением «я». Дерек Парфит, например, сравнивает «я» с клубом, который может с течением времени поменять членов, полностью распасться, а затем собраться вновь под тем же самым именем, но в другой форме. Дэниел Деннет говорит, что «личности являются не независимо существующими душами-жемчужинами, а артефактами социальных процессов, которые нас создают»¹⁶⁸. Гален Стросон думает, что в потоке сознания каждого человека маленькие преходящие личности постоянно возникают и исчезают, ни одна из них не существует больше часа. «Попросту нет никакого „я“, которое проживает целый день бодрствования (не говоря уже о более длительных промежутках времени), – утверждает Стросон, – хотя в любой данный момент времени, несомненно, существует некоторое „я“ или самость»¹⁶⁹. Более того, возникшее в конце каждого дня «я», по мнению Стросона, вскоре уничтожается забвением сна, и каждое утро просыпается новое картезианское «я». Даже Томас Нагель, обычно принимающий здраво реалистичную точку зрения на самость, думает, что ее истинная природа может быть частично скрыта от нас. «Я способен понять и использовать слово „я“ в отношении себя, не зная, что я на самом деле такое», – написал он¹⁷⁰.

Если внутреннее «я» такое неуловимое, то, возможно, для этого есть причина. В конце концов, чем именно должно бы быть «я»? В современной посткартезианской философии предложены два широких концептуальных требования, которым должна отвечать самость. Во-первых, чем бы еще она ни была, самость есть субъект сознания. Все, что я переживаю в данный момент, – вижу полоску голубого неба в окне, слышу сирену вдалеке, чувствую легкую головную боль, думаю об обеде, – все это есть часть одного и того же сознания, потому что они принадлежат той же самости. Я могу идентифицировать ощущение головной боли как мое собственное без всякого сомнения. (Отсюда и абсурдность утверждения прикованной к постели миссис Грэдграйнд в романе Чарльза Диккенса «Тяжелые времена»: «Мне кажется, какая-то боль бродит по комнате, но я не могу утверждать с уверенностью, что это моя боль».)

Второе требование состоит в том, что самость должна быть способна к самосознанию, то есть должна осознавать себя.

А нет ли фатального противоречия между этими двумя требованиями? Как может одна и та же сущность одновременно быть субъектом и объектом сознания? Пораженный Шопенгауэр назвал это «самым чудовищным противоречием, какое только можно придумать»¹⁷¹. Витгенштейн с ним согласился: «Я не являюсь объектом. «Я» объективно противостоит каждому объекту. Но не Мне»¹⁷². Подобно Шопенгауэру, до него Витгенштейн сравнил «я» с глазом: точно так же, как «я» есть источник сознания, глаз есть источник поля зрения и не может видеть себя.

Возможно, именно поэтому Юм не сумел найти свое «я». И, может быть, именно по этой причине (как думал Нагель) я не могу на самом деле знать, что я такое. И все же утверждение «я существую» имеет какой-то смысл. И содержание моего утверждения должно отличаться от содержания вашего утверждения, хотя вы говорите те же самые слова. Как это возможно? Что отличает один субъект сознания от другого?

Одна точка зрения состоит в том, что содержание сознания и составляет личность, – это психологический критерий самоидентичности. С этой точки зрения фраза «я существую» утверждает существование некоего более или менее непрерывного сгустка воспоминаний, ощущений, мыслей и намерений. Эти различные сгустки и делают меня мной, а вас – вами.

А что произойдет, если я испытаю амнезию и потеряю все воспоминания? Или если дьявольский нейрохирург сумеет стереть все мои воспоминания и заменить их вашими? А потом еще и произведет обратную операцию на вас? Обнаружит ли каждый из нас себя проснувшимся в чужом теле?

Если на последний вопрос вы ответили утвердительно, то подумайте над таким сценарием событий. Вам сообщили, что завтра вас будут пытать. Вы, конечно же, испугались. Однако перед пыткой, сказали вам, ваши воспоминания будут стерты дьявольским нейрохирургом и заменены на мои воспоминания. Останутся ли у вас причины бояться пытки? Если вы все равно боитесь, то это означает, что, несмотря на полную замену вас на меня психологически, именно вам придется выдержать боль. Такой мысленный эксперимент предложил в 1970 году философ Бернард Уильямс, чтобы показать, что психологический критерий личной идентичности должен быть ошибочным.

Если мою личную идентичность определяют не психологические факторы, то что же может ее определять? Очевидный ответ (одобренный Уильямсом, а позднее, с некоторыми колебаниями, и Томасом Нагелем) – это критерий физический. Моя идентичность определяется моим телом, а точнее, мозгом как физическим объектом, являющимся причиной существования и непрерывности моего сознания. С точки зрения гипотезы «я есть мой мозг», фактическое содержание вашего потока сознания не имеет значения для вашей идентичности. Имеет значение только определенный сгусток серого вещества в вашем черепе. Вы не можете пережить уничтожение этого сгустка. Вашу личность нельзя ни «загрузить» в компьютер, ни воскресить в некой бесплотной форме. Нагель пошел еще дальше, предположив, что даже если удастся воссоздать точную физическую копию вашего мозга, затем наполнить ее вашими воспоминаниями и вложить в клон вашего тела, то в результате «вас» все равно не получится (хотя «оно» будет думать, что оно – это вы).

Поэтому говоря «я существую», я, возможно, утверждаю лишь существование определенного (действующего!) мозга. Тогда вопрос «Почему я существую?» имеет чисто физический ответ: «Я существую, потому что в определенный момент в истории Вселенной определенная группа атомов случайно собралась вместе определенным образом».

Как указал Дерек Парфит, проблема с этим простым определением состоит в том, что даже физическая идентичность моего мозга не так уж однозначна. Допустим, говорит Парфит, что все клетки вашего мозга имеют некий дефект, который в итоге станет фатальным. Теперь предположим, что хирург может заменить эти клетки дубликатами без дефекта – например, с помощью серии из ста операций по пересадке. После первой операции останется 99 % вашего мозга. В середине процесса половина вашего мозга будет состоять из родных клеток, а половина – из дубликатов. А перед последней операцией ваш мозг будет на 99 % копией. В результате этой серии операций будет ли ваше «я» по-прежнему вашим, несмотря на полную замену мозга? А если «оно» – это уже не «вы», то в какой момент ваше «я» вдруг исчезло и заменилось новым?

Похоже, ни психологический, ни физический критерии не могут четко определить, кто я есть. Отсюда возникает неприятное подозрение: а что, если на самом деле мою идентичность определить невозможно? Что, если нет настоящего ответа на вопрос о том, существую ли я или нет? Хотя я имею в виду нечто, когда говорю «я», это нечто не имеет никакого онтического основания. Оно не входит в фундаментальную «обстановку» Вселенной. Оно существует лишь в форме постоянной смены состояний сознания, населяющих мой мозг, и постоянно меняющегося набора физических частиц, составляющих мое тело. Личность, по аналогии Юма, подобна нации или, как говорит Парфит, клубу. Мы можем проследить ее идентичность мгновение за мгновением, но вопрос о том, остается ли она той же самой на протяжении длительных промежутков времени или после больших физических и психологических разрывов, остается без ответа. Постоянная, материальная, самоидентичная личность – это фикция. Как выразился Будда, личность есть всего лишь общепринятое название множества элементов¹⁷³. Юм, хотя и убежденный в истинности этого заключения, был им весьма огорчен: это привело его «в самое прискорбное состояние, какое только можно себе вообразить, погрузив в глубочайшую тьму»¹⁷⁴. (К счастью, ему удалось найти облегчение, играя в нарды с друзьями.) Напротив, Дерек Парфит по примеру Будды нашел этот вывод «освобождающим и утешительным». Прежде, когда Парфит думал, что его «я» либо существует целиком, либо не существует вообще, «моя жизнь казалась мне стеклянным туннелем, сквозь который я двигаюсь с каждым годом все быстрее и в конце которого темнота». Когда же он освободился от «я», то «стены моего стеклянного туннеля исчезли. Теперь я живу на воле»¹⁷⁵.

Допустим, что картезианское «я» (из утверждения «я мыслю, следовательно, я существую») на самом деле является иллюзией. Как она могла бы возникнуть? (Кроме того, можно еще спросить: для кого или для чего оно является иллюзией?) Быть «я» означает обладать самосознанием, так, может быть, «я» создается самим процессом размышления о себе? Другими словами, что, если «я» само себя создает?

Такую дерзкую гипотезу, хотя и «с большими сомнениями», выдвинул Роберт Нозик, чтобы объяснить «неподдающуюся» другим объяснениям проблему источника личности¹⁷⁶. Согласно Нозику, когда картезианец утверждает: «Я мыслю», он не имеет в виду нечто уже существовавшее и не описывает уже существующее состояние. Скорее, существующее состояние становится истинным в результате этого утверждения. Сущность, определяемая местоимением «я», (каким-то образом) обретает очертания в самом процессе самоопределения, который выбирает «наиболее органично единую сущность», включающую сам акт определения. Каковы же границы этой органически объединенной сущности, создающей саму себя? «Ничто из прежде сказанного не устанавливает пределы, в которых эта самосоздающаяся сущность может создать себя», – пишет Нозик. Он даже допускает, что это «я» может быть «идентично субстанции, образующей Вселенную, как в теориях Веданты о том, что Атман есть Брахман».

Как только вы допустили, что «я» может создать себя, легко скатиться еще дальше по скользкому трансцедентному склону, у подножия которого лежит любопытная форма идеализма, утверждающая, что, создавая себя, «я» создает всю прочую реальность. При всей своей глупости эта идея постоянно повторяется в европейской философии со времен Канта. Ее разновидности можно найти у Гегеля, Фихте и Шеллинга в XIX веке, а также у Гуссерля и Сартра в XX веке. Возьмем Иоганна Готлиба Фихте, родившегося в семье бедного ткача и ставшего не только уважаемым философским преемником Канта, но и интеллектуальным отцом немецкого национализма. Фихте, подобно Нозику, утверждал, что «я» возникает в самом процессе «утверждения» себя.

Утверждение «я = я», как пример логического закона тождества, является очевидной истиной. Согласно Фихте, это вообще единственная очевидная истина, поскольку не имеет никаких предварительных условий. (Обычно истинность тождества «А = А» предполагает существование А в качестве условия, но существование «я» в «я = я» гарантировано природой самости, возникающей в процессе утверждения себя.) Как единственная очевидная истина, «я = я» должно быть основанием для всех остальных знаний. Таким образом, Фихте считал, что все знание в конечном итоге должно быть самопознанием. Трансцендентный субъект не только создает себя самоутверждением, но и создает весь мир – настоящий онтологический трюк! «Все искусство, вся религия, вся наука и общественные институты собраны в этом процессе, выражая какую-то часть великого духовного путешествия, в котором пустое „я = я“ обретает плоть, чтобы познать себя наконец как организованную и объективную реальность, а также освободиться», – так описал современный философ Роджер Скратон чудесную диалектику возникновения мира по Фихте¹⁷⁷.

Эдмунд Гуссерль, основатель феноменологического движения в начале XX века, наделил «я» подобными же онтическими свойствами. «Объективный мир… – утверждал Гуссерль, – черпает… весь свой смысл и бытийную значимость… из меня самого, из меня как трансцендентального Я»¹⁷⁸.

С моей точки зрения, вера в то, что «я» есть источник всей реальности, – это метафизическая чушь, если не безумие. Тем не менее чем бы ни было мое «я» – субстанцией, сгустком, ключевой точкой, вместилищем, пишущей себя поэмой, грамматической тенью или трансцендентным Эго, – оно в самом деле кажется центром мира. «Мир есть мой мир, – заявил Витгенштейн в положении 5.62 «Трактата» и усилил свое заявление в положении 5.63: – Я есть мой мир (микрокосм)»¹⁷⁹.

Разумеется, мир мог бы быть моим миром (в противоположность вашему миру или ее миру), только если бы я был единственной истинной самостью – метафизическим «я». Не будучи солипсистом, я в это не верю. (Хотя в детстве верил, что могу накрыть мир темнотой, закрыв глаза.) Даже если я есть центр своего субъективного мира, я верю, что есть объективный мир, существующий независимо от меня, – огромная область пространства и времени, из которой мне известна лишь крохотная часть. Этот объективный мир существовал до моего рождения и будет существовать после моей смерти. Я также верю, что объективный мир не имеет центра или встроенной перспективы (какую он имел бы, например, если бы существовал в сознании Бога). А поскольку мир не имеет центра, то я должен попытаться его понять.

Эту бесцентровую точку зрения на мир Томас Нагель назвал запоминающимся термином «взгляд из ниоткуда». «Я», смотрящее на мир с этой точки зрения, он назвал «объективное» или «истинное „я“». По мнению Нагеля, «объективное „я“» несколько отличается от конкретного человека. Оно использует ощущения этого человека как некое окно в мир, создавая на их основе концепцию реальности без точки зрения. Однако в результате «объективное „я“» сталкивается с удивительной загадкой: «Как могу я, мыслящий обо всей Вселенной без центра, быть чем-то столь особенным – быть этим ничтожным, не имеющим оснований для бытия созданием, существующим в крохотном уголке пространства-времени, имеющим определенную, хотя и вовсе не универсальную, психическую и физическую структуру? Как я могу быть чем-то столь маленьким, определенным и особенным?»¹⁸⁰

Рассматривая мир объективно, Нагель удивляется, что его сознание должно быть локализовано в конкретном человеческом существе: «Как это понять, что я – Томас Нагель?»¹⁸¹ Ему кажется чудесным, что он, недолговечный органический пузырек в океане реальности, оказался «мировой душой в скромном обличии». Чтобы избежать обвинений в метафизической мании величия, Нагель указывает на смягчающее обстоятельство: «Та же самая мысль доступна любому из вас. Вы все есть субъекты Вселенной, не имеющей центра, и любой человек или марсианин должны казаться вам случайностью. Я не утверждаю, что лично я есть субъект этой Вселенной; я лишь субъект, способный вообразить не имеющую центра Вселенную, где Томас Нагель есть ничтожная пылинка, которой вообще могло бы не быть»¹⁸².

Философы, желающие сбить спесь с «объективного „я“» Нагеля, заявляют, что утверждение «я есть Томас Нагель» верно тогда и только тогда, когда высказано самим Томасом Нагелем, и в нем нет ничего особенного, ничего удивительного и никакого более глубокого смысла, чем буквальный. Оно ничем не отличается от фразы «сегодня вторник», которая верна тогда и только тогда, когда высказана во вторник. Однако Нагель возражает, что подобный безличный семантический анализ оставляет пробел в нашем понимании мира. Даже если вся общедоступная информация о человеке по имени Томас Нагель будет включена в объективную концепцию, говорит он, «дополнительная мысль, что Т. Н. – это я, определенно содержит дополнительные данные. Причем эти данные поражают»¹⁸³. (В обеденное время, напечатав предыдущий параграф, я отправился в ближайшую закусочную в Гринвич-Виллидж за сэндвичем с курицей и авокадо. В очереди к кассе с корзиной продуктов в руках неприметно стоял сам Томас Нагель – мировая душа в скромном обличии. Я ему кивнул, и он дружелюбно кивнул в ответ.)

Испытываю ли я схожие чувства, поражает ли меня, что я – Джим Холт? Зависит от настроения. Иногда эта мысль кажется мне глубоко загадочной, а иногда – абсолютно пустой. (В этом отношении она похожа на вопрос «Почему существует Нечто, а не Ничто?».) В отличие от Нагеля, я не очень удивляюсь, когда размышляю над собственной космической ничтожностью. Мне несложно представить себя «незначительной пылинкой».

Мог ли я быть кем-то другим, не Джимом Холтом, а какой-то другой пылинкой? Допустим, мировая история не изменилась, только я был бы Наполеоном, а Наполеон был бы мной. Что происходит, когда я пытаюсь вообразить такую возможность? Я могу представить себя человеком низкого роста, в треугольной шляпе, с рукой, заложенной за отворот мундира, созерцающим опустошение на поле боя под Аустерлицем. Однако, как проницательно заметил философ Бернард Уильямс, все, что я на самом деле здесь себе вообразил, это игру в Наполеона, что позволяет мне понять, как я мог бы быть Наполеоном, не более, чем наблюдение за Шарлем Буайе в роли Наполеона на экране позволяет мне понять, как он мог бы быть Наполеоном.

Если я скажу себе: «Я мог бы быть Наполеоном», местоимение «я» не может относиться к реальному Джиму Холту, который тихо-мирно жил в Северной Америке в конце двадцатого – начале двадцать первого века, потому что в этом случае данное утверждение будет прямым противоречием. Таким образом, «я» должно относиться к моей личности, какой она была бы без всего физического и психологического багажа, – к моему чистому, вечному и лишенному характерных черт картезианскому эго. Именно такое «я» я пытаюсь вообразить, представляя себя в роли Наполеона. А есть ли у меня такое «я»? А у вас?

Если у вас есть такое «я», то открывающиеся в этом случае возможности более ошеломительны, чем шанс поменяться местами с Наполеоном. Например, вы могли бы (как заметил Дерек Парфит) вдруг прекратить существовать в процессе чтения этого абзаца и заменить свое «я» на новое, которое будет населять ваше тело и в точности примет ваши психологические черты. Подобное происшествие никак не будет заметно снаружи.

Другая возможность состоит в том, что мир мог бы быть точно таким же, какой он есть, за исключением того, что ваше чистое картезианское эго никогда не существовало. Ваша эмпирическая личность с ее генетической идентичностью, воспоминаниями, социальными связями и всей прочей историей вашей жизни была бы здесь, но это были бы не вы, а ваш (идеальный) близнец. Крохотное пламя вашего сознания никогда бы не мерцало в этом мире.

В наши дни трудно найти философа, который бы всерьез воспринимал идею чистого картезианского эго. Парфит называет ее «невразумительной», а Нагель, несмотря на разговоры об «объективном „я“», не дает никаких указаний на то, что, по его мнению, такое «я» может быть полностью отдельным от физических и психологических якорей. (В самом деле, если мозг является сердцевиной личности, как предполагает Нагель, то даже после трансплантации моего мозга в тело Наполеона я все равно оставался бы Джимом Холтом, только ниже ростом и более бледным.) А если эго можно подобным образом отделить, задается вопросом Уильям, то что остается, чтобы отличить одно картезианское эго от другого? Что именно потеряет мир, если убрать меня?

«Изумление от того, что Вселенная содержит существо с уникальным свойством быть мной, – это очень глубокое чувство», – заметил Нагель. Я тоже отчасти разделяю его изумление фактом своего существования – тем, что Вселенная как-то произвела те самые мысли, которые сейчас пенятся в потоке моего сознания.

Тем не менее изумление, которое я испытываю от невероятности своего существования, имеет любопытную противоположность: мне трудно вообразить мое полное несуществование. Почему так трудно представить себе мир, в котором меня нет, в котором я никогда не появился на свет? В конце концов, я знаю, что вряд ли являюсь необходимым элементом реальности. Однако, подобно Витгенштейну, я не могу думать о мире, если не считаю его своим собственным. Хотя я являюсь частью реальности, реальность кажется частью меня. Я стою в ее центре, я – солнце, которое ее освещает. Вообразить, будто меня никогда не было, все равно что вообразить, будто мира никогда не было – будто вместо Нечто было только Ничто.

Я знаю, что ощущение, будто реальность мира зависит от моего существования, есть лишь иллюзия солипсизма, и тем не менее мне трудно от нее избавиться. Возможно, мне удастся вырваться из тисков этой иллюзии, если я буду постоянно помнить, что мир жил себе и не тужил многие тысячи лет до того момента, когда я вдруг очнулся, появившись на свет из тьмы беспамятства, и будет жить-поживать и после того неизбежного мгновения, когда я вернусь в эту тьму.