Использование тайцзи-цюань в целях самообороны

Как видно из вышеизложенного, основной упор в данном руководстве сделан на оздоровительном аспекте этого искусства. Однако ученики должны иметь в виду, что оно самым тесным образом связано с традициями шаолиньских боевых искусств. Иными словами, каждое отдельное движение тайцзи-цюань может найти себе практическое применение в реальном бою. Вообще следует сказать, что помимо физкультурно-оздоровительного применения любая школа тайцзи-цюань обязательно должна быть изучена с точки зрения возможности ее использования в бою. И в том случае, если таковая возможность отсутствует, школа явно не является аутентичной.

Иными словами, действенность и эффективность искусства тайцзи-цюань основана именно на его практическом применении. Подобный функциональный аспект тайцзи-цюань оттачивается в ходе выполнения последовательности движений в позе Одиночной формы, называемой «Схватить воробья за хвост», таким образом, чтобы все это время вы видели перед собой воображаемого противника. Эта чисто умственная работа требует от упражняющегося непрерывного внимания, но в его отсутствие, позы теряют всякий смысл и цельность, а все упражнение приобретает механический характер.

Напротив, активное вовлечение воображения и постоянное отслеживание характера силы партнера в процессе парной работы помогают преобразовать это упражнение в эффективнейшее средство самообороны. Поскольку, однако, рассматриваемая последовательность состоит всего из четырех поз, резонно спросить, имеют ли остальные позы тайцзи-цюань также отношение к реальным ударам руками и ногами или захватам? Ответ будет положительным: все принципы, заложенные в основу Одиночной формы, обязательно содержат и оздоровительно-спортивный и боевой аспекты, причем не исключено, что именно последний является наиболее важным.

Определение характера силы, используемой противником

Главным прикладным достоинством тайцзи-цюань является выработка умения определять характер используемой противником силы, что отнюдь не просто. Классики тайцзи-цюань выразили ее в следующем изречении: «Я опережаю малейшее движение противника». В этом есть что-то общее с известной максимой древнекитайской воинской тактики: «приходить в движение сразу же за выступлением противника, прибывая к цели раньше него». Иными словами, определив момент, когда противник настолько «втянулся» в свое движение, что уже не способен остановиться, вы используете усилие его воли для его же собственного поражения. Применительно к боевым искусствам, существуют шесть основных характеристик, позволяющих различать истинный характер движения противника: 1) истинное или ложное (финт); 2) действенное или «пустое»; 3) сильное или слабое; 4) большого или малого радиуса действия; 5) жесткое или мягкое; 6) использующее внутреннюю или же внешнюю силу. И хотя умение различать все эти характеристики требует многолетних упражнений, они позволяют приобрести столь высокое мастерство в этом искусстве, что вы сможете узнать о противнике все, что вам нужно, посредством одного лишь легкого прикосновения к нему.

Иными словами, одаренный ученик может овладеть той стадией искусства тайцзи-цюань, которая носит названия способности «слышать» и «воспринимать» энергию противника. Подобная способность прямо противоположна умению отражать силу посредством силы. Предположим, что кто-то бросил в вас резиновый мячик, который вы легко сможете отбить в сторону, хотя вы также используете при этом силу против силы. Но что делать, если в вас летит чугунный шар весом в двести килограммов? Ясно, что отбивать его будет, что называется, себе дороже. Правильное использование принципа «восприятия» энергии будет заключаться в том, что вы вначале притягиваете приближающийся к вам шар, подобно магниту, а потом отбрасываете его прочь, для чего необходимо безукоризненное владение энергетическими возможностями своего тела. Лишь в этом случае вы будете владеть искусством одновременного «восприятия», «приклеивания» и «отбрасывания противника».

Но на еще более высокой стадии распознавания силы становится ненужным даже прикосновение к противнику. При этом мастер столь совершенно владеет своим телом, что он может совершенно непроизвольно уклониться от неожиданного нападения сзади. И хотя все это кажется невероятным, на самом деле этого может добиться практически любой человек, правильно обученный и прошедший соответствующую практику.

Однако не следует забывать о максиме древних, согласно которой эволюция любого практического метода завершается, в конечном счете, его «самоизживанием». Ибо высшей целью тайцзи-цюань является «действие в отсутствие метода», то есть развитие способности отвечать на атаку противника чисто рефлекторным действием, лежащим за пределами всякого сознания.

Примечания

1. См. «The Chinese knight errant» by James Liu (1970).

2. Имеется в виду гора У-дан, расположенная в провинции Хубэй. На этом горном массиве, состоящем из двенадцати вершин, раньше располагалось множество храмов. Поскольку доступ к ним был весьма затруднителен, император Юн-лэ (1403—1425) приказал высечь в скале специальный проход, облегчающий подъем на этот горный массив. (См. «Biographie de Tchang sanfong» в «Мин-ши».)

3. Храм Шаолинь располагается в провинции Хэнань. Сведения о его сосоружении приводятся в «Биографии Фо-то», содержащейся в «Сюйгао-сянь-чуань». Согласно Вэй-ши, храм этот был построен неким Ба-то, монахом, пришедшим с запада. В таком источнике, как «Цзин дэ чуан-дэн лу», датируемом сунской эпохой упоминается о визите Бодхидхармы в этот храм.

4. См. главу «А Taoist immortal of the Ming dynasty» из книги Анны Зейдель «Self and society in Ming thought». Что же касается Чжан Сань-фэна, то он родился в час «цзы» девятого дня четвертого месяца года дин-вэй (1247).

5. Согласно другой версии это был воробей.

6. Об этой легенде сообщается, в частности, в «Тайцзи-цюань ши-и» Дун Ин-цзе.

7. О «шаге Юя» см. «Les danses sacrees en Chine» в сборнике «Les danses sacrees», p. 444.

8. Извлечено из «Биографии Чжан Сань-фэна», раздел И-шу, т. 4, стр. 2289 в сборнике «Нин-бо фу-чэи», составленном Цао Бин-Жэнем.

9. Считалось, что местопребыванием Чжэнь-У или вооруженного «хранителя мира» была Полярная Звезда. В «Тан-цзан» этому божеству посвящено несколько отдельных текстов (за №№ 26, 807 и 808).

10. См. «Мин-ши», из «Биографии Чжан Сань-фэна».

11. См. « Чжан Сань-фэн да-дао чжи яо» в « Чжан Сань-фэн тайцзи лянь-дань ми-цзюэ».

12. См. примечание 4.

13. Относительно Бодхидхармы см. «Дарума дайши но кенкю», Секьягучи Шиндай, а также «Bodhodharma und die Anfange des Zen Buddismus» nach Heinrich Dumoulin из «Monumenta nipponica», v. 7, p. 67—83 (1951).

14. Это положение впервые выдвинуто в «Чжан Сань-фэнхэ та-ди тай-цзи цюань», написанной Ли Ин-аном.

15. См. примечание 3.

16. В статье «La bouddhisme et la guerre», опубликованной в «Melanges de l’lnstitut des hautes etudes chinoises», t. 1, Paris (1957), Поль Демьевиль перечисляет многочисленные воинские достижения монахов храма Шаолинь. Согласно сохранившейся в этом храме настенной надписи эпохи Тан, некий Ли Ши-мин, ставший позднее императором Тай-цзуном (627—649), обращался даже к этим монахам со специальным призывом обуздать мятежного генерала Ван Ши-чжэна. Эдаур Шаван приводит в своей книге «Mission archeologique dans la Chine septentrionale» (deuxieme part, planches № 981—982) копии настенной живописи, где шаолиньские монахи занимаются боксом и фехтованием.

17. В Национальной библиотеке Тайваня нам лично удалось ознакомиться с экземпляром «И-цзинь-цзин», написанным индусом по имени Баньлами. Dudgeon в своей книге «Гунфу как оздоровительная гимнастика» упоминает в числе прочего (см. стр. 504) о «Вэй-шэн и-цзинь цзин».

18. Ли Цзин, весьма известный генерал древности, поступил на службу сунскому дому во времена, когда трон был захвачен первым императором династии Тан. Вначале Ли Цзин был приговорен им к смерти, но потом помилован. Впоследствии он был обожествлен в качестве «северного хранителя», став тем самым одним из 12 помощников бога войны Гуань Юя, которые охраняли его трон.

19. В «Биографии Хуа То» из «Сань-го чжи» сказано, что именно сей врач создал «У-цинь-си», или знаменитые «Игры пяти зверей», представляющие собой метод избавления от болезней и продления жизни. Об этом методе также упоминается в тексте « Тай-шан лао-цюнь ян-шэн цзюе», который написал даос Дао Цянь. Впрочем весьма сходный метод описан в тексте «Нэй-вай-гун ту-шу цзи яо», переведенном Dudgeon (Op. cit. Е 386—2).

В 1963 году в КНР была издана небольшая брошюра, также посвященная «Играм пяти зверей», хотя описанный в ней метод сильно отличается от тех, что описаны в вышеприведенных источниках, поскольку там отдельные движения уже связаны в непрерывную последовательность, напоминающую тайцзи-цюань.

20. См. «Эпитафию Ван Чжэн-наня» из текста «Хуан Ли-чжоу вэнь цзи» (стр. 145), написанного то ли Хуан Ли-ту, то ли Хуан Цзун-и (1610—1695) и изданного в Пекине в 1959 г.

21. См. текст «Чжан Сань-фэнхэ ma-ди тай-цзи цюань», автором которого является Ли Ин-ан.

22. Сюй Сюань-пин был выходцем из префектуры Хуй чжоу провинции Ань-хуй, который вел жизнь бродячего отшельника в горах Чэнь-ян. Согласно описанию, будучи невелик ростом (пять футов и три дюйма), он имел длинные волосы и бороду до живота и часто постился. В тексте «Тан-ши цзиши» (см. т. 4, раздел 74, стр. 12а), являющемся компиляцией некоего Цзи Ю-гуна, жившего в сунскую эпоху, приводится следующее приписываемое ему стихотворение: «С первыми проблесками зари я уже тащу на продажу вязанки с хворостом; с наступлением сумерек бреду пьяный назад; когда ж меня спрашивают о месте жительства, укрываюсь в облаках или сливаюсь с зеленой листвою». Согласно легенде, прочитав эти стихи, знаменитый Ли Бо выразил желание познакомиться с автором, но последнего не смогли найти.

23. Чэн Лин-си (Лин-си было его прозвищем, тогда как на самом деле его звали Юань-ди) жил в городе Сю-нин префектуры Хуй-чжоу во времена правления лянской династии (502—556), выполняя обязанности префекта. В «Биографическом словаре» он упоминается как образец храбрости.

24. Согласно китайской мифологии, небеса состоят из девяти напоминающих ступени лестницы слоев, что и обусловило понятие «девяти небес» (цзю-тянь).

25. Ли Дао-цзы жил в Ань-цине провинции Хэнань во времена правления танской династии (618—905). Основным местом его пребывания считается гора У-дан.

26. Понятие «донебесного», или изначального, соответствует тому, что существовало до начала творения (в отличие от понятия «посленебесного»).

27. «Ции-пай лэй-чао» — компилятивное сочинение Сюй Кэ, опубликованное в 1917 году. На 196-й его странице находится глава, посвященная боевым методам.

28. Об этой секте упоминает, в частности, такой источник, как «Современные формы тайных религий, распространенных на севере Китая».

29. Общество «Белого лотоса» было создано около 1133 г. неким Мао Цзы-юаном (см. стр. 78 и следующие в книге Favre «Les societes secretes en Chine»).

30. «Цюань-цзин» — небольшой трактат, входящий в сборник «Цзи-сяо синь-шу», написанный знаменитым китайским генералом Ци Цзи-гуном (1528—1578), в котором приводятся 32 рисунка боевых поз, а также названия отдельных приемов борьбы, использовавшихся в то время. Несмотря на то что такое название, как тайцзи-цюань, там не упоминается, в нем говорится, в частности, о «72 формах бокса семьи Вэнь». Не исключено, что речь идет о семье Чэнь из Вэнь-чжоу, «в недрах» которой и развилось в прошлом веке тайцзи-цюань.

31. См. «Тайцзи-цюань ту-шу» Чэнь Пиньсаня, стр. 477.

32. Нет никакого сомнения, что речь идет о «хуан-тин нэй-ван цзин у-цзин» (см. источники за № 167 и 168).

33. См. «Нянь-цзюнь чжун-го цзинь дай-ши цзы-ляо», т. 2, стр. 160.

34. Согласно найденному У Чжэн-цином (брат У Юй-жана) предисловию к «Трактату о копье Инь-фу», Ван Цзун-юэ проживал в Лояне, откуда он переехал в 1795 г. в Кайфын. При этом, проезжая через Чэнь Цзя-гоу, он сделал несколько замечаний жителям этого села относительно практикуемого ими бокса, причем последние были вынуждены признать их справедливость.

В нашем распоряжении имеется текст «Трактата инь-фу», составленный в первой половине VIII в. Ли Цюанем, который был начальником провинции с 713 по 742 г. Он является весьма примечательным источником даосской мысли, по поводу которого было написано множество комментариев (см., в частности, источники 54, 55 и 56). Вместе с «Хуан тин цзин» и «У-чжэнь пянь» он входит в собрание наиболее ценных текстов по культуре «саморазвития».

35. Ван Цзун упоминается в «Биографическом словаре» как весьма известный мастер боевых искусств своего времени.

36. В «Цин-пай лэй-чао» (т. 22, комм. 50, стр. 136) имеется по этому поводу следующая фраза: «Бокс этот подразделяется на два основных течения: малая последовательность и большая последовательность».

37. Иероглиф «гун-фу» обозначает буквально «имеющий заслуги» или «мастер». Будучи объединен с иероглифом «дао-инь» («растягивание»), он дает понятие о системе физических упражнений, предназначенных для развития гибкости и способствующих излечению болезней и продлению жизни. Этот предмет рассмотрен очень подробно в книге Dudgeon «Гун-фу, или Лечебная гимнастика», первые сведения о которой проникли на Запад благодаря статье отца Амье «Заметки о гун-фу», появившейся в 1779 г. в сборнике «Memoires sur les Chinois». He исключено, что она была известна и основателям шведской гимнастики. Наряду с этим названием, начиная с минской эпохи (см. «Нэй-вай гун ту шу») появляются такие термины, как «нэй-гун» и «вай-гун», соответственно обозначавшие «телесную работу по развитию внутренних способностей» (под которыми имелось в виду развитие дыхания и ума) и «внутреннюю работу по развитию внешних способностей» (где основной упор делался на развитие мышц). Впрочем, чаще всего термины «нэй-гун» и «гун-фу» рассматриваются как синонимы, хотя в последнее время термин «гун-фу» начал использоваться применительно к понятию воинских искусств в целом. Скорее всего это обусловлено тем, что сведения о китайских воинских искусствах проникли на Запад из Гонконга в виде известных фильмов «плаща и кинжала». Впрочем, на кантонском диалекте «гун-фу» действительно является синонимом «у-шу».

38. Относительно «И-гуань-дао» (см. книгу Chesnaux «Mouve-ments populaires et societes secretes en Chine», стр. 424 и далее).

39. См. «И Цзин» и «Си-цы» в переводе Tegge, стр. 373.

40. См. «Чжуан-цзы», гл. «Да-цзун-ши».

41. Чжоу Дун-и (1011—1077) – неоконфуцианец, основными трудами которого являются «Тун-шу», «Тайцзи ту шу» и «Юйлэй». Что же касается Шао Юна, то этот уроженец Фан-сянь занимался главным образом изучением «И Цзин». Результатом его трудов в этой области явилась книга, опубликованная его сыном уже после смерти Шао Юна, – «Хуан-цзи цзин-ши-шу».

42. См. Granet «Lapensee chinoise», примечание 403.

43. См. «Шан-фан да-дун чжэнь-юань мяо-цзин пинь ту», ст. 196. стр. За-в.

44. Хэ Шан-гун – даосский монах времен ханьской эпохи.

45. Схема «Тайцзи ту шу», предложенная Чжоу Дунь-и, послужила объектом многочисленных комментариев и исследований, проведенных как в самом Китае, так и за его пределами. В частности, в «Сун-ши» ей посвящена целая страница (к. 435 на стр. 4). Чжоу И-цзин также подробно распространяется о ней в своей книге «La philosophie morale dans le neoconfucia-nisme». Детальный анализ схемы приводит в своей «Scince and civilisation in Chine» и Нидэм (т. 2, стр. 159 и далее), рассматривающий также и проблему ее происхождения.

46. Относительно «буддийских корней» тайцзи-цюань см. книги Н. Dumuolin «Developpment of Chinese zen» (p. 26, 29, 34), «History of Chinese philosophy» и Фун Ю-лана (v. 2, p. 440).

47. Школа Цао-дун представляет собой одно из пяти течений чань-будцизма. Ее название обусловлено местопребыванием двух главных учителей, один из которых жил в Дун-шань, а другой – в Цао-шань.

48. Диаграмма «пяти трансформаций» была исследована Вакаямой (см. «Сото гайзетсу ни цуите» в «Буккио кэнкю» (т. 2, стр. 101-124).

49. Диаграмма из «Хуан-цзи цзин ши-шу» (см. также прим. 43).

50. См. «Хуан-цзи цзин-ши-шу» (к. 9, р. ЗЬ). В центре рисунка, рядом со спиральным изображением тайцзи, имеется примечание, что его автор Цюй-тан, что является, как известно, псевдонимом Лай-чжи-дэ. Согласно «Мин-ши гао» Ван Хун-сюя (см. т. 6, биография № 160 на стр. 172а), Лай-чжи-дэ, жизненный срок которого захватывал эпохи Цзя-цзин (1522—1566) и Вань-ли (1573—1619), был также известен под псевдонимом И-сянь. Согласно источнику, этот уроженец Лян-шаня вел очень простую жизнь, довольствуясь одеждой из пеньки и небольшим количеством вина и отдавая большую часть своего времени изучению «И Цзин». Две из его поэм приведены в «Мин-ши цзи ши», изданной Чэнь

Тянем (см. т. 18, к. 10, стр. 1948—1949). В предисловии к этим поэмам сказано, что Лай-чжи-дэ является автором «Цюй тан жи лу».

51. См. «Тайцзи-цюань ту-шу» Чэнь Пиньсаня (стр. 83—85).

52. На рис. 8 внизу недостает одной точки.

53. Цитируемый нами рис. 6 приведен также на стр. 235 «Фан сюй вай-ши», написанной известным святым Лу Цянь-сюем. Именно благодаря Лу Цянь-сюю, жившему во времена минской эпохи, в недрах даосизма возникло так называемое «западное течение» (дун-пай) доктрины. Сам Лу получил посвящение от Лю Дун-биня.

54. См. «Фан-сюй вай-ши» (стр. 239).

55. В качестве примера см. диаграммы и рисунки тайцзи в «Сань-цзи чжи-мин цюань-mu» (ts. 133, p. lb) и «Шан-ян-цзы цзинь-дан да-яо-ту».

56. Идея о том, что микрокосм и макрокосм есть не что иное, как тайцзи, была развита Чжоу Дуань-и именно в «Юйлэй».

57. Речь идет о форме тайцзи, представленной на рис. 6.

58. В даосских текстах пупок часто называют «колесом меридианов».

59. См. «Хуан-цзи-цзин ши-ту» (к. 9, р. За).

60. См. «Ицзин», «Шо-гуа» (к. 8).

61. Мы перевели иероглиф «и» как «мысль», хотя этот термин отнюдь не равен понятию «дискурсивного мышления» Канта. Тем не менее, как будет ясно из дальнейшего, оно играет очень важную роль как в тайцзи-цюань, так и в китайской философии в целом, будучи многократно комментируемой неоконфуцианцами. Интересное его исследование проведено в «Чжу-цзы-цюань-шу» (к. 45, р. 16—17), где «мягкость» и «гибкость» (и), соответствующие «иньскому» и «конкретному», сопоставляются с волею (чжи) и «твердостью», соответствующими «янскому» и «общему» (гун).

62. См. «Тайцзи-цюань ту-шу» (стр. 236).

63. См. «Чэнь-цзя тайцзи-цюань» Шэнь Цзя-чженя (стр. 19).

64. Выдержка из текста У Юй-жаня «Настрой при исполнении 13 поз».

65. См. «Чэнь-цзя тайцзи-цюань» Шэнь Цзя-чжэня, где дыхание «хэ», которое сравнивается со звуками, издаваемыми при смехе, определяется как «дыхание сердца». Таким образом, каждому внутреннему органу приписывается свое дыхание: легким – дыхание «сы» (напоминающее восторженный вздох), селезенке – дыхание «ху» (напоминающее шум ветра), печени – дыхание «сюй» (напоминающее одышку), почкам – дыхание «чуй» (напоминающее трубный звук), а тройному обогревателю – дыхание «си» (подобное хихиканью). Одно из известных даосских упражнений заключалось в мысленном испускании дыханий пятью или шестью (в зависимости от школы) внутренними органами. Иными словами, при этом следовало удерживать в уме начертание соответствующих иероглифов, не издавая при этом никаких слышимых звуков. О «шести дыханиях» см. также «Тай-си би-яо гэ-цзюэ» (59, p. lb). О том же и у Масперо в его книге «Le Taoisme et les religions chinoises», p. 523—533). Считается, что подобные упражнения являются средством исцеления пяти внутренних органов и устранения «нечистых дыханий». Однако главным среди них считается все же дыхание «хэ», называемое также «дыханием единого» (и-ци), играющее, в частности, важную роль во внутренней алхимии (см. например, «У-чжэнь пянь», раздел «шань», стр. За, Ь).

66. См. «ИЦзин», описание «гексаграммы Небес» (цянь-вэнь).

67. Понятия «пустого» и «полного» широко использовались в воинских искусствах. В частности, одна из глав «Сун-цзы бин-фа» так и называется «О пустом и полном».

68. См. «Дао дэ цзин», стр. 43.

69. См. текст У Юй-жаня «Песнь тринадцати поз».

70. «Дао-инь» представляет собой особую систему развития гибкости посредством сознательного проведения дыхания по точно предписанным траекториям внутри тела. По этому вопросу существует обширная литература. См., например, «Тай-цин дао иньян-шэнь цзин».

71. «Нэй-дань», или «внутренняя алхимия», представляет собой особое течение даосизма, использующее при описании действий адепта алхимические термины. Помимо этого, существует и так называемая «внешняя алхимия» (вай-дань), использующая специально приготовленные химические соединения.

72. См. «Чжуан-цзы», гл. «Кэ-и пянь».

73. Термин «методы поглощения и выбрасывания» (ту-на) часто встречается, например, в «Бао пу цзы нэй-пянь».

74. Термин «ци-гун», являющийся синонимом «my-на», появился, по-видимому, лишь в начале цинской эпохи (1644-1911).

75. См. статью J. Schatz «La mecanique respiratoire dans le T’ai-ki-kiuan», опубликованную в журнале «Nouvelle revue internatio-nale d’acupyncture», № 13.

76. Даосы различают в человеческом теле три «поля киновари»: верхнее (внутри головы), среднее (в области сердца) и нижнее (под пупком). Первое упоминание об этом мы находим в «Бао пу-цзы», тексте IV в., написанном Гэ Хуном, и «Дэн-чжэнь инь-цзюе», автором которого является Тао Хун-цзин. Бэраздо чаще они упоминаются в текстах более позднего времени, хотя точная их локализация, как правило, не указывается. Согласно «Бао пу-цзы нэй-пянь», «нижнее поле киновари» располагается на 2,4 цуня ниже пупка, хотя большая часть даосов располагает его на 3 цуня ниже пупка (см., например, «Сю-чжэнь ши-шу» и «Тай-си цзин»). Согласно Масперо, каждое из этих трех полей также делилось на три, однако подробная локализация соответствующих подразделений имеется лишь для «верхнего поля киновари». Известно лишь, что селезенка, или «желтый двор», является одним из подразделений «нижнего поля киновари».

77. Иногда «эссенция» (цзин) помещается в «нижнем поле киновари», хотя чаще в этой связи упоминаются почки.

78. См. Helmut Wilhelm «Eine Chou Inscript uber Atemtechnik» in «Monumenta sinica» (vol. 13, 1948). Вот ее дословный перевод: «В процессе дыхания его следует удерживать таким образом, чтобы оно накапливалось. По мере накопления дыхание начинает расширяться. Расширяясь, оно опускается, а опускаясь, успокаивается. Успокоение дыхания равнозначно его укреплению. Укрепившееся дыхание начинает возрастать. В этот момент его необходимо растягивать, поднимая вверх. Будучи оттягиваемо вверх, дыхание постепенно достигает макушки, где оно начинает оказывать на нее давление. При этом оставшееся внизу дыхание, возрастая, оказывает давление вниз. Следующий этому методу будет жить долго, а поступающий, наоборот, умрет».

Lo Мо-жо обсудил аутентичность этого текста в книге «тянь-ди сюань-хуан», изданной в 1946 г. в Шанхае. Наш перевод соответствует этой современной интерпретации Го Мо-жо.

79. Большая часть алхимических сочинений приведена в разделе Тай-цин, автором которого является Дао-цян.

80. См. Therese Brosse «rtudes instrumentale des techniques du yoga», Paris (1963).

81. См. примечание 61.

82. См. примечание 65.

83. Ниже приводится расположение восьми триграмм и соответствующих чисел в интерпретации Вэнь Вана, что получило название «посленебесного расположения» (хоу-тянь):

Помимо этого, известно и так называемое их «донебесное расположение» (сянь-тянь), приписываемое мифическому императору Фу Си. Эти две последовательности триграмм, известные уже в глубокой древности, приводятся также в «Книге Перемен», где они сопоставляются со схемами Ло-шу иХэ-ту. В более широком смысле термины сянь-тянь, хоу-тянь соответствуют понятиям ноуменального и феноменального миров, т. е. того, что существовало до сотворения мира и после его сотворения.

84. Ниже приводится схема Ло-шу, появившаяся в сунскую эпоху наряду со схемой Хэ-ту:

Эта схема, являющаяся внутренним отображением картины мироздания, согласно легенде, была передана Великому Юю в виде рисунка на спине черепахи.

875. «Юнь-цзи ци-цзянь» представляет собой сборник даосских текстов, составленный в XI в. Чжан-цзюнь фаном по личному приказу императора (см. Ts. 689, к. 60, р. 15Ь – «Дыхательные методы, используемые в различных даосских школах» – Чжу-цзя ци-фа).

86. Термин «океан дыхания» является синонимом «нижнего поля киновари».

87. См. примечание 65.

88. Девятка представляет собой число Великого Ян. Отсюда та важность, которая ей придается в различных даосских упражнениях.

89. Автором «Си-мин гуй-чжи» считается Инь Чжэнь-жэнь, легендарная личность, жившая во времена сунской эпохи (см. Бао-жэнь-тан, т. 2, стр. 32). Книга эта, впервые опубликованная в 1615 г. и переизданная в 1670 г., носит явные следы буддийских влияний.

90. Такие понятия внутренней алхимии, как «Зеленый дракон» и «Белый тигр», возможно, соответствуют понятиям «ртути» и свинца», хотя такие толкования, как вода-огонь, Инь-Ян и Запад-Восток, также не следует исключать.

91. Соответствует санскритскому понятию «Колеса закона» (дхарма-чакра).

92. См. «Юнь-цзи ци-цзянь» («Методы дыхания, используемые в различных школах»: «приводить дыхание в движение посредством мысли» и «вдыхая, мысленно передвигать ци».

93. Циркуляция дыхания в теле сравнивается с «коловращением мира».

94. В китайской медицине система «тройного обогревателя», считающаяся янским органом, подразделяется на три уровня: верхний (шан-цзяо), средний (чжоу-цзяо) и нижний (ся-цзяо). Что же касается их местоположения и функций, то здесь мнения разных авторов расходятся. Согласно Масперо, они соответствуют пищеводу, внутреннему каналу желудка и уретре. Однако доктор Фереполь (см. его «Acupuncture chinoise») имеет на сей счет иное мнение: «Три обогревателя топографически соответствуют трем уровням вегетативной нервной системы. При этом верхний обогреватель соответствует парасимпатической системе мозга, средний – его симпатической системе, а нижний – парасимпатической системе тазовой области».

95. Не исключено, что первоисточником термина «ду-май, или «канал управления» является фрагмент из « Чжуан-цзы» (к. 3): «Следуя “золотой середине”, можно предотвратить любые повреждения тела, что позволит пребывать до конца своих дней в добром здравии». По мнению некоторых даосов, уже в те времена иероглиф «ду» («золотая середина») являлся синонимом «управляющего канала», проходящего вдоль заднесрединной линии тела.

96. Приводимая нами локализация точки «жэнь-чжун» соответствует описаниям, приводимым в учебниках по акупунктуре, хотя, судя по некоторым описаниям, иногда ее помещают на гребне носа.

97. См. «Тайцзи-цюань ту-шу» Чэнь Пиньсаня (стр. 139).

98. Течение в даосизме, названное в честь двух его основателей: У Чун-сюя и Лю Хуа-яна.

99. В традиционной китайской медицине название «инь-цяо» соответствует не только акупунктурной точке, но и меридиану циркуляции дыхания.

100. Термин «обратить (истечение) сущности вспять с целью возрождения мозга» (хуан цзин бу нао) соответствует методу смешивания ее с дыханием «нижнего поля киновари» и проведения в «верхнее поле киновари» для восстановления мозга. В принципе, он относится скорее к сфере половых сношений, поскольку сутью его является остановка эякуляции семени посредством надавливания пальцем на канал уретры, дабы использовать остановленное семя для оздоровления мозга. Как установлено современными медиками, использование этого метода позволяет осуществлять воздействие на гормональную систему.

101. См. примечание 99.

102. См. «Чжуан-цзы», р. «Да-цзун-ши».

103. См. «Юнь-цзи ци-цзянъ» («Методы дыхания, используемые в различных школах» (Ts. 689, к. 57, р. 7Ь)).

104. Значение иероглифа «цунь» достаточно ясно. В самом деле, согласно Масперо, один из методов даосской медитации носит название «поддерживание мысли» (см. его работу «Le taoisme et religions chinoises», p. 401).

105. Автором книги «Син-мин фа-цзюэмэнь-чжи» является Чжао Би-чэн, родившийся в 1860 г. Позднее она была переведена на английский язык Лю Гуань-юем и издана под названием «Даосская йога, алхимия и бессмертие».

106. См. «Юнь-цзи ци-цзянъ» (Ts. 689, к. 57, р. 7Ь).

107. См. «Тайцзи-цюань ту-шу» Чэнь Пиньсаня (стр. 139).

108. См. «Чэнь-цзя тайцзи-цюань» Шэнь Цзя-чженя (стр. 157).

109. См. «Тайцзи-цюань ту-шу» Чэнь Пиньсаня (стр. 158).

110. См. «Юй цинь цзинь-сы цин-хуа би-вэнь цзинь бяо нэй-лянь дань-цзюэ» (к. «шань», стр. 86: «Мысль следует считать прежде всего посредницей, ибо она таковой и является. Ибо, продвигаясь по тропе алхимии, без нее невозможно обойтись ни в ее начале, ни в ее конце. Мысль “и ’’порождается сердцем “синь "».

111. В даосских текстах «шэнь» часто используется в качестве коррелята «и». Однако, согласно «Сянь-сюэ цы-дянь» (Тайбэй, 1962 г.) «шэнь» соответствует «ти» (т. е. субстанции), тогда как «и» – «юн» (т. е. функции). Таким образом, «шэнь» есть скорее «недействие», тогда как «и» управляет именно последним. При этом действие это подразумевает использование «и», которая локализована в селезенке. У Чжун-сю пишет по этому поводу в «Сянь-фо хэ-цзун юй-лу» следующее: «Исконное шэнь пребывает вне движения, это – субстанция. Напротив, истинное “и ” всегда в действии, ибо – это функция. Хотя и исконное “шэнь ” и истинное “и ” представляют собою одно и то же» (к. 2).

112. См. «Тань-вэнь» Ле-цзы (к. 5).

113. См. «Тайцзи-цюань ту-шу» Чэнь Пиньсаня (стр. 139).

114. См. «Чжуан-цзы» (к. 14, к. 54).

115. См. «Чжуан-цзы» в переводе Вигера (к. 1, стр. 211).

116. См. «Тайцзи-цюань ту-шу» Чэнь Пиньсаня (стр. 157).

117. Ibid. (стр. 158).

118. См. «Тайцзи-цюань дао цзянь гань сань шоу хэ-бянь» Чэн Гуна (к. 1, р. 6).

119. Относительно «туй-шоу» и «сань-шоу» см. следующую главу.

120. См. «Чэнь-цзя тайцзи-цюань» (стр. 285).

121. Ibid. (стр. 20).

122. См. «Сунь-цзы пинь-фа» (к. 5).

123. С понятием «У-цзи» мы сталкиваемся уже в «Дао-дэ цзин» (к. 28). Дальнейшее свое развитие он получил в трудах неоконфуцианцев сунской эпохи (впрочем, по-видимому, не без влияния буддистов).

124. В тексте проводится установленное неоконфуцианцами четкое различие между «принципом» или «законом» (ли), с одной стороны и «дыханием» (ци) — с другой. Весьма пространно обсуждает эти понятия Чжоу Си в своей книге «Юй-чжоу лунь».

125. Термин «индивидуальный дух» (сы-синь) весьма характерен для буддийских текстов.

126. См. главу «До-фан» из «Шу цзин» (к. 18), где проводится параллель между «блуждающей» и «контролируемой» мыслью. «Позволив своим мыслям блуждать, мудрец становится безумцем; и наоборот, установив контроль над своими мыслями, безумец превращается в мудреца».

127. См. фрагмент из книги Мо цзы «Гао-цзы» (часть 1, глава 4): «Наслаждение от еды и удовлетворения желаний относится к естественным свойствам человека. Что же касается доброжелательности, то она есть результат внутреннего развития».

128. См. «Тайцзи-цюань ту-шу» Чэнь Пиньсаня (стр. 91).

129. См. «Тайцзи-цюань дао цзянь гань сань-шоу хэ-бянь» Чэнь Гуна.

130. См. «Сунь-цзы бинь-фа» (к. 7).

131. См. примечание 65.

132. Op. cit. Чэнь Гуна (к. 2, р. 1а; р. 49).

133. См. текст Ли И-юя.

134. См. «Тайцзи-цюань сюэ» Сун Чжи-цзяня (стр. 54—55).

135. См. «Тайцзи-цюань ту-шу» Чэнь Пиньсаня.

136. См. «Юнь цзици-цзянъ», «Дыхательные методы, используемые в различных школах» (чжу-цзя ци-фа) (Ts. 689; к. 61).

137. «Мэн», «Чжун» и «Цзи» представляют собою соответственно 1-й, 2-й и 3-й месяцы года по традиционному лунному календарю.

138. См. «Дао дэ цзин» (к. 55).

139. См. «Юнь цзици-цзянъ», «Дыхательные методы, используемые в различных школах» (чжу-цзя ци-фа) (Ts. 689; к. 60).

140. Ibid. (Ts. 689, к. 60).

141. В качестве вышеупомянутых «трех могугцеств» выступают Небеса, Земля и Человек.

142. См. «Ши цзин», р. «Сяо-я», к. 5. («Кровельщик») (стр. 254, песнь 4).

143. См. легенду, приведенную в «Хань-шу», «Вэй-ци чуань»: «Однажды, когда император У-ди готовился к охоте, следивший за “природными дыханиями” придворный астролог сообщил ему, что там, куда он собирается отправиться, находится не вполне обычная девушка. Посланный императором придворный действительно нашел в этом месте девушку с крепко сжатыми кулаками. И хотя она их разжала по прибытии императора, в истории она так и осталась под именем “дамы со сжатыми кулаками”».

144. См. «Тайцзи-цюань ту-шу» Чэнь Пиньсаня (стр. 153).

145. Все вышеприведенные названия соответствуют тем, которые используются в янском стиле тайцзи-цюань.

146. Речь идет о методе, используемом как в индийской йоге, так и в некоторых видах буддийской медитации.

147. См. «Тайцзи-цюань ту-шу» Чэнь Пиньсаня (стр. 153).

148. См. Granet «La pensee chinoise».

149. См. «Ли цзы», к. 5, «Тань-вэнь».

150. См. «Хуан-цзи цзин шу».

151. См. «Чэнь-цзя тайцзи-цюань» Чэнь Цзя-чжэня.

152. См. примечание 30.

153. См. «Шин-цин тянь синь чжэнь-фа».

154. См. «Dances chamaniques de l’Asie centrale» par Jean-Paule Roux, в сборнике «Les dances sacrees», стр. 282—313.

155. О «шаге Юя» см. статью Granet «Asia major», vol. 2, fasc. 1.

156. См. Ts. 102, k. 19.

157. См. таблицу соответствий между планетами и пятью фазами трансформации.

158. См. Ts. 631, р. 6., в «Цзинь-со лю-чжу инь-цзюань», где описываются соответствия между девятью шагами и соответствующими звездами.

159. См. Ts. 103, к. 25.

160. См. Ts. 631, р. 1.

161. См. «Тайцзи-цюань као-синълу» и «Тайцзи-цюань пу-ли дун-бянь вэй хэ-бянь».

162. Это фрагмент, приведенный на стр. 129 текста «Чжан Сань-фэн хэ-та ди тайцзи-цюань», написанного Ли Ин-аном. Не считая разницы в написании некоторых иероглифов, он приводится практически без изменений во всех руководствах по тайцзи-цюань после слов «Как сказано в тексте...». Его авторитет целиком основан на предполагаемом авторстве Чжан Сань-фэна. Впрочем, в «Ян ши тайцзи-цюань» высказывается мысль о том, что его автором мог быть и У Юй-жан. Вообще же для разъяснения различных «темных» мест мы, как правило, прибегали к помощи известных учителей или же пользовались комментариями из «тайцзи-цюань фа-цзин и».

163. Выражение «гуань-чуань» («связывать», «объединять») вызывает в памяти фрагмент из «Лунь-юй» Конфуция: «Я учу о всесвязующем единстве» (Книга 4, гл. 15).

164. Выражения типа «гу-ци» («стимулировать дыхание» и «гу-фу», «бить в барабан живота») весьма характерны для даосских текстов.

165. В выражении «ци-гэнь» иероглиф «ци» лучше, по-видимому, переводить понятием «энергия» («цзинь»), поскольку еще в одном тексте по тайцзи-цюань (см. пункт 4 из «Пяти тайных слов Ли И-юя») говорится о том, что «энергия исходит из пяток». Впрочем, не исключено, что речь идет и об обычном дыхании.

166. В современном китайском языке выражение «и-ци» («совершенное единство») вроде бы не имеет никакого отношения к иероглифу «ци» («дыхание»). Однако в даосской философии оно соответствует понятию «дыхания Единого», т. е. того перводыхания, которое связует между собой все вещи.

167. Обычно комментаторы переводят это довольно темное место как «боевую тактику». Например, любому движению вверх, для обмана противника, должно предшествовать движение вниз. В самом деле, будучи оттягиваем вниз, он естественно потянется вверх, что приведет к смещению его центра тяжести в желаемом направлении. В этом случае мы легко можем воспользоваться неустойчивостью его положения, атакуя его восходящим движением.

168. Поскольку этот трактат был найден в соляной копи округа У-ян братом У Юй-жана, его авторство часто приписывают последнему. Однако он явно отличается по стилю от всех остальных книг У Юй-жана и, похоже, был написан в более раннее время.

169. Концепция «У-цзи» («Не имеющего предела») была сформулирована в сунскую эпоху, хотя сам этот термин впервые появляется в «Дао-дэ цзин». По сути вся вступительная часть этого трактата является своего рода апологией диаграмм тайцзи, в той ее форме, которая была предложена Чжоу Дунь-и.

170. Принцип «быть пустым и проворным, сохраняя энергию в макушке» иногда передается в несколько ином варианте: «опустошить затылок, поддерживая энергию в макушке». Впрочем, несмотря на различное написание, смысловое различие двух этих выражений невелико.

171. В вышеприведенном фрагменте акцент делается на фундаментальном боевом принципе тайцзи-цюань: оба противника составляют «единство тайцзи», взаимодополняя друг друга. Таким образом, ты всегда борешься «заодно с кем-то», а не «против кого-то».

172. Что соответствует идее грубой силы.

173. «Донебесные» природные способности соответствуют врожденным, в отличие от благоприобретенных «послене-бесных».

174. Оба иероглифа соответствуют понятию «старик», но если в первом случае речь идет о человеке старше 70 лет, то во втором – старше 80.

175. Буквально «пребывая сам в молчании, начинаешь осознавать точки зрения других».

176. Это выражение приведено, в частности, в «Хань-шу» (см. «Дун-фан шо-чуань»).

177. Этот текст был записан под диктовку самого Ян Чэн-фу одним из его наилучших и наиобразованнейших учеников, Чэнь Вэй-мином.

178. Сочетание «цзин-шэнь» мы переводим как «жизненная сила», исходя из наиболее распространенных значений составляющих его иероглифов в современном китайском языке. Кроме того, как нам кажется, подобный перевод наиболее соответствует данному контексту. Впрочем, не исключено, что в данном случае их следует понимать как два отдельных понятия: «цзин» («формообразующая эссенция или семя») и «шэнь» («духовная сила»),

179. Речь идет о высказывании, приписываемом Чжан Сань-фэну (см. стр. 149): «Все это относится исключительно к сфере внутреннего намерения, а не чего-то внешнего».

180. См. примечание 178.

181. См. примечание 166.

182. Буквально «косная энергия».

183. См. примечание 173.

184. Цитируется по тексту «Тринадцати движений долгого бокса» (стр. 164).

185. Этот и два последующих текста обычно приписываются племяннику У Юй-жана, Ли И-юю.

186. В зависимости от контекста это понятие может выражаться двумя разными иероглифами.

187. См. примечание 166.

188. «Цзоу-цзя» есть техническое выражение тайцзи-цюань, обозначающее непрерывное исполнение «Одиночной последовательности». «Да-шоу» соответствует понятию «парного упражнения».

189. См. примечание 165.

190. Этот текст повествует о методах ведения боя.

191. Сочетание иероглифов «Чан-цзиян» обычно переводится как «длинная река», хотя его можно также перевести и как «голубая река».

192. Это – фраза из сочинения Мэн-цзы (кн. 26, ч. 1, к. 2).

193. См. примечание 165.

194. Поскольку мы не имели в своем доступе источника этих изречений – оригинала текста «Сун-ши цзя-чуань тайцзи гун юань-лю цзи чжи пай-као», унаследованного Сун Шу-мином,

то нам пришлось их цитировать по тексту «Тайцзи-цюань фа цзин-и» Ван Синь-юэ.

195. В тексте «Тайцзи-цюань дао цзянь гань сань-шоу хэ бянь» стоит не «земля и сердце» (ди-синь), но «поле сердца» (синь-ди).