Настоящий согласованный документ, разработанный и принятый в экуменическом сообществе, — весьма важный и в известном смысле поворотный в истории межконфессиональных дискуссий.

Экуменизм как встреча представителей разных христианских церквей и традиций пережил несколько этапов. Сначала — эйфория первой половины века, когда разошедшиеся протестантские деноминации ощутили своего рода религиозную солидарность перед лицом стремительно секуляризующегося мира, также свою причастность к Единой Церкви благодаря активному участию в экуменическом движении представителей православия, ведущего свою историю от древней церкви (кульминацией было образование Всемирного совета церквей в 1948 году). Затем — новое вдохновение, вызванное II Ватиканским собором (в экуменическую работу включились столь же «древние» католики). И, наконец — нынешний кризис, который означает, что старые пути исчерпали себя (хотя реальные плоды общения и взаимодействия поверх конфессиональных барьеров трудно переоценить).

Суть «экуменической драмы» в том, что на пике взаимопонимания обнаружились новые различия, нередко доводящие до недоумения. Весьма длительная, скрупулезная, добросовестная экуменическая работа в какой-то момент выдвинула на первый план проблему понимания как таковую. Двусторонние и многосторонние богословские собеседования — с целью обозначить позиции сторон и попытаться найти некий «общий знаменатель» — перестали удовлетворять. Выяснилось, что для экуменического диалога важно не только «что», но и «как», «где» и «когда». Это и привело участников экуменической дискуссии к необходимости поставить герменевтический вопрос.

Герменевтика занимается проблемами понимания и его экспликации. Термин происходит от греч. hermeneia — объяснение, изложение, толкование. В богословских науках под герменевтикой понимались правила толкования библейского текста (тогда как само толкование именовалось экзегезой), В XX веке термин приобрел более широкое значение. Согласно одному из недавних определений (Новейший философский словарь. Минск, 1999, с. 160-161), герменевтика — это «направление в философии и гуманитарных науках, в котором понимание рассматривается как условие (осмысления) социального бытия. В узком смысле — совокупность правил и техник истолкования текста в ряде областей знания — филологии, юриспруденции, богословии и др.». Об одном из основателей философской герменевтики там же сообщается: «Гадамер... говорит о том, что бытие само себя понимает через конкретных людей и события — такое бытие есть язык, традиция. Цель работы герменевта — наиболее полно выявить механизмы формирования своего опыта (предрассудки), которыми наделяет его традиция». (Заметим, что слово «предрассудок» в данном случае не имеет негативного оттенка, но лишь указывает на то, что всякому пониманию предшествует некоторое предпонимание, заданное традицией.)

Надо прямо сказать, что обращение экуменистов к герменевтике весьма запоздало (впрочем, отставание от секулярной мысли и науки вообще характерно для современного христианского мира). Вместе с тем эта герменевтическая озабоченность указывает на осознанную необходимость нового видения экуменического диалога.

В чем суть этого нового видения?

В прошлом было достаточно сознания того, что, если Бог един, то все мы — христиане, исповедующие одно Евангелие, — так или иначе имеем дело с одной Божественной реальностью. Сегодня экуменическое сознание усложнилось: общая цель — это не столько достижение консенсуса, то есть нахождение того общего, что можно выявить в процессе богословских собеседований, сколько обнаружение — внутри уже достигнутого консенсуса — разности, которая, если смотреть под определенным углом зрения, может быть легитимной и позитивной. При этом понимание разности, отличия как позитива — это не просто «экуменическое достижение», но новое видение истории христианства, а именно — Божественного присутствия в мире исторических церквей.

О какой разности идет речь?

Не о различиях в вероисповедании как таковом, но о способах исповедания (а значит, понимания и выражения) по существу единой евангельской веры. На первый план выходит вопрос не содержания, а модуса исповедания (потому что герменевтика знает: содержание неотделимо от модуса его понимания и выражения; «чистого» содержания не существует).

Тема разности, или инаковости, является одной из центральных в современной персоналистической философии, а также в православном богословии (см. работы Христоса Яннараса и Иоанна Зизиуласа, митрополита Пергамского). Ее богословский источник — учение о Троице, где инаковость имеет онтологический смысл. В православной экклезиологии эта тема присутствует в концепции кафоличности, которая в самом общем виде выражается формулой «единство в многообразии». Как триадология, так и экклезиология говорят о таком единстве, которое не является эссенциальным, «тоталитарным», зависимым от некоего внеположного субъекту жизни основания, «общего знаменателя». Единство творится как общение инаковых, разных, но причастных одному и тому же опыту бытия, или способу бытия. Так, личность — и божественная, и человеческая, тварная — определяется как «бытие в общении».

Православное богословие и православное видение «церковного бытия» (митр. Иоанн Зизиулас) оказало существенное влияние на характер и содержание экуменической дискуссии. Предлагаемый вниманию читателей текст содержит немало греческих терминов, имеющих «православное» происхождение. Прежде всего, это термин метанойя (слово, буквально означающее «изменение ума», а в церковном употреблении обозначающее покаяние; см., например, параграфы 8, 30, 39), также термин койнония (см., например, параграфы 1, 30, 61), который, в значительной мере благодаря православным, стал одним из ключевых в ходе V Всемирной конференции «Вера и церковное устройство» в Сантьяго де Компостела в 1993, году (тогда же и было начато исследование, результатом которого стал настоящий текст).

Однако принцип, согласно которому необходимо выявить не только общее, но и разное, сам по себе не снимает проблемы межхристианского понимания, поскольку одни и те же термины в разных конфессиональных контекстах и понимаются по-разному. Наиболее очевидно эта разность выступает в случае употребления термина кафоличность.

Для православных кафоличность — как единство в многообразии — немыслима вне единства в вере. Это, казалось бы, закрывает все пути к экуменическому обсуждению темы кафоличности. Вместе с тем, можно процитировать одного из «апостолов» православного экуменизма — митрополита Фиатирского Германа (1927): «Хотя Православная Церковь рассматривает единство в вере как принципиальное условие соединения церквей, в то же время она отвергает ту эксклюзивистскую теорию, согласно которой одна церковь, воспринимающая себя как единую истинную Церковь, настаивает на том, чтобы стремящиеся к воссоединению с ней присоединялись к ней. Подобная концепция воссоединения, предполагающая поглощение других церквей, никоим образом не соответствует духу Православной Церкви, который всегда различает единство — с одной стороны, и единообразие — другой».

Здесь — очень тонкая, трудно определяемая граница между православным экуменизмом и православным фундаментализмом. Наиболее чуткие к «инославному» христианскому опыту православные богословы и церковные деятели всегда признавали определенную степень аутентичности этого опыта у неправославных христиан, но в то же время всегда настаивали на принципе «единства в вере». И только сейчас это напряжение между духовным опытом и христианской жизнью, с одной стороны, и догматической верностью, с другой, перестает восприниматься как выражение экуменических затруднений православных. Принятие и использование герменевтического подхода показывает, что простейшая оппозиция — (догматическая) вера и (христианские) дела — не описывает проблемы экуменических взаимоотношений. Одни и те же догматы могут по-разному пониматься в различных конфессиональных и культурно-исторических контекстах, равно как по-разному может пониматься и совершаться христианское дело.

Для православных, не вовлеченных в экуменические дискуссии, понять предлагаемый текст непросто. Его основная смысловая интонация определяется сложным взаимодействием общепротестантского менталитета (который доминирует в экуменическом движении) и той православной инъекции, которую он получает в ходе совместной экуменической работы. Экуменисты-протестанты (кстати, как правило, достаточно хорошо знакомые с историей, богословием и терминологией Восточной церкви) с охотой принимают те новые смыслы и ракурсы, которые предлагают православные. Но принимают — в соответствии со своим собственным контекстом. То же самое происходит, как правило, и с православными: они рады, что смогли внести свой вклад в экуменическую дискуссию, но в то же время остаются в своем контексте, который весьма отличается от протестантского.

Вернемся к вопросу о кафоличности.

Православные воспринимают эту экклезиологическую концепцию прежде всего и по преимуществу «пространственно». Кафоличность есть многообразие конкретных национально-культурных выражений единого церковного опыта, восходящего к опыту древней, апостольско-патристической, церкви. Акцент ставится на вероучительном единстве, которое является вневременным, поскольку остается тождественным на протяжении веков.

Совсем иной подход у протестантов. Это конфессиональное сообщество, восходящее к Реформации, является сугубо западным религиозным феноменом. А для Запада Нового времени, в том числе протестантски-христианского, ключевым является понятие истории. Мир — и церковь, в мире пребывающая, — живет не в циклическом, космическом круговороте, но в потоке исторического, по определению изменяющегося времени (подобного судьбоносному времени ветхозаветной Священной истории), а поэтому «знамения времен», то есть момент Божественного посещения, следует различать и после того, как свершилась мистерия Христова пришествия.

Если для православных (как вечных «византинистов») Священная история закончилась или в 1054, или в 1917, то для протестантов она продолжается всегда и в самых разных контекстах (вспомним «социальное евангелие» американских христиан). Протестанты-экуменисты готовы принять концепцию кафоличности, но у них она неизбежно будет иметь «временные» черты.

«Бог ждет от нас верности изначальному апостольскому и святоотеческому преданию веры», — скажут православные.

«Бог ждет от нас того, чтобы мы, как христиане, ответили на вызов той исторической, культурной и политической ситуации, в которой мы живем», — скажут западные протестанты.

Для первых христианский долг в том, чтобы в новой, но чуждой для них «пост-византийской» ситуации сохранить веру апостолов и отцов; для вторых — в том, чтобы найти способ христианского свидетельства и жизни, который соответствовал бы новизне внешних условий, понимаемых как от Бога данные «предлагаемые обстоятельства».

И здесь, как представляется, православные и протестанты принципиально расходятся. В чем? В понимании единого для всех христиан призвания — призвания верности Евангельскому провозвестию.

Обнаружить разницу понимания одного и того же — это и есть задача экуменической герменевтики. Другой смысл той же задачи — выявить «общность в различии», или различие способа понимания и действия внутри существенно единого Евангельского предания Церкви.

Мы говорим о проблемах, которые возникают в рамках экуменической, межконфессиональной работы. Антиэкуменисты-фундаменталисты, которые выступают против какого-либо сближения или даже разговора поверх конфессиональных границ, в данном случае остаются за скобками. Их взаимная близость — исключительно религиозно-психологическая: они готовы поддержать друг друга в конфессиональной закрытости, сливаясь в пафосе взаимного неприятия, но одновременно обнаруживая типологическую близость (как, например, католические лефевристы и православные ортодоксы).

Есть и другая проблема, которая нашла выражение в настоящем экуменическом тексте: понимание предания в жизни церквей. И здесь опять обнаруживается конфликт между протестантским и православным пониманием одного и того же.

Экуменисты-протестанты готовы принять Предание — Традицию с большой буквы, однако под ней они понимают Евангелие. Поэтому, предание Церкви — не что иное, как передача Евангельского провозвестия во времени и пространстве.

Православные (равно как и католики) очень уважают Евангелие, но для них оно не мыслимо вне и помимо того Предания, которое есть не просто передача Евангелия и отнюдь не «человеческие напластования», неизбежные при такой передаче, но сама интерпретация Евангелия как таковая. Католический «магистериум» и православное «святоотеческое предание» суть герменевтические ключи к изначальному провозвестию и тексту, именуемому Евангелием.

Мы указали здесь на те проблемы, которые возникают после прочтения данного экуменического текста. Значимость его — именно в том, что он ставит новые вопросы, обращая внимание на необходимость герменевтического подхода к самому экуменическому диалогу. Как и те межконфессиональные собеседования, которые имели место в прошлом, этот новый подход к экуменическому общению должен способствовать не только взаимопониманию, но и лучшему самоосознанию конфессиональных сообществ. Только перед лицом другого можно осмыслить истину своей инаковости — той инаковости, которая не тождественна изолированной самости, но является конкретным и позитивным выражением общей сопринадлежности единому Евангелию Господа нашего Иисуса Христа.