1. Все, кто в какой-либо мере прикасался к т. наз. экуменическому движению, не могут не признать, что в нем проявляется подлинная и глубокая тоска о церковном единении христиан, разделенных вековыми историческими перегородками. Эта жажда церковного единения, эта внутренняя и творческая тоска о единстве в Церкви, глубокое сознание греховности существующих разделений — все это образует движущую силу экуменического движения, его замысел, его идею. Экуменическое движение, как оно развивается в последние десятилетия, отмечено в то же время все возрастающей глубиной: его участники все яснее сознают, что дело идет не о «федерации Церквей», не о внешнем союзе исповеданий, даже не о едином «действии» всех христиан в той или иной области, а о действительном подлинном единении христиан в Церкви, ибо Церковь, как тело Христово, и есть наше единение во Христе. Вне сакраментально-мистического единения, т.е. вне общения в таинствах, возможна «дружба», согласованность в общих действиях, взаимная любовь, но невозможно подлинное единение во Христе, срастание в богочеловеческом единстве Церкви. Церковное единство не заключается, ведь, ни в организационно-административном единстве, ни в психологическом и практическом сближении, оно может быть правильно понято лишь как сакраментально-мистическое, т.е. как общение в таинствах.

Много различных препятствий стоит на пути к такому единению — и догматических, и внешне-исторических, и всяких иных; в настоящем этюде я хотел бы остановиться на том препятствии, которое связано с разногласиями относительно самого понятия Церкви, а именно связано с различием абсолютного  и  относительного понимания Церкви. Это различие не всегда достаточно ясно формулируется, а между тем оно имеет самое жизненное значение в связи с различными явлениями в религиозной жизни новейшей эпохи, — и особенно серьезно связано оно с религиозной работой среди молодежи. Эта работа, являясь в своей несомненной успешности одним из самых утешительных фактов нашей эпохи, будучи одним из главных проявлений объединения христианских сил, заключает в себе в то же время и огромную опасность тем, что нередко  ведет  к  росту  бесцерковного  христианства, к упадку и ослаблению самого понятия Церкви, к такой релятивизации Церкви, при которой становится неизбежным и логическим превращение христианства в настоящую Privat saсhe. Не следует преувеличивать этого факта, но невозможно и замалчивать его именно в интересах экуменического движения. Посколько именно в религиозной работе с молодежью с особой ясностью выступает несогласуемость двух пониманий Церкви (абсолютного и относительного), постолько тот опыт, который дает работа с молодежью, выходит далеко за пределы чисто педагогической сферы и дает очень важный материал для общей проблематики экуменического движения. Выявлению и выяснению этого и посвящена настоящая статья.

2. Абсолютное понятие Церкви видит в ней Богочеловеческий организм, таинственно и непостижимо соединяющей человеческую и божественную сторону ее. Можно и должно различать мистическую и историческую жизнь Церкви, святость первой, подверженность ошибкам и искушениям второй, но абсолютное понятие Церкви, различая две стороны в жизни Церкви, не позволяет их реально раздвигать. Как путь и сила спасения, Церковь таинственно соединяет обе жизни, сохраняя свободу человеческой стихии, в ней действующей, но оставаясь в то же время неиссякаемым источником благодати Божией, вечно в Церкви живущей. Греховность членов Церкви, историчность ее исторической жизни не исключает святыни, пребывающей в исторической Церкви, не удаляет от нее благодатных даров, ей дарованных. Это сочетание вечного и исторического, абсолютного и относительного, божественного и человеческого остается неразложимым и нерасторгнутым — и Церковь потому и пронесла сквозь века своей истории всю силу спасения, ей дарованную, что она и ныне является телом Христовым и ныне одушевляется Св. Духом. Восприятие этой непостижимой сочетанности в Церкви двух разноприродных начал, восприятие неразрушимости этого сочетания и есть основное восприятие Церкви, основной церковный опыт, опытное прикосновение к спасительной силе Церкви, — восприятие  её  единственности  и  абсолютности.

Относительное же понятие Церкви возникает тогда, когда мы раздвигаем мистическую и историческую жизнь в Церкви, когда вполне обоснованное и совершенно необходимое различение этих двух сторон переходить в разделение Церкви небесной и церкви земной, Церкви невидимой и церкви видимой. Видимая церковь, отделенная от своей божественной основы, хотя и вечно восходящая к ней — естественно становится сплошь и до конца историчной, человеческой, относительной. В своей всецелой историчности видимая историческая Церковь естественно идет к раздроблению на различные «исповедания», — и законность таких раздроблений определяется тем, что дело идет, ведь, в такой концепции о всецело исторической, всецело человеческой стороне в Церкви — это раздробление не задевает единства в Церкви небесной, но и не исцеляется им. Именно на этой почве стала возможна индивидуализация  и  атомизация Церкви, т.е. признание возможности того, что каждый отдельный человек вступает в чисто личное и отдельное от других общение со Христом, образуя со Христом (отдельно от других) Церковь. Такое, чисто индивидуальное, общение со Христом может еще переживаться как Церковь, но оно, конечно, ведет неизбежно к исторической бесцерковности христианства, к отодвиганию из сферы истории. То, что здесь на земле еще носит — при таком духовном строе — название Церкви, представляет социально-психическое  объединение, естественный и дорогой, даже необходимый коллектив, который, однако, не заключает в себе никакой божественной силы. Эта эволюция учения о земной Церкви, это вырождение основного христианского понятия соборности в понятие церкви, как коллектива, как социально-психического объединения, т.е. уничтожение абсолютности Церкви на земле, есть логически неизбежное последствие разрыва между мистической и исторической, божественной и человеческой стороной Церкви.

3. Различие абсолютного и относительного понятия Церкви, их несоединимость имеет основоположное значение для всего вопроса о церковном единении — как для понимания того, что значат «разделения» в Церкви, как они произошли, так равно и для разрешения трудного, но существенного вопроса о том, как соединить учение о единстве Церкви с фактом обособления отдельных Церквей и их разделения. Православие и римский католицизм сохранили абсолютное понятие Церкви и вне его даже непостижимы в своем существе, — но в протестантизме абсолютное понятие Церкви, хотя не окончательно утерялось, однако потерпело чрезвычайные искажения, закончившияся созданием так наз. Brauch theorie, которая есть венец экклесиологического релятивизма и суть которой заключается в признании, что различные исповедания только в своей сумме, в своей совокупности образуют «единую» Церковь, а сами по себе они суть «ветви», отдельные части, обладающая каждая лишь частично всей той полнотой, которая присуща церквам в их совокупности. Согласно этой теории, — если не ошибаюсь, впервые возникшей в англиканстве (в так наз. Oxford Movement) — земные церкви, будучи чисто историческими, в этой исторической стороне могут дробиться без конца, не разрушая единства Церкви. В этой теории оправдывается и обосновывается всецелая историчность исторического пути Церкви, и обособление, если оно не сопровождается враждебными чувствами, является законным, как законной является и дальнейшая дифференциация в исторической жизни «исповеданий».

Протестантизм не покрывается до конца ни этой Brauch theorie, ни релятивизацией понятия Церкви, но именно в нем с наибольшей силой проявился процесс релятивизации: так назыв. либеральный протестантизм явился могучим проводником его. На этой как раз почве стало развиваться явление «свободных церквей», а затем и чисто бесцерковное христианство, которое представляет не только вырождение основной идеи Церкви, но и серьезную опасность для христианской веры.

За последние десятилетия успехи бесцерковного христианства, упраздняющего по существу вопрос о восстановлении единства Церкви, выросли очень значительно в силу различных причин. Но между прочим, как это ни звучит парадоксально, само экуменическое движение, направленное к церковному единению, является нередко очень существенным фактором в релятивизации понятия Церкви и росте бесцерковного христианства. К сожалению, и религиозная работа с молодежью тоже нередко своей постановкой вела к бесцерковному христианству. Остановимся теперь на выяснении этого.

4. Пока отдельные исповедания живут своей замкнутой жизнью, вера в свою чистоту и абсолютность не подвергается у них никакому сомнению. Молодежь, поскольку она церковна, впитывая в себя начала церковности, проникаясь мыслью о своей единственности в смысле того, что именно данная Церковь является «истинной Христовой Церковью», вместе с тем укрепляется  в  существенной  истине  о  Церкви именно  в  сознании  абсолютности  ее. Как ни смотреть на преграды, отделяющие одно исповедание от другого, но для религиозного воспитания они имели неоценимое значение в смысле развития в детях основного церковного опыта, на котором держится все основное убеждение в том, что Господь искупил и спас нас (что составляет основное ядро и правоверного протестантизма). Можно категорически утверждать, что именно убеждение в абсолютности Церкви составляет психологическое ядро опыта Церкви, ее живого, творческого переживания. Самые встречи разных исповеданий при этом не идут, конечно, дальше «фазы вежливости», не знают ничего другого, кроме общего формального уважения к чужой вере.

Но христианская любовь не может удержаться в границах вежливости, она таить в себе чудо слияния, чудо «понимания» чужой души — и развитие междуконфессионального общения, особенно проявившее себя в Америке, естественно приводило к уяснению того, что «перегородки исповеданий» не так уж существенны. Надо думать, — таково мое предположение, которое я мог бы достаточно иллюстрировать примерами, взятыми и из других стран и из других эпох — что в протестантизме это ослабление конфессиональных (точнее «enterde  nominational», употребляя более точнее американский термин) перегородок было связано в последние полвека с  мистической  жаждой  ощутить  свое  единство  во  Христе. По крайней мере, об американском, а позднее и европейском междуконфессиональном христианском общении можно безусловно утверждать, что в нем проявилась глубинная и страстная мистическая тоска  о  Церкви в ее единстве, страстная потребность найти себя в теле Христовом, реально пережить то, что «omnes unum sint». Эта чисто мистическая жажда составляет доныне живую творческую основу различных междуконфессиональных организаций, неиссякаемый источник их стремлений к объединению и общению. Так наз. «интерконфессиональный метод», легший в основу религиозной работы с молодежью — мы сейчас скажем о нем подробнее — явился отчасти следствием, а отчасти действующей силой именно этого стремления стать выше конфессиональных (denominatinal) перегородок. Организации, ведущие работы с молодежью, для многих своих членов становились своего рода надконфессиональной Церковью, как бы воплощали тот самый идеал единства во Христе, который образует сущность Церкви (в её абсолютном понимании). А в то же время надо иметь мужество сказать, что интерконфессиональный метод был одним из самых могучих проводников разложения церковности в молодежи! Я думаю, что этот тезис, который настойчиво всегда развивало одно лишь Русское Христианское Студенческое Движение, — теперь встречает поддержку и за пределами его. Я хотел бы тут же подчеркнуть, что интерконфессиональный метод не связан по существу с замыслом библейских кружков, работа которых совершенно возможна и в конфессиональных тонах. Библейские кружки, говоря вообще, являются драгоценнейшей стороной всей той религиозной работы с молодежью, какая выросла всюду за последние 30 лет, — а для нас православных, является исключительно важной и существенной задача распространять православные библейские кружки, как это признал в полной силе 4-й Общий Съезд Русского Христианского Студенческого Движения. Библейские кружки вовсе не нуждаются в интеркнфессиональном методе, они, наоборот, могут выиграть только от ведения их в форме конфессиональных (denominational) кружков. С другой стороны, исключение интерконфессионального метода вовсе не означает исключения для молодежи междуконфессионального общения, но это общение должно исходить не из minimum'a — общего для всех исповеданий содержания христианства, а из maximum'a того, как заключало в себе каждое исповедание политику христианства. Не скрывать, а раскрывать себя должно при таком общении — и в переходе по этому новому пути замечается новая фаза жизни организаций, ведущих работу с молодежью, которую я мог бы назвать «экуменической фазой». На пути этого общения не умаляется, а углубляется вся тайна христианства, тайна его правды и силы, его несравнимой единственности и спасительного значения. В то же время надо подчеркнуть и возможность и ценность общехристианской внеконфессиональной работы — как в социальном, так и апологетическом направлении, как это подчеркнуло первое совещание православных иерархов и педагогов с представителями YMCA в Софии в 1928 г.

Но обратимся к анализу интерконфессионального метода в работе с молодежью.

5. Интерконфессиональный метод, — каким я его знаю с начала 20-го столетия — был естественным продуктом религиозного уклада протестантизма, выдвигая изучение Священного Писания, взятого  вне  и  независимо  от  священного  предания, т. е независимо от того, как впитала в себя Библию Церковь и как ее осветила она в своей жизни. Поэтому ни история Церкви, ни жития святых, ни размышления Отцов Церкви, ни литургическое и догматическое освещение Библии не вошло в программу работ библейских кружков. Библейские кружки были связаны с отрешенным библеизмом, оторванным от всего, что в Церкви выросло и приросло к Священному Писанию. В протестантском мире, который вообще отверг священное в истории, не понял исторической онтологии Церкви, — это было абсолютно естественно и законно. В чистом и отрешенном библеизме и сила, и слабость протестантства вообще, — и ему нечего было внести в религиозную работу с молодежью сверх того, что в нем самом было. Поэтому содержание работы библейских кружков и съездов молодежи исчерпывалось темами библеизма, — и если эти рамки все же постепенно расширились и захватили широкий круг вопросов, входящих в цикл проблем «христианство и жизнь», то отчасти это связано вообще с жизненной силой и содержательностью Библии и особенно Нового Завета, — который есть «истина и путь и жизнь», а психологически это связано было особенно с «динамизмом» американского протестантизма, с той психологической (не церковной, однако, и не догматической) интегральностью его, которая образует — в исканиях христианской целостности — замечательную особенность американского протестантизма. Чистый библеизм с тем сгущенным мистицизмом, который ему еще недавно был присущ в ортодоксальном лютеранстве и который вспыхнул снова с яркой силой в так называемом «Бартианстве», сменился фактически каким-то иным библеизмом, в который вошла со всей своей тревогой и проблематикой современная жизнь. И поскольку современную жизнь нельзя до конца понять, не осветив ее отношения к Церкви, постольку в работу библейских кружков неизбежно стала входить тема Церкви — хотя бы и без ясного осознания этого. С этим фактом внутреннего  поворота  библейских  кружков мы встретимся еще далее, пока констатируя разложение отрешенного библеизма.

Но библейские кружки, в силу своего отрешенного библеизма, отодвигали вначале проблемы догматического характера, поскольку они выходили за пределы буквального содержания Священного Писания. И до сих пор еще есть не мало ярких и сильных вождей религиозной работы в протестантизме, которые стоят строго и благочестиво на почве точного следования догматическому содержанию Нового Завета (учение о св. Троице, рождение Спасителя от Девы Марии, воскресение Спасителя во плоти, учение о Церкви, как теле Христовом). Неудивительно, что представитель лютеранских церквей в Лозанне присоединился к признанию Никео-Цареградского символа в качестве догматической базы для церковного объединения. Но сейчас в действительной работе с молодежью эта догматическая база если не совсем утеряна, то во всяком случае значительно обеднела. Во-первых, догматические проблемы ставятся в Новом Завете неполно и лишь начально — чем и объясняется неизбежность и необходимость того уточнения догматического содержания христианства, которое нашло свое выражение в творчестве вселенских соборов. Догматическое «творчество» вселенских соборов, однако, не было творчеством в настоящем смысле, а было лишь точным и ясным раскрытием того догматического сознании, которое жило в Церкви с самого ее начала. Верность этому догматическому сознанию ранней Церкви, понимание догматических учений лишь как раскрытия того, что implicite заключалось в этом сознании, было единственной надежной ариадниной нитью в лабиринте разнородных догматических построений, которые стали появляться в Церкви уже в первом веке. Поэтому когда в библейских кружках в наше время искусственно ограничиваются уяснением точного смысла слов Священного Писания и не позволяют входить в обсуждение тех догматических тем, которые в них поставлены, то это неизбежно приводило и приводит к сужению христианства до объема религиозной этики — и только. Ростки догматического мышления, вырастающего из самого Священного Писания — подавляются в интерконфессиональном методе не по мотивам уже чистого библеизма, а по мотивам другого порядка. С одной стороны, здесь всегда есть налицо боязнь при ведении догматических бесед утерять то единство, которое столь драгоценно в религиозных кружках молодежи, боязнь вызвать наружу те самые разногласия, которые с такой остротой проявили себя в истории христианства — и может быть, даже ослабить рост религиозного сознания в молодежи, утерявшей веру в Бога и медленно возвращающейся к этой вере. Этот чисто  педагогический  мотив — серьезность которого никто не будет оспаривать — имел несомненно огромное влияние на устойчивость интерконфессионального метода. Но рядом действовало и другое — привходили сюда те антидогматические  тенденции, которые так сильно проявились в либеральном протестантизме. Необходимо подчеркнуть чрезвычайное развитие в современном протестантизме — антитринитаризма, как это с особой ясностью проявилось в течении так наз. Unitarians, отрицающих Триединство в Боге . Это все привело к тому, что в работе с молодежью, искавшей объединения на почве веры во Христа, руководители стали преимущественно сосредоточиваться на том, что объединяет различные течения в протестантизме. Интерконфессиональный (точнее — interdenominational) метод стал на путь минимализации, сосредоточения на том минимуме, ниже которого уже невозможно говорить о христианстве. И если вся работа в библейских кружках была воодушевлена именно исканием единения во Христе (девизом работы всегда были слова — ut omnes unum simt), то это пророческое и мистически плодотворное начало, в сущности уводившее дерзновенно в  сторону  церковного  максимализма (постановкой вопроса о единении во Христе, что по существу и означает постановку вопроса о единстве Церкви, ибо единение во Христе и есть самая сущность Церкви) — но в том, что закрепилось в понятии «интерконфессионального метода», было, наоборот, заключено начало минимализации. Так, в работе среди православной молодежи были случаи на первых шагах, что не допускались в комнату собраний иконы — на случай возможного присутствия в комнате кого-либо, кому не нужно и чуждо почитание икон. Силой вещей, логикой естественного развития, этот метод работы привел к тому, что называется отрешенным библеизмом, — к догматическому обеднению, к сосредоточению на вопросах «практического» христианства. Интерконфессиональный метод никогда не был противоцерковным, но он предоставлял каждому в отдельности решать вопрос о Церкви, т.е. приводил неизбежно к  ослаблению  церковного  сознания, ибо отношение к Церкви ставилось, с точки зрения работы с молодежью, в границы чисто индивидуального решения. Эта невольная, неизбежная атомизация в отношении к Церкви, конечно, не всегда имела дурные последствия — нередко она даже заостряла вопрос о Церкви и давала яркое и глубокое развитие церковности за пределами библейских кружков, но у достаточного, если не значительного большинства членов этих организаций она делала участие в них более дорогим, чем участие в церкви, которое становилось здесь поистине «Privatsache». Ведь, в этих кружках и их объединениях чуткие души — это особенно относится к протестантам — слышали биение пульса Церкви Христовой в её мистическом единстве с Господом, и исторические различия естественно теряли свое значение. Я знаю хорошо, что в некоторых протестантских странах случаются несколько раз переходы из одного исповедания в другое — ввиду «неважности» для ряда людей тех различий, которые отделяют одно исповедание от других (баптистов от пресвитерианцев и т. д.).

Но именно эта фаза невольного пренебрежения к Церкви и постановления ее в разряд «Privatsache» и заострило изнутри проблему Церкви в организациях, ведущих работу с молодежью. Не все согласятся со мной, что проблема Церкви все глубже и острее ставится в них, но я думаю, что это правильно выражает основной факт в современной работе с молодежью. Интерконфессиональный метод, объединяя молодежь вне Церкви (предоставляя, конечно, свободу определения личного отношения к Церкви каждому в отдельности) стал сам по себе неизбежно проводником бесцерковного, чисто индивидуалистического понимания Церкви. Там, где церковная среда, однородна, там это разлагающее действие парализовалось однородностью церковной жизни, что поддерживало остатки абсолютного понимания Церкви. Но всюду, где наличие многих церковно различных групп, при постоянных встречах на почве внеконфессионального, а потому и внецерковного понимания христианства, постепенно приводило к падению абсолютного понятия Церкви, — там как раз «интерконфессиональный метод» являлся мощным проводником релятивизма в отношении к Церкви. И то, что наша молодежь, возвращаясь к вере во Христа, часто растеривает в то же время непосредственное чувство Церкви, как  абсолютной  точки, как тела Христова, то, что христианство является для молодежи лишь доктриной и, пожалуй, перестает быть благодатной точкой богочеловеческого процесса, местом преображения и проводником силы Божией, — оправдывает поставленное выше положение, что современная форма работы с молодежью является нередко очень существенным фактором в разложении чувства абсолютности Церкви, в распространении релятивистической концепции её и в силу этого продолжающемся развитии бесцерковного христианства.

6. Из сказанного вытекает один очень существенный вывод. Религиозная работа с молодежью, которой не может не сочувствовать всей душой всякий, кто знает, как давит на юную душу неправедность нашей жизни, бессилие и «риторичность» христианства — эта религиозная работа с молодежью должна быть поставлена так, чтобы укреплять  чувство  и  идею  абсолютности  Церкви. Все, что колеблет это начало абсолютности, все, что разлагает его и ведет к бесцерковному христианству, не должно иметь места в работе с молодежью. Иначе может оказаться, что та самая проблема церковного единения, которая явилась в итоге разнообразных глубоких процессов внутри различных христианских групп, что она окажется пустой, ненужной, неважной для того поколения, которое нас сменит, потому что это поколение будет уже лишено чувства непосредственного понимания всей тайны Церкви, лишено чувства её абсолютности и её незаменимого значения в деле христианского созревания. Религиозная работа с молодежью, возвращая к вере или укрепляя веру во Христа Спасителя, должна быть совершенно освобождена от всего, что фактически разлагает чувство абсолютности Церкви, и наоборот, насыщено тем, что его укрепляет. Чрезвычайно любопытно пробуждение всюду в организациях молодежи нового чувства к Церкви — это, конечно, не многочисленные и даже не очень влиятельные, но зато самые глубокие и творческие течения в различных группах — они несут с собой такую тоску о Церкви, которая ярче всего свидетельствует о бесцерковности того христианства, в атмосфере которого — в кружках — развивается молодежь. Русское Христианское Студенческое Движение, которое с самого начала своего возникновения (заграницей) имело ярко церковный характер, являлось часто точкой кристаллизации указанной тоски по Церкви в различных национальных движениях молодежи. Именно опыт нашего Движения, нередко казавшегося со стороны ультра-мистическим (хотя это неверно), в силу своего литургического характера, много раз убеждал меня в том, что библейские кружки (работающие «интерконфессионально»), разлагая церковность в религиозном сознании и развивая относительное» понятие Церкви — в лучших, наиболее чутких душах вызывают, наоборот, острую тоску по Церкви. Не так давно мне пришлось иметь много бесед с талантливым и глубоким представителем «относительного» понятия Церкви и свой ответ ему я записал и напечатал в статье , к которой могу отослать читателя.

Той точкой, в которой укрепляется чувство абсолютности Церкви, являются таинства (в том строгом их понимании, которое мы имеем общим с католиками). Таинства  имеют  место  только  в  Церкви; если «Дух дышет идеже хощет», если вне Церкви, как свидетельствует глубочайший символ Мельхиседека, Господь приходит к чистым душам и ведет их, то таинства, как сила Св. Духа, сообщенного Церкви, возможны только в Церкви. Недавно K. Barth очень остро и ярко поставил вопрос о том, кто «распоряжается» дарами Св. Духа, сообщенными Церкви. Указывая на то, что понятие Церкви, как он его строит, близко к католическому, он как раз в указанном пункте видит основное отличие протестантизма от католичества. По Барту, Бог является и источником благодати в Церкви, Он  же  и  раздаёт  их  в  Церкви — и никто другой. Что значит это учение Барта? . Расшифровывая эти слова, надо прямо сказать, что они значат: в  них  выражено  отрицание  иерархии,  т.е.  отрицание  благодати  священства. И мы, и католики одинаково учим о том, что священство (включая сюда, конечно, и епископат), благодаря особой благодати, сообщаемой при посвящении, может совершать таинства. Это учение, проходящее между Сциллой магизма, где высшая сила низводится в мир по закону причинности, которой подчинена «горняя сфера», и Харибдой окказионализма, где высшая сила в своей свободе никогда не передается людям, и  есть  учение  о  Церковности  христианства: без этого тайна Церкви переходит в тайну или коллектива, или некоего медиума. Нельзя Церковь понимать ни в терминах чистой эмпиричности (т.е. человеческой стихии), ни в терминах чистой трансцендентности (т. е одной божественной стихии) — Церковь есть богочеловеческий организм, двуприродность которого (неслиянную, но и нераздельную) надо понимать так же, как понимаем мы, по учению Церкви, двуприродность в Господе нашем Иисусе Христе. Церковным христианство не является и в отрешенной мистической связи отдельной души с Богом, как не является оно и в коллективе человеческого сближения, — церковным оно является лишь там, где вечно происходить богочеловеческий процесс, т.е. в таинствах. Без таинств Церковь становится чисто человеческим учреждением, как вне Церкви таинства тоже невозможны.

7. Мы подошли к очень существенному пункту. Работа по укреплению религиозной жизни в молодежи должна покоиться на укреплении чувства абсолютности Церкви, — что означает иначе, что работа с молодежью должна иметь литургический характер. Это не значит, что богослужение должно поглотить всю жизнь молодежи в кружках и вытеснить все иное, — хотя Православие и хранит в глубине души каждого идею такого преображения нашей будничной работы, при котором она вся носила бы характер «богослужения». Когда я утверждаю центральное значение литургической стороны в работе с молодежью (в целях укрепления чувства абсолютности Церкви), то имею в виду то, чтобы в этой работе постоянно имело место участие в литургической жизни Церкви, постоянное участие в таинствах. Идеалом такой работы могут служить наши русские съезды, на которых каждое утро служится литургия, а в конце съезда все исповедуются и причащаются св. Таин. И посещение литургии, и говение отнюдь не обязательно — обязательность обозначала бы, что все это уже не есть живая потребность и подлинное средоточие всей жизни на съездах. Вся плодотворность литургической стороны на съездах заключается в том, что она действительно, а не формально, является нужной и дорогой, питательной и творческой. Высокое воспитательное значение участия в ежедневных литургиях покоится на той молитвенной близости, на том духовном взаимообщении, которое естественно крепнет на литургиях. Но кроме этого, воспитательная сила литургической стороны на съездах заключается в укреплении и развитии чувства абсолютности Церкви. Церковь является не только психологическим средоточием духовной жизни на съездах, но она интуитивно постигается в своей таинственной богочеловеческой природе. Не столько существенно здесь развитие церковного сознания, — что связано с чисто интеллектуальной работой, сколько развитие и углубление церковного опыта, живового и непосредственного сознания того, что в Церкви мы близки к Богу. Если коренным для всей духовной жизни в протестантизме является живое чувство спасения в Господе Иисусе Христе («Heilsgewissheit»), то для нас православных тоже основывающихся на этом, ударение лежит в этом чувстве не на индивидуальном аспекте спасения (развитие чего религиозно-педагогически приводить к т. наз. Revival mouvement, чуждому для нас и духовно двусмысленному по возможным неверным его психологическим проявлениям), а на церковном аспекте. Спасение дано — в Церкви, не нужно лишь от него отходить — таково основное и исходное православное переживание спасения, основной православный церковный опыт. Этот церковный опыт никогда не может, по самому существу своему, дать места тому религиозному индивидуализму, вся психологическая и историческая неизбежность которого в протестантизме горько констатируется самими протестантами. Правда христианства, его тайна и сила переживаются неполно и неправильно (с православной точки зрения), если в чувстве спасения в Господе Иисусе Христе не дано одновременно того, что это спасение дано в Церкви. Если Церковь вообще не есть «место» спасения, то зачем она нужна, зачем она создана? Не для того же эмпирического слияния и сближения, которое не заключает в себе никакой божественной стороны? Церковь есть человеческий и божественный, т.е. богочеловеческий организм, и спасение приходить только в Церкви и только через Церковь (хотя границы видимой Церкви нам неизвестны, и символ встречи Мельхиседека и Авраама вечно знаменует жизнь Церкви и вне известных ее границ).

Исходный церковный опыт, дающий вместе с тем непререкаемое и единственное переживание абсолютности Церкви, заключается в том, что по пути спасения мы должны идти вместе с Церковью, т.е. в  сознании  невозможности  бесцерковнго  христианства. Мы должны еще в период нашего религиозного созревания понять это — и не одним умом — что было бы возможно при помощи хорошего учебника — а в живом и неотвратимом опыте, в глубоком переживании того, что вне Церкви мы ничтожны как песчинка, что лишь с Церковью мы живем глубокой и полной жизнью, прикасаясь неиссякаемому источнику благодати, всегда в ней пребывающей.

Все религиозное воспитание молодежи должно вести к этому коренному опыту, к этому исходному источнику религиозной силы.

8. Но если это так, то для нас достаточно определилось и то; что должно быть сделано на путях религиозной работы с молодежью для того, чтобы оно явилось фактором церковного единения христиан, а не отдаляло от него, не разрушало его возможности. Судьба т. наз. экуменического движения связана  всецело  с  тем,  насколько  Церковное  христианство  приостановит  рост  бесцерковного  христианства, которое уже есть ступень к дальнейшему разложению христианства. Экуменическое движение, конечно, не может иметь своим идеалом ни вежливость в общении, ни простую взаимную осведомленность, ни даже одну любовь друг к другу, ибо даже обычная любовь друг к другу не станет той огненной христианской любовью, в которой сокрыто все чудо преображения жизни, — если не настанет церковное единение. «Ut omnes unum sint» — «да будут все едино» означает то мистическое единение и единодушие, при котором мы все становимся единой Церковью, являемся членами этой Церкви, членами тела Христова. Отчасти это «объективное» и мистическое единство и ныне есть, объемля всех, кто крещен во имя св. Троицы и таинственно вошел в состав «народа Божия». Но это мистическое единство прикрыто эмпирическим и даже мистическим разъединением, без преодоления которого невозможно говорить о церковном единстве. Понятно без дальнейших рассуждений, что церковное единство ненужно и невозможно для всех, кто перешел на почву бесцерковного христианства. Основной и актуальнейшей темой нашей эпохи является борьба за церковность христианства и воспитание в молодежи чувства абсолютности Церкви.

Но укрепление чувства абсолютности Церкви не приведет ли вновь к заострениию конфессиональных конфликтов, к укреплению конфессиональной вражды? Надо прямо сказать: как ни тяжелы, ни страшны все виды конфессионального разделения, но для вопроса о церковном единстве они менее ядовиты и опасны, чем та форма экуменического движения, которая хочет единства путем погашения чувства абсолютности Церкви, которая стоит на почве Brauchtheorie. Релятивизм в понимании Церкви является и симптомом, и дальнейшим источником разложения церковности христианства, при котором проблема церковного единства теряет свой смысл. Можно и должно приветствовать сближение христиан меж собой на почве общей работы — социальной, культурной. Стокгольмская конференция должна бы иметь, кстати сказать, еще одну дополнительную конференцию, посвященную проблемам христианской культуры... Вообще, объединение христиан при существующих конфессиональных перегородках является чрезвычайно ценным и плодотворным фактором в деле сближения и взаимного понимания христиан разных исповеданий. Но все это лишь подготовительная ступень к тому основному заданию, которое лежит в основе проблемы церковного единения, — к единению подлинно церковному, т.е. в таинствах. Пусть христианский мир пребывает лучше в раздельности эмпирических групп, но сознающих себя абсолютно церковными, чем смешаются христиане в общую и единую массу, которая снизить понятие Церкви до относительного характера. Самый тот факт, что отдельные исповедания каждое о себе думает, что оно есть истинная Церковь Христова, есть  драгоценнейшая  основа  Церковного  единения, ибо здесь дано то сознание абсолютности Церкви, при котором единственно только и существует самая проблема церковного единения. И когда в протестантизме чувство абсолютности Церкви стало сменяться релятивизмом Brauchtheorie, — тогда как раз и возникла как реакция против этого разложения идеи Церкви та страстная и глубокая жажда церковного единения, которая положила начало экуменическому движению. Мы должны беречь и воспитывать в молодежи в пределах каждого исповедания чувство абсолютности Церкви, как ту предпосылку и основу, на которой впервые может быть серьезно и, отвечая достоинству темы, поставлен вопрос церковного единства.

9. Единство Церкви не исключает своеобразия поместных церквей, раздвигая это своеобразие до тех границ, в пределах которых Церковь все же остается единым организмом. Поэтому церковное единение никак нельзя мыслить в форме внешней «федерации Церквей», смысл которой покоится на признании релятивной природы каждой Церкви. Если серьезно и глубоко подходить к проблеме церковного единства, то необходимо исходить из понятия абсолютности Церкви. Но как эта абсолютность Церкви, при наличии церковных разделений, может быть серьезно исповедуема и осуществляема в сознании нашем? Как охранить чувство абсолютности экуменического движения, которое, сближая представителей разных исповеданий, тем самым уже как бы релятивирует понятие Церкви? Как охранить чувство абсолютности Церкви, если признавать наличие Церкви в другом исповедании, далеко отстоящем от данного?

Этот вопрос не есть только теоретический вопрос, на который может быть дан тот или иной догматический ответ. Конечно, для догматической мысли самое разрешение проблемы единства Церкви при наличии разделений, разрешение антиномии между абсолютностью понятия Церкви и фактом множественности относительного церковного самосознания в духе Brauchtheorie будучи неверным в теории, довольно верно рисует фактическое положение с точки зрения протестантства. Решать вопрос по-иному, но упрощенно, как это не раз делают и у нас в православном богословии, отрицать за протестантскими исповеданиями то, что они находятся в Церкви, невозможно по тому простому и нерушимому признаку, что мы признаем их христианами, т.е. крещенными во имя св. Троицы. Кто крещен, тот в Церкви, хотя бы он и не пользовался всеми благодатными дарами Церкви, хотя бы в своем веросознании он ошибался бы. Но именно эта наличность резкой градации в понятии «пребывания в Церкви» и создает сложную догматическую проблематику в данном вопросе. Но я не буду заниматься здесь догматической стороной дела, а хочу сосредоточиться на поставленном выше религиозно-педагогическом  вопросе, на том, как нам согласовать в созревающем церковном сознании молодежи чувство абсолютности Церкви при воспитании «экуменического духа»? Не является ли католическая точка зрения в этом вопросе, исключающая всякое сближение христиан иначе, как через подчинение Риму, подкупающая простотой и четкостью своих линий, верной именно с религиозно-педагогической точки зрения? Когда зреет церковное сознание, когда укрепляется основное и драгоценнейшее ядро церковности, — чувство абсолютности Церкви — время ли при этом вводить в юную, церковно лишь зреющую душу, «дух экуменизма»? Я уже говорил о том парадоксе, который как будто оправдывает непримиримость католической церкви в экуменическом вопросе, указав на то, что до экуменического движения, до всяких «интерконфессиональных» объединений, чувство абсолютности Церкви легче могло сохраняться даже в протестантизме. И если мы, православные, защищаем абсолютное понятие Церкви и вне его не мыслим начало церковности, то как нам охранить это абсолютное понятие Церкви, прививая «дух экуменизма», который психологически как будто релятивирует самое понятие Церкви?

Отрицать реальность и серьезность этого вопроса можно лишь при наивности или близорукости. Правда, первые «экуменические» встречи обычно усиливают чувство своей Церкви, любовь к ее своеобразию — этот первый, положительный результат экуменизма обычно подчеркивают все те, кто реально соприкасается с экуменическим движением. Но кто пребывает в нем не год и не два, кто умеет глубже глядеть в те духовные перспективы, которые создает в душе каждого экуменическая жизнь, тот не может отрицать серьезности поставленного вопроса. Скажем резче и прямее — экуменическое движение неизбежно заостряет в его участниках боль об отсутствии церковного единства, обнажает трагедию разделения ризы Христовой и чрезвычайно усиливает потребность единства в Церкви. Эти чувства, эти императивные и глубокие переживания порой ведут к переходу из одного исповедания в другое, либо релятивируют самое понятие Церкви. Душа молодежи, ведь, с особенной силой чувствует потребность явленного,  видимого  единства  Церкви — конечно, не в смысле канонически-административном, а сакраментально-мистическом, т.е. общения в таинствах. Пока, как, напр., на англо-русских съездах, при всем их удивительном духовном единстве, православные лишь присутствуют при совершении Евхаристии у англикан, сами причащаясь отдельно на другой день, не допуская к причастью англикан, до тех пор вся духовная близость при отсутствии общения в таинствах означает не что иное, как лишь постановку  вопроса о церковном единстве.

Потребность явленного  единства Церкви есть один лишь аспект более общей потребности, которая у современной молодежи — в связи с общими условиями культуры и творчества в нашу эпоху — выражена чрезвычайно сильно. Это есть потребность  явленности  церкви,  как  таковой, потребность видеть в Церкви силу жизни, способную влиять на исторический процесс. Отрешенный мистицизм, нередко характерный для предыдущей эпохи и внутренне связанный с грандиозным и двусмысленным явлением секуляризации, больше уже неприемлем, невыносим. Это есть здоровый духовный поворот к  мистическому  реализму: мистическая сфера должна, согласно этой установке, явить себя силой жизни, фактором творческого ее преображения. Но в этом, ведь, и состоит подлинная суть христианства, как благовестия о Боговоплощении — этим христианство и отлично существенно, напр., от индусского спиритуализма, столь вообще глубокого в постижении духовной стороны бытия, но неизбежно впадающего в отрешенный спиритуализм. Христианство, через Боговоплощение и через Воскресение утверждающее для вечности то, что было уже явлено в Боговоплощении, утверждает идею Церкви, как силы  жизни, силы преображения и обожения — иначе говоря, как пути спасения. То, что для молодежи проблема «явленного христианства», торжествующей Церкви, проблема силы Церкви очень отчетливо и болезненно выступает в социальном аспекте этого вопроса, что отступление христианства перед силой экономического индивидуализма и эгоизма, перед властью современного натурализма часто означает для молодежи бессилие христианства в преображении жизни, — то, что вообще проблема социального «действия» особенно остро ставится в отношении христианства — все это выражает лишь одну сторону в том релятивировании церковного сознания, роковой смысл которого занимает нас в данной статье преимущественно. Но проблема единства Церкви на фоне всего, что понижает чувство силы Церкви, тоже очень глубоко действует на душу молодежи, усиливая сознание относительности Церкви, губя и подавляя чувство ее абсолютности.

И на поставленный выше вопрос о том, как сочетать развитие чувства абсолютности Церкви с экуменическим духом, очевидно, нельзя ответить тем, что мы отойдем от экуменической работы. Релятивирование церковного сознания идет, ведь, и по другим линиям — и его приостановить невозможно. Как раз экуменическое движение и должно  стать  фактором  воспитания  чувства  абсолютности  Церкви, — и это возможно при двух условиях. С одной стороны, деятели экуменического движения должны отчетливо выставить центральное  значение  идеи  Церкви  в  экуменическом  движении. Все попытки косвенными путями достигать развития экуменического движения не будут иметь никакого серьезного значения, если вопрос о Церкви — во всей полноте той проблематики, которая ей присуща, — не будет поставлен со всей силой и глубиной. Второе необходимое условие, это — прямота и ясность в догматическом мышлении. Мы вступили в эпоху догматическую по преимуществу — и как ни трудно и ни опасно идти в экуменическом движении по линии догматической — но это есть главная и существенная линия. Мы, православные, храня глубокую веру в полноту правды, заключенной в нашей Церкви, не  боимся догматических дискуссий и не требуем от протестантов всех толков предварительного признания нашей правды — мы смело и свободно готовы на догматические дискуссии, потому что верим, что истина рано или поздно победит. Только в атмосфере такой готовности к догматическим дискуссиям, только при отказе от тех условий предварительная признания абсолютности Церкви, к которой мы принадлежим, — что все время свойственно католикам — мы можем открыть истине о Церкви (которая, по нашей вере, именно у нас сохранилась в чистоте и полноте) возможность засиять для других исповеданий с такой силой, которой не могло бы противиться ни одно честное и чистое сердце.

Кризис церковного сознания, который мы описываем, как релятивирование понятия о Церкви, опасен тем, что он действует губительно на молодежь. «Горе тому, через кого приходит соблазн!» Мы соблазняем нашу молодежь тем, что не хотим взять на себя бремя разрешения кризиса идеи Церкви, что являемся беспечными свидетелями падения сознания абсолютности Церкви. Само экуменическое движение может явиться опасным для духовного здоровья молодежи, если мы не внесем в него той силы, которая должна быть присуща ему.