«О мире всего мира… и соединении всех» — так молимся мы ежедневно. Молимся о невозможном, об утопии, о чуде. О пророческой мечте, когда перекуют мечи на орала и лев почиет вместе с агнцем… Что это? Молитва немудрых, юродивых «сынов света», тогда как мудрейшие их «сыны века сего» знают, что это неосуществимо? В действительности положение как раз обратное. Сыны века сего думают, что это можно «сделать». Они надеются, не изменяя греховной природы человека, дипломатией и пропагандой обеспечить мир всего мира. Люди того же духа в церкви надеются «сделать» соединение церквей посредством «уний». «Унии» иногда удавались. Отчего же не попробовать вновь? Сынам света приходится протестовать: «остановитесь, не делайте "уний": они не приближают, а отдаляют подлинное соединение церквей, засоряют дорогу к нему, наконец, делают его невозможным!»

Подлинное соединение церквей есть идея, глубоко противоположная идее «уний». «Уния» — историческое явление, неизвестное древней вселенской церкви до времен крестовых походов. Термин «уния» с его специфическим поздним привкусом нередко переносится западными церковными историками в древнюю эпоху вселенских соборов. Но это произвольная модернизация языка и искажение исторической перспективы. Церковная древность знала только две формы восстановления единства церкви: или «присоединение» из еретических и раскольнических обществ к истинной кафолической церкви, или «воссоединение» двух временно рассорившихся между собой частей вселенской церкви. В первом случае виновная в искажении учения или практики церкви секта отказывается от всех своих особенностей и покаянно сливается с церковью до полного отожествления. Во втором примиряющиеся части церкви договариваются между собой на почве равноправия, на основе взаимных требований и уступок, при допущении виновности с двух сторон, оставаясь каждая, кроме пунктов улаженного спора, тем, чем были до примирения. Огрубляя, можно было бы сказать: в первом случае лжецерковь, включенная в состав церкви истинной, становится ее неотделимой частью, во втором — две части истинной церкви восстанавливают свой мир, не теряя своего лица. «Уния» поздних времен, эпохи разделенных церквей, есть третья форма, сложенная из двух прежних. Здесь церковь, сознающая себя единой истинной, кафолической и апостольской, присоединяет к себе другую не на основе равноправия, а на условии одностороннего принятия на себя церковью присоединяемой вины за прошлое разделение с исправлением своей догматики, с принятием всех догматов церкви присоединяющей, но только с сохранением своих канонических, литургических и бытовых особенностей. По существу, это первая форма «присоединения». Присоединяемая церковь, если и не объявляется прямо лжецерковью, то во всяком случае признается церковью дефективной, виновной в ереси и схизме. Правда, лицо ее, ее особенности, даже некоторая каноническая автономность сохраняются. Однако, это сторона второстепенная в данной форме. Существенная сторона ее в неравноправии, неравноценности объединяющихся частей, сводит эту форму к первой форме.

На каких фактах истории церкви опирается это наше обобщение? Вот ряд примеров.

Опускаем случаи присоединения в древней церкви через перекрещивание — гностиков, антитринитариев («павлиан»). Это просто прием в церковь из нецеркви. Но вот раскольники с преемственной иерархией: новатиане, египетские мелитиане, донатисты. В случаях присоединений к кафолической церкви эти общины односторонне отрекаются от своих ошибок. Они исчезают в лоне церкви бесследно. Их прошлое, как прошлое кающихся грешников, предается забвению, изглажению. Равноправия здесь нет. Больной, вывихнутый член, обреченный на отмирание, вновь вправляется в здоровый организм и в нем выздоравливает. Это спасительное «присоединение» слабейших к сильнейшему, погрешивших к непогрешимому.

Перед нами и другая форма взаимоотношений воссоединяющихся величин. В половине III в. римская церковь входит в столкновение с африканскими и малоазийскими по вопросу о крещении еретиков. Папа Стефан прервал общение с названными церквами. А вождь малоазийцев Фирмилиан, епископ Кесарие-Каппадокийский, назвал взаимно папу «отступником от единства церкви». Разрыв длился всего год: с 256 по 257 г.и закончился без формальностей со смертью Стефана. При его преемнике Сиксте II мир церквей восстановился де-факто, хотя различие мнений и практики не было устранено сразу, а изживалось еще целое столетие. Кратковременность разрыва не меняет существа его, равно как и существа воссоединения. Здесь разъединяются части единой кафолической церкви и сознают таковыми не только каждая себя, но и часть, ей противоположную. Спорят, как равноправные, — и примиряются и вновь соединяются без всяких формальностей. Обе стороны взаимно признают друг за другом достоинство  и  полноту  благодатной  жизни истинной церкви. Ни одна не приносит покаяния перед другой. Ни одна не «присоединяет» к себе другую. Этот способ «воссоединения» через простое примирение постулирует к допущению возможности в единой и неделимой по существу церкви вселенской каких-то внешних и временных разделений. Ликвидация их в таком случае принимает форму мирного договора равноправных сторон. Тут нет места покорения одной «под нозе» другой, нет места «завоеванию и присоединению», т. е. нет места и «унии». А есть просто восстановленный мир кафолических церквей после «войны», pax ecclesiastica.

И в последующие века такой настоящий pax ecclesiastica, такое настоящее  воссоединение разделяющихся в спорах и ссорах церквей многократно  повторялись.

В арианскую эпоху восточный епископат под водительством антиохийцев отпал от никейской ортодоксии, строго охранявшейся западными церквами под водительством Рима. Опыт примирения через собор в Сердике 343 г. повел только к формальному разделению церквей, наложивших взаимно отлучение на 9 главных епископов с каждой стороны. «После этого собора», по словам историка Созомена, «восточные и западные уже не смешивались между собой и не имели общения как единоверные». В течение следующих четырех десятилетий восточная церковь внутренне выздоравливала от отравлявших ее арианских ядов и по инициативе св. Василия Великого долго старалась убедить Рим и Запад, что пора им восстановить мир и единение с православным ядром Восточного епископата. Первый сговор и подпись под никейским символом в Риме от лица 64 восточных состоялись в 364 г.. Но фактически сближения не произошло. В Риме на соборе 378 г. устами Петра Александрийского антиохийцы еще честились именем ариан. Лишь в 379 г. Рим признал, что 146 восточных епископов около Мелетия Антиохийского есть православное ядро, хотя многие из них получили рукоположение от ариан. Тогда в ответ на это на Антиохийском соборе 379 го. примирение церквей было формально засвидетельствовано и восточными, а затем торжественно утверждено на всевосточном соборе 381 г. в Константинополе, признанном впоследствии вселенским. При этом воссоединении раздельно живших церквей просто не  вспоминали  взаимных  отлучений Сердикского собора 343 г.. Обе стороны отказались от взаимных подозрений в противоположных ересях. Обе приблизились друг к другу во взаимном понимании, сохраняя каждая свой оттенок в богословии. Восточные подписали вновь никейское «единосущие». Западные приняли восточную формулу «три ипостаси» и не отвергли арианских хиротоний восточных. Никто никого не «присоединял» к себе. Обе половины церкви вновь соединились. Все прожитое в раздельности время не сочтено пустым или безблагодатным. Таинства, подвиги, спасение душ христианских самоочевидно считались за это время реальными. Никому и в голову не приходила кощунственная мысль, что, например, литургии, совершавшиеся св. Василием Великим, формальным «омиусианином», т. е. для западных (в 360–х годах) «еретиком», были лжелитургиями. Две благодатно живые части церкви вновь внешне и видимо соединились, очевидно невидимо, за время их ссоры, не переставая быть соединенными  в  лоне  Духа  Святого, Животворящего церковь. Это не «уния» и не «присоединение», но примирение.

Новый разрыв церквей на III Вселенском соборе в Ефесе в 431 г., александрийской и римской с одной стороны, и антиохийской, с другой. И новое примирение в 433 г. Оно ошибочно в западной литературе называется «унией». И этот сбивчивый, и для нас, восточных в данном случае неприемлемый, термин употребляется с римской стороны тенденциозно с целью внушить мысль, будто тут безошибочная римская церковь через уполномоченного ее св. Кирилла Александрийского «присоединила» к себе заблуждавшихся «несториан» — антиохийцев. Для сколько-нибудь знающих историю ясно, что все было скорее наоборот: Кирилл поступился своими 12 анафематизмами и подписался под текстом типично антиохийским. Словом, произошла не дурного тона «уния», а нормальное примирение, воссоединение с взаимным игнорированием резких анафем, произнесенных с той и с другой стороны два года пред тем. Анафематствовавшие друг друга епископы согласились оставить общее отлучение только над головой одного Нестория. Этим молчаливо было признано, что все другие епископы, взаимно отлученные от церкви за протекшие два года, не были объективно лишены благодати священства и не всуе совершали таинства, а их паствы ни в Александрии, ни в Антиохии не лишены были даров благодати в своих церквах и продолжали спасать свои души, несмотря на субъективное убеждение их епископов, что их богословские антагонисты в другой церкви уже извержены из священства и стало быть безблагодатны. Следовательно, дело обстояло не так, чтобы одна пустая, призрачная лжецерковь принята была в лоно другой церкви, истинной, и только после двухлетнего духовного небытия была восстановлена в своей реальности силами другой, единственно реальной церкви. А обе они были и реальны и благодатны и обе были подлинными кафолическими церквами, только условно, формально, дисциплинарно, внешне разделившимися. Вернее, обе были в глубине, объективно, частями единой кафолической церкви, единство которой, внутреннее и невидимое извне, допускает вовне, в исторической и практической видимости временные и, может быть, даже очень длительные вековые разделения.

Формальные канонические разрывы между церквами не есть при этом явления ничтожные. Как всякое право и закон, они имеют свою юридическую, формальную силу, реальность правового порядка. Канонами ставятся пределы «своего» и «чужого». «Своя» церковь, иерархия, трапеза евхаристии, всякая святыня и — «чужая», мне, для меня запрещенная, даже заклятая, но для других спасительная. «Свой» источник благодати и — «чужой». «Им» во спасение, «мне» в суд и во осуждение, ибо я, беря не мне принадлежащую святыню, совершал бы преступное вторжение в чужие пределы и похищение чужой собственности. Таково объективное значение канонического заклятия. Оно разделяет церкви практически. Субъективно для каждой стороны оно кажется абсолютным. Но опыты воссоединений, когда взаимно закрытая и заклятая святыня той или другой церкви опять становится взаимно действительной не только сейчас, но и в прошлом, за время разделения, непререкаемо показывают, что абсолютности в границах, воздвигаемых канонами,  нет, что и при канонически завершенном разделении церквей объективное единство может оставаться нетронутым. Оно лежит на глубине, недосягаемой для субъективно довлеющих практических, канонических разделений.

Продолжим примеры. Политика византийских императоров V—XI в. в., злоупотреблявшая верой церкви во имя государственных компромиссов, вызывала целую серию разрывов между великими половинами церкви Запада и Востока. С 484 по 519 г. длился тридцатипятилетний канонический разрыв Рима с Востоком из-за «энотикона» имп. Зинона и КПльского патриарха Акакия, делавших уступки монофиситам. Патриарх Акакий лично был анафематствован римскими папами. Отлученными они считали и всех преемников Акакия: Фравиту, Евфимия, Македония, Тимофея. Папа Гормизд потребовал, как жертву примирения, вычеркнуть их всех из церковных диптихов. КПльской иерархией в 519 г. это было сделано, хотя и с тяжкими воздыханиями, ибо Евфимия и Македония народ считал святыми. Они, действительно, были защитниками халкидонского православия, за которое стоял Рим. Далеко не все города пошли за столицей в этой уступке Риму. В Фессалонике был даже целый бунт. Но все-таки мир был куплен ценой покаяния со стороны церкви КПльской. Зато и Рим, анафематствуя Акакия, не отрицал благодати священства за поставленными им епископами и клириками, что следовало бы по строгой логике. Благодатная жизнь византийской церкви за 35 лет разлуки между церквами была принята Римом без всякого опорочивания, как жизнь реально спасительная. Во всяком случае, тут произошла не «уния», не «присоединение» Востока к Риму, а просто восстановление мира церковного.

VI вселенский собор 680 г. положил конец сорокалетнему фактическому разрыву римской и константинопольской церквей. Для разрыва были достаточные основания в еретических актах императоров и патриархов Сергия, Пирра, Павла, Петра. А Латеранский собор 649 г. св. папы Мартина I придавал этому разрыву и каноническую форму. Лишь насильственное давление императоров на Рим и на пап, а с другой стороны, запутанность в ересь папы Гонория, мешали церковному разрыву внешне окончательно оформиться. Вселенский собор подтвердил анафемы, наложенные папой Мартином и прибавил к ним новые на Кира, патриарха Александрийского, Макария, патриарха Антиохийского, и др. Но выдвигать сомнения в реальности их священнодействий в прошлом никому и на ум не приходило. Церкви снова объединились без оскорбительной  «униатской»  мысли, что якобы одна реальная и истинная церковь присоединяет к себе другую, ложную, что, напр., иерархи, анафематствованные в 649 г. собором Латеранским, с той поры совершали ложные хиротонии, что священство восточной церкви было испорчено и нуждалось в каком-то исправлении и восстановлении. Просто церкви в лице своих глав ошибались, заблуждались, догматически грешили, а затем друг перед другом покаялись, извергли виновников и примирились. Римская церковь при этом пожертвовала своим заблуждавшимся папой Гонорием. Это — pax ecclesiastica с мужественным признанием, что вожди церквей и идущие за ними клир и паства могут временно ошибаться и, конечно, должны с горьким покаянием исправляться, жертвуя своим самолюбием и именами. Спасительная благодать таинств церковных не покидает спорящих частей церкви в эти периоды распада. Каждая из них питает свои паствы духовно и открывает путь ко спасению  и  святости. Тот же папа Мартин, замученный императором и преданный КПльской церковью, ею же самой, после состоявшегося мира был признан святым. Заблуждение церквей доходит до слепоты, временно не различающей, кто свят и кто грешен. Но с течением времени слепота проходящих страстей отпадает, и церковное сознание вновь высветляется.

Сознание церкви подобно таинственному сознанию Богочеловека. Если во Христе божеское всеведение не насилует человеческого неведения, то тем более в церкви. «Наставляющий церковь на всякую истину» Дух Божий не насилует естественного, человеческого ее сознания. Оно, как человеческое, даже и в своей соборности остается по  природе  ограниченным, страстным, подверженным искушениям и падениям. Богочеловек восторжествовал над искушениями. А церковь только еще восторжествует: врата адовы только не одолеют ее — ούχατισχύσουσιν αύτηϛ (Мф. 16, 18), т. е. не одолеют окончательно, искушать и одолевать будут. И церковная история есть не только свидетельница одолений, но и свидетельница падений иерархов, соборов и церквей, «церковных соблазнов» (σϗάνδαλα). Бог не насилует свободы человека, ни каждого в отдельности, ни человечества, ни своей церкви. Не гремит ежедневно с высоты небес, не законодательствует, не судит, не рядит. Свобода веры и спасения потому полная, что так же полна и свобода нечестия и гибели. Свв. Апостолы — основатели церквей — Петр, Павел, Иоанн и другие не опекают своих церквей насильно, не спасают их чудесным вмешательством от заблуждений, падений. Иначе Запад и Восток не были бы в разделении. Если церквам дана свобода заблуждаться, значит, недопустимо нелепое представление о непогрешимости, незаблуждаемости церкви, как о чем-то автоматическом, магическом. Как будто стоит только любой религиозный вопрос вложить в канонически правильный соборный аппарат церкви, и оттуда получится отштампованная, гарантированная непогрешимая истина. Это — не-христианское, языческое, религиозно-дикарское представление, плодящее только обоснованное отвращение к церкви и неверие. Вносить магизм в догмат непогрешимости церкви, равно как и в другие догматы, значит открывать дорогу тем неумным и кощунственным выходкам атеистов, которые заявляют, что химический анализ не оправдывает преложения евхаристического хлеба в тело Христово и что анатомия не открывает в теле человека никакой души. Магизм потому и навлекает хулу на христианскую веру, что он есть ересь. И ясно, какая: ересь — монофиситская. В монофиситстве человеческая природа бездейственна, призрачна. По монофиситски Дух Божий диктует церкви непогрешимые истины. Человеческая природа церкви бессильна вовлечь церковь в заблуждение. Это противоречит фактам истории? — тем хуже для фактов. Только для православного дифиситского разумения постижим и несоблазнителен крайний соблазн истории церкви. Где в истории единая, святая, непогрешимая церковь? Ответ не прост, не бесспорен, не самоочевиден. Внешне даны только многие, разногласящие в догматах и враждующие церкви. И, на глаз историка они сами виноваты в своих разделениях и в услаждении этими разделениями. Не хватило любви христианской, возобладали страсти человеческие, и вот церкви разделились. Самое разделение церквей есть доказательство их погрешимости по их человеческой природе. Разве это не грандиозное соблазнительное преступление — разделение церквей? «Разве разделился Христос?» (1 Кор. 1, 13). Если бы это было «отсечение» чуждых, нехристианских элементов, как гностики, манихеи, а то ведь разделились римляне, греки, армяне, сирийцы, копты, абиссинцы — церкви, у которых одно священное писание, одно апостольское предание и священноначалие, одни таинства и, в сущности, одни догматы; церкви, в сущности, единой веры, единого благочестия, единого пути спасения! Не искушение ли это «врат адовых?» Не явный ли это грех церквей, от их слабости человеческой, от пленения пристрастиями к их национальной особенности, от пленения плотью и кровью своей частной, местной истории, от забвения упрека апостольского: «разве разделился Христос?»

Тогда где же единство, святость, непогрешимость? — В  божественной  природе  церкви: в единой и неделимой Главе тела церковного, в Господе Иисусе Христе, в Едином Духе Животворящем, в единстве церкви небесной. В божественной природе церкви гарантия, что врата адовы не одолеют ее, гарантия ее святости, непогрешимости. В историческом же осуществлении эти божественные свойства церкви земной есть только высокое задание, которое ей не всегда удается воплотить в полноте. В своей двуприродности церковь всегда сопричастна ее божественным свойствам, хотя бы и понижалась в тину человеческих немощей. Она всегда остается неодоленной, хотя бы и одолевалась разделениями. Когда мы слышим литургийное «святая святым», мы всякий раз вновь утверждаемся в вере в божественность церкви вопреки всем ее историческим «истощаниям». Исторический «кеносис» церкви не должен колебать нашей веры в нее, в ее невидимые, нечеловеческие силы. Как болезнь Лазаря, эти болезни церкви «не к смерти, но к славе Божией» (Ин. 11, 4). Русский богослов Н. П. Аксаков предлагал учить не об непогрешимости, а об «неодоленности» церкви. Как методологический прием, помогающий людям, питающимся еще млеком учения и впадающим в детское, языческое, магическое понимание непогрешимости, это предложение целесообразно. Но людям, вкушающим уже твердую пищу учения, оно не необходимо. Мы можем смело утверждать веру прямо в непогрешимость церкви, ибо мы хотим  ее,  мы  жить  без  нее  не  можем, но мы принимаем ее под знаком именно конечной «неодоленности», несмотря на частичные падения церкви, кажущиеся одоления ее, несмотря на весь кеносис церкви.

Если есть «истощания», изнеможения, падения, прегрешения церквей, из коих самое главное это — самое их разделение, то этим самым указан и путь к их единению. Путь отказа от прегрешений, путь изглаждения их, путь покаяния. Это — коренное условие вступления в царство Божие. Это — коренное условие и к достижению конкретного единства церкви. Это своеобразное, то одностороннее, то двустороннее покаяние церквей и в действительности практиковалось в примерах подлинных воссоединений церквей во вселенскую эпоху.

Вот пример воссоединения, примирения церквей, разделившихся в VIII веке по поводу иконоборчества.

Как только исполнитель воли имп. Льва Исаврянина патриарх КПльский Анастасий в 729 г. заявил в своем окружном послании об иконоборчестве византийской церкви, так немедленно римский папа Григорий II отлучил его за ересь. И за ним все папы с трогательной твердостью, несмотря на угрозы императоров, стояли на этом разрыве отношений с еретичествовавшей Византией. Верные иконам, внеимперские патриархи — александрийский, антиохийский и иерусалимский, — произнеся анафему на иконоборчество, продолжали держать связь с Римом. А Византийская церковь дошла до своего еретического «вселенского» собора 754 г., на котором соборно отвергла иконопочитание. Когда при императрице Ирине решено было прекратить господство ереси, то византийская церковь в 785 г. обратилась в Рим с осуждением своей ереси, с фактическим извинением за нее и просьбой к папе Адриану о мире церковном. Вселенский собор 787 г. был актом покаяния церковного КПля пред своими восточными и западными православными собратьями. И наиболее отдавшиеся иконоборческим увлечениям епископы на этом соборе буквально каялись и объясняли психологически свою ересь тем, что за 50-летний период гонения на иконы они школьно воспитались и свыклись с доктриной иконоборчества. Собор наложил анафему только на нескольких бывших патриархов и епископов–иконоборцев и не бросил никакой тени на всю церковную жизнь Византии в целом. Полстолетия еретичества иерархии не аннулировали подлинности хиротоний и прочих таинств византийской церкви. 50 лет не были провалом в пустоту одной из великих церквей, но были звеном непрерывности ее благодатной жизни. Церковь, соблазнившаяся рационалистическим искушением иконоборства и падшая, вновь восстала из грехопадения, покаялась и, как вывихнутый член, вновь зажила в системе братского мира с другими церквами. Была больна и выздоровела, но не умирала. Православные церкви-сестры ни воссоздавали вновь из небытия византийскую сестру свою, ни «присоединяли» ее к себе, но просто примирились с ней. Хотя на этот раз православные патриархаты Запада и Востока имели все основания принять покаявшуюся в грехе ереси КПльскую церковь в свое общение в духе «унии — присоединения». Но до такого нелюбовного извращения догмата о единстве церкви церковь той эпохи еще не дошла. Это, к сожалению, случилось, но позднее.

При возврате иконоборческой болезни КПльской церкви, в течение тридцати новых лет (813 — 843), с новым иконоборческим собором 815 г., другие православные церкви, разобщаясь с Византией фактически, не налагали на нее новых анафем формально. Громкие исповедники и мученики православия внутри КПльской церкви поддерживали у всех надежду на скорое исправление падшей церкви, что и оправдалось с торжеством православия при Феодоре в 843 г. Мир церквей вступил в свои права без  всяких  формальностей, так сказать автоматически.

Дальнейшее полстолетие дает нам яркую иллюстрацию к тому, что единство церкви в руках церковной политики может быть предметом преступной игры и злоупотреблений власть имущих. Выдвигание на КПльскую кафедру конкурирующих фигур то Фотия, то Игнатия, соединенное то с поклонами, то с анафемами Риму, окончательно ставит под сомнение серьезность, реальность и каноническую силу этих актов. Грубый артиллерийский бой тяжелыми снарядами взаимных анафем Востока и Запада и друг друга уничтожающих якобы «вселенских» соборов производит удручающее впечатление на верующего историка и служит хорошим объектом для злорадства неверующего.

Папа Николай I в 863 г. на соборе римском объявляет главу КПльской церкви, патриарха Фотия, схизматиком и лишает его священства. Этот надрыв церковной связи превращается в полный разрыв, когда Фотий в энциклике 866 г. бросает всей римской церкви обвинение в искажениях веры и обрядности и на своем соборе 867 г. анафематствует папу Николая. Общий голос богословов Запада, наоборот, объявляет самих греков заблуждающимися и сознательно оправдывает все свои варианты догматики (filioque), культа и каноники. Церкви разделились, таким образом, не только формально, но и с мотивами по существу. Но в том же 867 г. Василий Македонянин убивает имп. Михаила III, захватывает корону и изгоняет патриарха Фотия. Вся церковная позиция Византии ниспровергается. Восстановленный светской властью патриарх Игнатий ставит восточную церковь на колени перед Римом. Все деяния Фотия с поношениями предаются сожжению. Фотий анафематствуется и в Риме, и на КПльском соборе 869—70 г.г. с участием римских легатов. Это VIII Вселенский для Запада. Отлучение Фотию даже подписывается не чернилами, а евхаристической кровью. Единение церквей совершается под грубым давлением императора, ценой насилия над свободой восточной церкви, в унизительных для нее тонах «присоединения» церкви схизматической к церкви истинной. Но новый поворот политики имп. Василия вскоре вновь разбивает в прах эту, казалось, трагическую мировую сделку церквей. По смерти патр. Игнатия в 877 г., имп. Василий вновь своей волей возводит на патриаршество Фотия. А Рим в лице папы Иоанна VIII ради сложных политических соображений мирится с этим фактом, предает суд своего «вселенского» собора 869 г. и свое предательство даже оправдывает грубой теорией о своем праве — говорить то да, то нет по одному и тому же делу: «Церковь Христова получила власть разрешать всякие узы»; «все мы можем вязать, но, без сомнения, все мы можем и решить». Патриарх Фотий на своем КПльском соборе 879—80 г.г., объявленном им также «вселенским», закрепил свое торжество без всяких условий и уступок папе. За это в 881 году папа Иоанн VIII снова анафематствовал его. Следующие папы — Марин I, Адриан III, Стефан V и Формоз — по традиции возобновляли анафему на Фотия. Формальный разрыв церквей длился. Но вот новому императору Льву V вздумалось свергнуть патр. Фотия в 866 г. и обратиться в Рим за признанием иерархов и клириков, поставленных «отлученным» Фотием. Рим согласился, и формальное примирение церквей состоялось.

Как ни печальна эта церковно-историческая страница политической игры в расколы и воссоединения церквей, но она объясняется из единственной догматической предпосылки, что сталкивающиеся церкви мыслили себя частями единой кафолической церкви, воссоединение которых не есть воссоздание одной из них из небытия. После страшных и нас удивляющих анафем общение возобновилось с такой же удивляющей нас легкостью.

Форма «присоединений — уний» была настолько далека от умонастроений той древней вселенской поры, что даже не практиковалась в применении к церквам, уклонившимся в квалифицированную, осужденную вселенским собором ересь. Известен ряд опытов воссоединений византийской церкви с отпавшими в монофиситство национально окрашенными церквами Востока. Эти опыты создала воля императоров VI и VII в. в., особенно Ираклия. Западные историки окрестили их именем «уний». Но это неточно. Лишь меньшинство второстепенных случаев могут быть подведены под категорию «уний». Так, отвоеванная имп. Маврикием у Персии часть Армении в 589 г. решила помириться с греками, приняла Халкидонский собор и избрала себе особого православного католикоса. Тогда же и Грузия вернулась к греческому православию от временного увлечения монофиситством через армян. Это были акты одностороннего покаяния и «присоединения» к православной церкви. Наоборот, даже насильственный опыт имп. Юстина II в 567 г. соединить с православием КПльских и малоазийских монофиситов, причем удалось ему получить вынужденные подписи группы монофиситских иерархов, основан был на договоре с еретиками, на умолчании (предательстве) Халкидонского собора, на подписании двусмысленной, дохалкидонской формулы веры — словом, на почве богословского и иерархического равноправия договаривающихся сторон. Эта антиуниатская предпосылка договорного равноправия даже увлекла, как известно, самого имп. Ираклия и патриарха Константинопольского Сергия на путь новой ереси монофелитства. На основе монофелитского замысла Ираклий провел серию церковных объединений с частью отпавших от Византии, инородческих для нее, диссидентов. В 632 г. было возобновлено на компромиссной формуле соединение с греческой частью Армении в лице католикоса Эзры. Около того же года Ираклий достиг соглашения на формуле «моноэнергизма» с монофиситским антиохийским патриархом Афанасием. В 633 г. через проведенного для этой цели в патриархи Александрии Кира (из епископов г. Фазиса) Ираклий достиг объединения с местными монофиситами на компромиссных догматических формулах в виде 9 анафематизмов. Все эти воссоединения церквей оказались исторически неустойчивыми. Но это не были «унии», а воссоединения на предпосылке равноправия. Ни одна сторона ни в чем не каялась, ни от чего не отрекалась. Та и другая были убеждены, что после недоразумений они, наконец, столковались. Обвинений в ереси не ставилось даже и в отношении к прошлому периоду взаимного разделения. Как будто две части единой кафолической церкви констатировали вновь свое единство, лишь внешне и формально нарушенное бывшими раздорами. Таков был догматический оптимизм древности. Чувство единства вселенской церкви преобладало над видимыми разделениями. Отчуждение друг от друга исторически и культурно еще не углубилось. И потому время для «униатской» догматики и практики еще не наступило.

Но церковь вселенская не заметила, как власть времени и истории, подвергая ее непрестанным «искушениям», начала в конце концов ее «одолевать». Плоть и кровь различных рас и культур разлучила ее более или менее единое догматическое сознание на несколько главных и немало второстепенных национальных вариантов. Человеческое начало национальных ограниченностей возобладало над божественной глубиной ее единства. Она утратила живое ощущение этого единства и начала ложно отождествлять его с конкретным обликом данной частной церкви, воплотившейся в данной частной, хотя бы и великой, культуре. «Вселенское» стало смешиваться с империалистически господствующим в культуре. «Римское» или «эллинистическое» стало претендовать на единственно нормативное в церкви. Вернулся ветхозаветный соблазн гордого своим обрезанием Израиля. По контрасту с этим искусительным «империализмом» обострился в церкви и столь же не духовный, столь же человеческий «партикуляризм» малых национальных церквей: армянский, сирийский, коптский, эфиопский национализм, или «филетизм». Проблема воссоединения церквей вступила в новую, более трудную и почти безнадежную фазу.

* *

*

Так называемое «окончательное разделение церквей в 1054 г.» произошло именно потому, что исторический процесс расхождения церквей «по плоти и крови», т. е. по языку, культуре, национальности и государственности, зашел так далеко, что под давлением этих тяжелых напластований ощущение единства церкви померкло в иерархиях и народах и выступило на первый план ощущение взаимной чуждости. Хотя после времени Фотия и папы Николая I, и в X в., и в начале XI в., церкви Рима и КПля от времени до времени еще сносились друг с другом, как формально единоверные, но бытовым образом жили совершенно раздельно. Друг другом не интересовались, друг о друге не вспоминали. И характерно, что уже п. Фотий, как предмет спора между церквами выдвигает вопросы, не трогавшие древнюю церковь, вопросы обрядовых и бытовых различий, вопросы ничтожные с христианской точки зрения. И, к сожалению, такая полемика, на такие темы была тактически выгодна для п. Фотия. В вульгарном сознании церковном она нашла благодарный отклик, хотя и была, в сущности, унизительна для богословской просвещенности патриарха; что латиняне постятся в субботу, бреют бороды, примешивают воду к святому миру и т. п. Эти мелочи интересовали христиан греческого обряда и возбуждали против латинян. Латиняне становились in vulgo уже людьми «чужой» веры. Когда в половине XI в. патриарх Михаил Керулларий, человек, стоявший несравненно ниже патриарха Фотия по богословскому уровню, следуя дурному примеру последнего, создает обвинительные акты против латинян, он не знает границ в перечислении обрядовых «заблуждений»: ядение удавленины, не пение в пост аллилуия, ношение епископами колец, вложение соли в уста крещаемому и т. п. пустяки. Filioque как-то малограмотно упоминается среди этих пустяков, а догмат о папской власти почти совсем не замечается. Хуже всего то, что этот низкий полет богословской греческой мысли, свидетельствующий о ее вырождении и падении с древней вселенской высоты, передан был греками этой упадочной эпохи, как завет православия, новокрещенным славянским народам. Им дана была для перевода эта жалкая по скудости мысли полемическая литература против латинян, где списки латинских заблуждений доходили до 32 пунктов и более. Враждой к латинянам отравлялось религиозное настроение молодых церквей. Русским, напр., внушалось не только не родниться с латинянами, но даже не есть, не пить вместе, а посуду, из которой те ели или пили, очищать с молитвой, как опоганенную, — что «развращенная вера (латинян) полна погибели», что «сущему в ней несть видети жизни вечныя, ни части со святыми». Латиняне, в свою очередь, платили той же монетой. Кардинал Гумберт в полемике против Керуллария выдвигает серию встречных обвинений греков в обрядовых и бытовых отличиях от римлян и придает этим ничтожным отличиям бранчиво-еретическое значение. Бранит греков симонианами, валезианами, арианами, манихеями назаренами, еретиками-прозимитами. Он вносит все эти упреки и в ту отлучительную грамоту, которую он с другими легатами положил на престол храма св. Софии 16 июня 1054 г. против греческой церкви. Правда, эта заклинательная грамота написана так дипломатично, что как будто бы обвиняет только п. Михаила Керуллария и нескольких его последователей. Но то, что им вменяется в вину, есть учение и практика всей тогдашней восточной церкви. А потому логически понятно, что и ответная контр-анафема собора п. Михаила Керуллария 20 июня, поименно направленная только на этих легатов папы, была на деле понята и усвоена всей восточной церковью как обвинение в ереси всей западной церкви. И она эту печальную роль в истории сыграла. Формально эти взаимные анафемы не были тяжелее бывших во времена Фотия. В их ограниченном личном адресе было даже удобство к их игнорированию со временем и к возобновлению церковного общения Запада и Востока. Но общение на деле не возобновлялось, ибо распад церквей внутренне уже завершился и стал непоправимым. В этом корень «окончательного» разделения церквей, а не в канонической силе перебранки п. Михаила с кардиналом Гумбертом.

Наступило средневековье греческой восточной церкви в отрыве от цельного сознания древней вселенской эпохи. Латинский Запад сам приблизился к Востоку внешне в волне крестовых походов. И тут вскрылся весь ужас разъединения и отчуждения церквей. Никогда арабы и турки мусульмане не оскорбляли так греческого христианства, как латинские полуварварские народы. Кощунства латинян над греческой святыней были чудовищны. Но и греки платили им тем же неистовством и с тех пор возненавидели их, как главных врагов своей веры, как злейших «еретиков». В такой атмосфере отчуждения, когда завоеватели-латиняне ставили вопрос о соединении церквей, они разумели его только как подчинение Риму, т. е. только как «унию». И соединение с ними сирийских маронитов (XII в.), части армян, части грузин (XII в.), части греков было типичной унией с принятием всей римской догматики. Смысл древних воссоединений равноправных частей церкви в это время был окончательно забыт. Третья из указанных нами в начале статьи форм восстановления единства церкви, т. е. «уния», с этого времени приобрела монопольное господство над умами всех богословов и Запада и Востока. Соединение стало мыслиться как только «присоединение» одной церкви, чуждой и глубоко еретической, к другой. В этом духе себя и вела латинская иерархия в Константинополе в годы его завоевания (1204—1263 г.). Да и византийские императоры, беспрерывно искавшие вплоть до падения КПля (1453г.) соединения с папами ради спасения империи, понимали его тоже в смысле унии. Михаил Палеолог, формально достигший своей цели в 1274 г., насильно заставил часть греческих иерархов подписаться на Лионском соборе под всеми догматами римской церкви. Время быстро аннулировало эту фальшивую унию. Но следующее знаменитейшее соединение церквей на Ферраро-Флорентийском соборе (1437—39 г.) свелось опять, после долгих мук совести греческих богословов, к покорению их «под нозе» римской догматики. А ехали в Италию многие из них, хотя и со скорбным сердцем, как на церковную «чужбину», но со смутной надеждой, что, может быть, им удастся как-нибудь убедить латинян в своей правоте и, может быть, произойдет, наконец, чудо настоящего соединения церквей.

После высоко-драматического опыта Флорентийского собора восточная сторона, не говоря уже о западной, и мечтать перестала о достойном воссоединении церквей в древнем вселенском смысле. И обе стороны просто забыли о смысле древних воссоединений. Отныне вопрос поднимается и ставится только в смысле «уний». И «делаются» только «унии», довольно многочисленные на протяжении веков и относительно успешные с римской стороны. Самой значительной из них по количеству обращенных была и остается уния 1596 г. с частью русской церкви, бывшей под владычеством Польши. Равно и восточные церкви в случаях воссоединений требуют полного подчинения догматике одной стороны. Таковы, напр., неудавшиеся переговоры старокатоликов с русской церковью или удавшееся присоединение к ней в 1898 г. части айсоров-несториан.

Что же означает этот выход церквей со времени крестовых походов на дорогу взаимных «уний»? Означает потерю путей и надежд на реальную возможность соединения церквей. Означает ликвидацию самого вопроса о соединении. Метод «уний» — метод перманентной войны между церквами, с расчетом путем аннексий поглотить в лоне одной церкви-завоевательницы все остальные. Это империалистический мир в результате завоеваний, а не древний pax ecclesiastica на основе примирения равных сторон. И, как завоевательный и империалистический, этот метод уний несет с собой и все недостатки и провалы империализма. Ни Александр, ни Рим, ни Тамерлан, ни Наполеон не сковали единой всемирной империи. В конце концов только разбудили и укрепили местные национализмы. Каждое униатское отторжение одной части церкви от другой только усугубляет и отравляет длительным злопамятством постоянный «вооруженный мир» между церквами. Каждая новая униатская аннексия не приближает восстановление конкретного единства церкви, а только отдаляет его, засоряет новой враждой пути к нему.Чем больше уний, тем дальше от цели мира церковного. Но главная бесцельность метода уний состоит в его количественном характере. Сколько бы частей и частиц путем отдельных аннексий одна церковь ни отнимала у другой, все равно ядро другой церкви остается жить, как цельная величина. Качественно продолжает существовать то же множество спорящих церквей. Сколько бы провинций ни отнимал завоеватель у государства, раз флаг государства продолжает развеваться хотя бы над одной столицей — независимое государство существует. И именно оно представляет данную нацию, а не оккупированные завоевателем провинции. Представим себе фантастическую картину, что римская церковь увлекла в унию по девяносто процентов верующих от всех решительно автокефальных церквей Востока. Все равно остальные десять процентов будут держать знамя своей исконной особности, всей своей традиции, и качественно вопрос о единстве церкви останется неразрешенным. Не говорим уже о морально соблазнительном результате этих «унионистских» церковных «войн». Вместо того чтобы направить все христианские усилия на обращение ко Христу еще не признающей Его большей половины человечества, церкви истощаются в междоусобной христианской борьбе, уродливо растрачивают свою миссионерскую энергию и этим унижают в глазах иноверного мира и себя и Евангелие. Но еще более подрывает интересы веры Христовой междоусобица церквей в наше время, когда воинствующий сатанизм в лице III интернационала объявил войну всем религиям и в первую голову церкви.

Разумеется, нельзя стеснять ничьей нравственной свободы в выборе себе церкви и исповедания. Если отдельные лица, группы лиц и даже целые общины, частицы церквей свободно желают перейти из-под знамени одной церкви под знамя другой, принять «унию», это их добрая воля. Это естественный результат отдельных влияний, частной пропагандистской ревности. Но важна оценка этих обращений. Рассматриваются ли они как неизбежные случайности свободы религиозной совести, или церкви расценивают их как путь и залог желанного соединения? В последнем случае это роковая ошибка, повторение фантазии о всемирной империи. В наше время даже эта фантазия приобрела более реалистический характер. Уже не мечтают, напр., в проекте Пан–Европы, об униформе старых империй, но рисуют себе федерацию автономных наций. Так и истинный, по существу, идеал собирания всего человечества в единый организм вселенской церкви должен быть обращен с империалистических путей униатства на древние вселенские пути конфедерации, союза свободных, независимых друг от друга, равных в своем внутреннем мистическом достоинстве поместных церквей.

Как же понять и осмыслить этот антиуниатский путь к единению церквей догматически, канонически и практически?

* *

*

Не предлагаем ли мы безразличное соединение православия с ересями, догматический компромисс истины с ложью, отказ от непогрешимости церкви? Отнюдь нет. Мы исходим из веры в абсолютную истинность догматического учения и подлинности благодатной жизни церкви. Без веры в непогрешимость церкви в учении и благодатных силах нет и самой церкви. Нельзя жить церковно без такой веры. Потому, между прочим, и получается, что каждый по своей вере эту непогрешительность приписывает только своему вероисповеданию. Как же выйти из этого заколдованного круга множества субъективных иллюзий или претензий? Ведь нельзя безусловное подменять относительным. Но может быть тут есть место и для того и для другого? Совмещение абсолютизма и релятивизма, но с проведением разделяющей их области черты? Да, именно в этом разрешение вопроса.

Безнадежность разделения церквей от того и возрастает, что область абсолютного в церковном сознании преувеличенно расширяется и захватывает почти все относительное. Такова уже атмосфера церкви. Здесь мы живем в соприкосновении с абсолютным. И это ощущение абсолютного невольно переносится и на все второстепенное в церкви, даже и на ее будничную жизнь, творимую грешными человеческими руками. Но трезвая история церкви ясно говорит всякому неневежде, что человеческая сторона в церкви подвержена греховности и заблуждениям, что сферу абсолютно- истинного в церкви нужно понимать в очень узких пределах, а объем лишь относительно ценного следует весьма расширить. Тогда и состязание церквей о том, какая из них наиболее чиста и совершенна в православии хранимого апостольского предания, значительно упростится. Тогда расчистится дорога к допущению в широкой области относительного в церквах наличности не только сравнительных несовершенств, но и прямых грехов и ошибок. Откроется возможность толерантной совместимости разных относительных ценностей в разных церквах, а еще важнее — взаимного признания их недостатков и ошибок, не задевая непогрешимой, абсолютно истинной сущности церкви. Ведь признают же церкви в раздельности внутри себя и для себя свои ошибки. Целые соборы, иногда по форме безупречно вселенские, аннулируются дальнейшими решениями церкви, как ошибочные. Таковы, напр., «вселенские» соборы: Ариминско–Селевкийский 359 г., КПльский 754 г., КПльский 869 г., Флорентийский 1439 г. Такова отмена догматических решений КПльского собора 1345 г., соборами 1351 и 1368 г. Или в русской церкви отмена московским собором 1667 г. постановлений так наз. Стоглавого собора 1551 г., как «писанных простотою и невежеством». А в дальнейшем отмена и постановлений о клятвах на старые обряды самого собора 1667 г., намеченная собором 1917 г. и фактически уже проведенная в жизнь. Всевосточный иерусалимский собор 1672 г. издает «Исповедание веры», настолько проникнутое латинской догматикой, что русская церковь издает его позднее только с поправками. Того же порядка факты отмены раз установленных канонизаций святых.

Одним словом, явно, что непогрешимое начало церкви покоится не на поверхности ее исторической жизни и практике, а на глубине, относится не к коре и ветвям древа церковного, подверженным и порче, и отпадениям, а к скрытым корням. Так намечается грань между абсолютным и относительным в церкви, находится ключ к разрешению антиномии абсолютной церковной истины и релятивистического признания церковных исторических ошибок. Обретается синтез полярностей в смысле их совместимости, подлеположения, а не в смысле абсурдного синтеза истины с ложью, православия с ересью.

Как же должно быть формулировано, к чему должно быть сведено суженно понятое непогрешимое, абсолютно истинное, глубинное начало церкви? Вне всяких споров и прежде всего, — к благодати Духа Святого, Животворящего церковь. Т. е. к божественной природе церкви, к абсолютной подлинности, истинности церкви по бытию. Истинность церкви онтологическая, объективная. Что же касается субъективной стороны, догматического сознания церкви, то оно как богочеловеческое, двухприродное уже потому самому включает в себя и черты человеческой ограниченности, относительности. Не будучи, конечно, тождественным с неповторимым единоличным и единоипостасным сознанием Богочеловека-Христа, сознание церкви на деле есть только соборное сознание крещеной и избранной части человечества, лишь облагодатствованное и подкрепленное дарами Духа Божия. Открытые ему свыше истины оно видит все-таки не «лице к лицу, но якоже зерцалом в гадании». Оно обречено на трудные исторические искания наилучших формулировок для инстинктивно хранимого залога апостольской веры. А в исканиях — на соблазны, на временные омрачения, изнеможения и падения. На достижения наилучших формул мало-помалу, этапами, на своего рода эволюцию. Догматическое сознание церкви постепенно раскрывается в столетиях и тысячелетиях истории. Явно сплетается с ее естественным процессом, с колебаниями уровня культуры различных наций. Человеческая относительность вступает здесь в свои права и налагает печать относительности и на степень совершенства формулировки догматов, в особенности на их языковую, терминологическую оболочку. Разные богословы разных церквей и эпох законно и праведно соревнуют друг с другом в попытках наилучшего уяснения и выражения догматических тайн церковного сознания. «Подобает быть и ересям, дабы явились искуснейшие». И нет предела этим исканиям в земной церкви вплоть до встречи истины «там», лицом к лицу.

Если так, если уже в формулировке догматов разными церквами начинается область относительного, то, значит, мы отсылаемся к онтологической истинности церкви, как к единственному безусловному критерию искомой непогрешимости, которому должна удовлетворять всякая церковь. В этом смысле непогрешимость церкви сводится к неодоленности ее по обетованию Спасителя. И это великое обетование, к великому утешению сердца христианского, оказывается без всякого сомнения оправданным среди всех соблазнов и превратностей истории церкви. Церковь самоочевидно жива и действенна и для всех ищущих ее доступна, несмотря на ее внешнее видимое раздробление. На невидимой же глубине, по ее божественной стороне, внешне разделенная церковь объединена в лоне Духа Святого и в мистическом Теле Господа — Единой Главы ее. Т. е. церковь остается неодоленной не только по бытию, но и в ее единстве, которое мы исповедуем в символе веры. Каждая церковь, хранящая ненарушенное апостольское преемство своей иерархии и питающая своих чад благодатью таинств, есть видимая часть невидимой в своем глубинном единстве «единой, святой, кафолической и апостольской Церкви», даже и при дефектах и искажениях в догматическом учении и в канонической и культовой практике. Все иерархические кафолические церкви их корнями невидимо связаны в Духе Святом в единый сестринский союз. Даже протестантские общины, безжалостно порвавшие с апостольским иерархическим преемством и живым священным преданием церкви, но сохранившие таинство крещения во имя Св. Троицы, продолжают чрез эту мистагогическую дверь вводить своих членов в лоно единой невидимой церкви Христовой и приобщать их к той же благодати Св. Духа. Все это дает основание для постановки вопроса о соединении церквей на почве их равноправия в их мистическом реализме, а не на почве униатизма, «присоединяющего еретиков к православию». Воссоединение  церквей должно быть выявлением и конкретным воплощением  в видимости  уже  существующего  незримо  единства  церкви.

Действительно, оно есть это невидимое единство, ибо не может же Единая Глава Церкви — Христос питать верных через таинства отдельных церквей какой-то различной благодатью, как бы от иного Духа. Такая мысль кощунственна. «Дары различны, но Дух один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех» (1 Кор. 12, 4—6). И Вселенская церковь свидетельствует об этой своей вере не доктринально, а своей парадоксальной  канонической  практикой. Когда одна иерархическая церковь присоединяет к себе члена другой такой же церкви, или клириков и епископов ее, или же воссоединяется с частью или с целой иерархической церковью, то все таинства присоединяемой церкви признаются реальными. Епископ одной церкви становится епископом другой и продолжает разливать благодать священства на клириков другой. Благодать, почерпнутую в источнике своей церкви, он передает другой, и та ее принимает как свою собственную, ибо это та же самая благодать священства, тот же самый дар того же Духа Святого. Конечно, эта изумительная, завещанная нам церковной древностью практика никогда бы не возникла, если бы церкви руководились той ходячей догматикой, какая сложилась уже в разделенной церкви новых времен, когда древняя идея единства церкви уже исказилась и выродилась под тяжестью тысячелетней вражды церковного Востока и Запада. Новейшая школьная доктрина Востока, формирующаяся под сильнейшим влиянием Запада, склоняется к магическому представлению о непогрешимости церкви. Она абсолютизирует и все относительное и даже ошибочное в церкви. Пред лицом древних канонов, обязующих нас признавать реальность таинств в церквах схизматических и еретических, восточные богословы этой не древне-вселенской, а в сущности латинской марки, становятся в тупик и лепечут нечто бессильное и неубедительное. Они говорят: в тот момент, когда, напр., еретический епископ, отрекаясь от ереси, принимается в кафолическую церковь, вдруг делаются реальными все таинства — миропомазание, причащение, священство, — какие он когда-то получил в своей отделенной церкви. Взгляд этот более, чем радикально-протестантский. Он упраздняет необходимость материи и формы таинств. Только совершенно нецерковные сектанты-рационалисты доходят до мысли, что для получения различных даров благодати совсем не нужно никаких установленных форм и обрядов, что можно причащаться без хлеба и вина, священствовать без рукоположения и т. п. Церковному богослову должен быть чужд такой псевдоспиритуализм и рационализм. Да и самый церковный чин принятия от ересей, идущий по традиции от древней церкви, не дает тому никакого подтверждения. В нем нет никаких формул и слов о восстановлении для принимаемого лица каких бы то ни было совершенных над ним прежде в еретичестве таинств. Молчаливо и самоочевидно разумеется, что данное лицо и крещено, и миропомазано, и причащалось, и рукоположено, и т. д. реально, а потому и не требуется вновь никаких ни словесных, ни обрядовых повторений и исправлений. Предположение, что в прошлом все эти таинства совершены над принимаемым в кафолическую церковь лицом впустую, без реальной благодати, а сейчас, в момент его чиноприема, все бывшие, даже в далеком прошлом в иной церкви, обрядовые действия как-то автоматически заполняются всеми дарами благодати, опять таки нецерковно, рационалистично и недалеко от кощунства. Такой формально-математический «зачет» мыслим в порядке юридическом, но совершенно исключается реализмом мысли церковной, мистагогической. Да и зачем прибегать к такому нелепому представлению, будто бы где-то в еретических обществах совершаются, так сказать, «комедийные», «таинствоподобные» действия, а затем некоторые из них спустя десятки лет, случайно, по воле отдельных лиц, переходящих в церковь, вдруг оживают и становятся задним числом облагодатствованными? Ведь допускают же разделенные между собою церкви действительность правильно совершенного (т. е. во имя Св. Троицы) крещения в любом христианском обществе. А крещение есть дверь, вводящая в церковь. Значит, и все другие таинства признаются в указанных случаях действительными на том же самом основании, т. е. потому, что они реальны  уже  в  самый  момент  их  правильного  совершения, хотя бы и в еретических церквах, а не только с момента принятия их в кафолическую церковь. Вообще богословская честность догматической мысли требует рассеять дипломатический туман в этом вопросе и сделать отсюда необходимые выводы, относящиеся к проблеме соединения церквей.

Непонятная для современных богословов и как бы абсурдная каноническая практика церкви на самом деле есть драгоценный для нас и спасительный  завет вселенской церковной древности. Он изобличает разделенные церкви в их отступлении от древнего понимания глубокого онтологического единства церкви, неодолимого для врат адовых и ненарушенного даже грехом церковных разделений. Он внушает нам, что, по слову Господа «грядущего ко Мне не изжену вон», во всех церквах, хранящих апостольское преемство иерархии, спасительные таинства совершаются действительно, семисвечник благодати горит не призрачными, а подлинными огненными языками Духа Святого, Единого  и  Того  же  для  всех  разделенных  церквей. Единая Глава невидимо единой и лишь внешне разделенной церкви Господь Иисус Христос приемлет эти таинства по всей вселенной, ибо перегородки, которые воздвигли между собою распавшиеся церкви, к счастью, не достигают до неба, как образно выразился митрополит Киевский Платон (Городецкий). В. В. Болотов писал, что благодать, принесенная на землю воплотившимся Сыном Божиим, шире даже границ самой церкви. Тем более она доступна и туне подается во всех кафолических церквах. Поэтому вопроса о личном облагодатствовании и возможности спасения для члена любой кафолической церкви вообще не существует. Единоспасающий корабль церкви кажется на поверхности целой флотилией отдельных судов, но в подводной глубине он составляет один корпус, спаянный Единым оживляющим его Духом.

Какой же смысл имеют в таком случае взаимные анафемы и отлучения церквей друг от друга? Прежде всего смысл дисциплинарный, канонический. Как пограничные барьеры отдельных государств. Как стены разделяющих нас жилищ. Как отдельные союзы семейные. Ни один не должен вторгаться в чужой, блюдя положенные ему границы, не похищая чужой собственности. Мне не позволено «красть» таинства у чужого алтаря. То, что члену данной церкви, получающему по праву, служит во спасение, то мне, чужому и «восхищающему недарованное», будет в суд и во осуждение, как святотатство. Анархия  нетерпима  и  в  явлениях  духа. Апостол Павел упорядочивал излияния пророков в церковных собраниях. Св. Игнатий Богоносец в ужасе от гностического хаоса тревожно вопиял на всю церковь: собирайтесь все около одного вашего епископа, подчиняйтесь все трехчленной иерархии! Подлинные явления благодатных сил совершаются во всех церквах. Но они даются каждой церкви отдельно в меру заслуг ее благочестия. Приходящие из другой церкви являются лишь гостями в чужом доме и лишь как таковые могут получить дар вне общих правил. Чудеса Лурдской Богоматери заслужены благочестием римско–католической церкви. Но сама Божия Матерь может, конечно, в том же Лурде явить свою милость и верующему христианину других церквей. Но это превышение церковных перегородок уже не зависит от людей. Церкви, как общества людские, не могут не быть ограничены каноническими пределами. И эти пределы не только субъективны. Церкви дана власть «вязать и решить», и, что связано и разрешено здесь, то связано и разрешено и на небесах. Анафемы и отлучения церквей таким образом не только формальны, но и мистически  реальны. Однако их сила все-таки относительна. Она реальна  для  церквей,  но  не  для  Бога. Думать, что церковное «связание на небесах» есть связание Самого Христа и Духа Святого — значит впадать в невежество и тьму языческого магизма. Предоставим это шаманам и оккультистам. Procul este profani! Да не унижается христианская мысль до такого кощунства. Глава Церкви — Христос, скорбя о нашем разделении и не разрушая необходимого для церкви канонического порядка, не упраздняя наших «связаний и решений», для нас объективно действенных, Сам ими не может быть «связан». Он посылает Духа Своего на всякую воду крещения, на всякий елей помазаний, на хлеб и вино евхаристии, с правильной и праведной молитвой и подлинной верой творимые. «Дух дышит, где хочет», а не где мы хотим. Вселенская церковь, единая и неразделенная, незримая для нас, но зримая для очей Божиих, продолжает жить на всем земном шаре, во всем мире, бесконечно превышая условные границы наших вероисповедных разделений.

* *

*

Ужели в таком случае вселенская церковь Христова так и теряется в пестроте разделенных христианских исповеданий и нигде не может быть указана конкретно: вот она? Ну, конечно, не так. Конечно всегда должна быть в нашем видимом мире внешне видимая, указуемая и находимая, среди всех расово-культурных и национально-государственных превратностей не одоленная вратами адовыми «единая, святая, кафолическая и апостольская церковь».Должна  быть  и  есть  одна  из  всех христианских церквей, превосходящая все другие своей верностью апостольским заветам, своей неповрежденностью в учении, устройстве, культе, тайноводстве и пастырском руководстве на путях спасения. Не чуждая, как и все другие церкви в сфере относительного, своих искушений, падений, ошибок и недостатков, но святая и непорочная в главном, абсолютном. Эта церковь — православная  восточная. Хотя в вопросах веры не может быть математически принудительных доказательств, но мы смеем утверждать, что это заявление не субъективная иллюзия, а объективно доказуемый факт. И если бы арбитром над нами — христианами, поставить кого-либо или каких-либо в совершенстве знающих христианское богословие и историю церкви внешних беспристрастных судей, то они, разумеется, без особых колебаний высказались бы за первенство апостольской верности нашей восточно-православной церкви. И этот опыт анкеты и арбитража, конечно, ничего не решающий, но поучительный, христианам следовало бы проделать. Для всякого беспристрастного арбитра должно быть самоочевидно, что два самых сильных и самых гордых христианских исповедания, римско-католики и протестанты значительно дальше ушли от уклада жизни первохристианства. Просто даже по мерке эволюции, по смелости переработки, по самому количеству изменений и прибавок к нему. Особенно это характерно для реформации. Она вообразила, что она воссоздает перво-христианскую древность. На самом деле безжалостно рационализировала на германско-европейский манер все мистическое, антично-восточное наследие апостольской веры. По произволу холодного разума и всегда несовершенной исторической учености выбросила за борт церковного корабля ценнейший груз изобилия чудес, таинств, иерархии и культа первохристианства. В порыве борьбы и негодования на пороки римской иерархии выплеснула «das Kind mit dem Bade». Стала антиподом  первохристианству, модерным христианством, обольстив себя внешними подражаниями якобы апостольской простоте, смешав простоту с рационалистическим «упрощенством». Упрощенство, особенно крайних протестантских сект, есть уже окончательное оскудение, опустошение самой религиозной сути первохристианства в угоду жалкому малому человеческому разуму, тогда как вера апостольская есть сама «безумная» (эллинам), «соблазнительная» (иудеям) иррациональность, сама бездонная антипозитивность, сплошная  мистичность  и  чудесность, презирающая косность мировой действительности. Рационалист скажет: — «иллюзионизм и магизм». Таково первохристианство. Кто же к нему ближе всем внутренним строем души, самой способностью понимания и усвоения, святые отцы и учители древней восточной церкви — Ириней, Афанасий, Григорий, Василий, Максим, знавшие апостольскую веру не по книгам, а по живому близкому преданию, или европейские ученые–книжники XVI-го и позднейших веков? Стоит только поставить так вопрос, чтобы ответ был ясен. А с ним ясен и вывод, что верная этим святым отцам древности восточная православная церковь есть непогрешившая хранительница веры и устройства апостольского христианства даже просто с позитивной исторической точки зрения. Первохристианство нужно искать в непотрясенном никакими перерывами, живом укладе восточного православия, а не у искусственных его реставраторов, производивших опыт реставрации в пылу полемических страстей. Итак, если церковь святых отцов эпохи семи вселенских соборов верна апостольской церкви, а восточная православная церковь есть ничем не отличимая до неподвижности копия церкви святотеческой, то она  и  является в мире историческом конкретным  воплощением «единой, святой, кафолической и апостольской церкви».

Римско-католическая церковь рядом с восточной православной, через святых отцов верна церкви апостольской. Но она в своем, уединенном от восточного христианского мира творчестве, догматическом и каноническом, свободно удалилась от веры и церковного строя эпохи неразделенной церкви и внесла и вносит свои изменения. Из них, конечно, самое существенное и единственное, роковым образом отделяющее ее от православия, есть учение о власти папской. При всем прочем римская церковь есть иерархически-правильная, хранящая полноту благодати таинств и преданий апостольских, великая сестра церкви восточной. Если протестантские церкви можно сравнить с обломками церковного корабля, самовольно разломанного ими в XVI в., то римскую церковь можно уподобить кораблю, усовершенствованному новейшим двигателем, вместо старых апостольских парусов. Благодаря ему она скоро уходит вперед от древнего медленного темпа плавания, которого держится восточная церковь. Так и получается, что римская церковь через орган папского авторитета творит новые догматы, рискуя все новыми опасностями ересей. Но она не в силах предъявить никакого обвинения в ереси к церкви восточной, стоящей все на том же месте чистого древне-вселенского православия, общего с римскою церковью, на котором римская церковь покинула православную в IX — XI веках.

* *

*

При таком признании конкретно воплощенного в истории единства церкви мыслима ли какая-нибудь другая форма постановки вопроса о соединении церквей, кроме унионистской, т. е. кроме формы «присоединения» церквей еретических к церкви истинной? Остается ли место для какого-то сговора, соглашения на почве условно понимаемого равноправия? Не правы ли римская церковь, предлагающая «унии», и наша, православная, — просто присоединения к себе? Нет, не правы.Не  правы  методически  и  практически. Мы уже говорили, что это означает безнадежную полемику, перманентную войну между церквами. Это практически не приемлемо ни для одной церкви. И тогда бесполезно ставить вопрос о соединении церквей. Его добросовестно следует прикрыть и не трогать, как неразрешимый. Чтобы сдвинуть его с безнадежной мертвой точки, на которой он остается сейчас, нужно перевести внимание всех церквей на сферу относительного в их учении, устройстве и истории, на их сравнительные несовершенства, довести их до сознания своих грехов и друг перед другом и пред Самой Истиной, пред Единым Главой, пред Господом. Пред Ним абсолютной безгрешности нет ни у одной из них, хотя и в разной степени. Друг перед другом тоже в разной степени, но они виновны. Так встанет вопрос о преодолении незаконной гордости и покаяния церквей пред Самой Истиной, а затем уже и братское — сестринское испрошение прощения друг у друга. Без покаяния нет вхождения в царство Божие. Без покаяния невозможно положить начало и воссоединению церквей. Покаяние есть смирение, самоотвержение и самоисправление — величайший, тяжкий подвиг, тем больший и тяжкий, чем безупречнее данная церковь. А может быть, тяжесть покаяния пропорциональна и чисто человеческой гордыне отдельных церквей.

В чем должны покаяться протестанты перед Истиной? Очевидно, в том, что в запальчивости и раздражении на грехи римской иерархии они отвергли самый иерархический дар Духа Святого и с ним ряд других таинств и самых древних апостольских преданий, как почитание святых.

В чем римско-католики? В том, что, презрев долг соборной любви церкви и заветы вселенских соборов, самовольно изменили символ веры и, также оторвавшись от союза любви, создали себе догмат папства, ставший преградой к вселенскому единению церквей.

В чем православные? В том, что тоже по недостатку соборной любви церкви не интересовались богословием Запада, которое открыто и добросовестно разрабатывало и выращивало догматы filioque и папской власти. Восточные, занятые интересами только своей имперской церкви, не только не возражали своевременно против возраставшей мистики папского догмата, не только молча подписывались под папскими формулами пап Льва Великого и Адриана I и многих других, не говоря уже о времени Николая I и патриарха Игнатия, но и сами, своими юридически бессознательными апелляциями к Риму, или наивным ромофильством, подобно св. Феодору Студиту, поддерживали у римлян искреннюю иллюзию, будто бы и греки разделяют их западное понимание мистики папства. Папа Николай I искренне назвал папство «таинством», а греки легкомысленно (да, легкомысленно, даже и на Флорентийском Соборе!) думали, что дело идет просто об административном первенстве и властолюбии. Этим небрежением о западном благочестии и незнанием его греки сами повинны в содействии укреплению filioque и в особенности папства. Начав очень поздно отвергать эти догматы, греки оставили в глазах западных впечатление лукавых изменников, сначала не возражавших, а позднее убежавших от соглашения. По существу это, конечно, неверно, но греки виноваты в создании такого недоразумения.

Сверх всего этого, все церкви друг перед другом виноваты в духе озлобления, вражды и потому еще большего углубления распада, раздирания единой ризы Христовой. Особенно греховно со стороны церквей прибегание к, строго говоря, кощунственному и богохульному богословию, будто всякая другая церковь есть не–церковь, ее таинства не–таинства и благодать не–благодать. Говорить так значит сеять атеизм и безрелигиозность, отожествляться с неверами, видящими в культе одну комедию. От Христовых слов «где два или три собраны во имя Мое, там Я посреди их» не остается и следа. Не остается следа и от веры самой церкви, признающей законно совершенные таинства еретиков. По этой вере все, подлинно верующие во св. Троицу и вошедшие через дверь законного крещения, суть сыны вселенской невидимой церкви. Обилие благодатных сил в них неодинаково, смотря по степени соблюдения апостольской веры. Но благодать Духа Святого по чистой вере и молитве всем дается: «Бог ли не услышит избранных своих, вопиющих к Нему день и ночь!?». Законы, данные церкви, при этом не нарушаются. Там, где нет законного священства, не могут совершаться и настоящие таинства, кроме крещения. Но это не значит, что там нет ничего. Хлеб и вино прелагаются в тело и кровь Господню рукою священника. Но и евхаристия всех протестантов, благочестиво совершаемая мирянами, не есть голое ничто. Она есть тоже средство общения их со Христом, евхаристия sui generis. То же и другие священнодействия. Если же один восточный отец и сказал, что евхаристия еретиков есть «пища демонов», то слова его основательны и законны только в пределах канонических запрещений, связаний, заклятий, преграждающих доступ к чужим алтарям, где мне — сыну православной церкви — все будет «в суд и осуждение», как акт святотатства. Но понятое объективно, богословски, по отношению к христианским, хотя бы и еретическим, священнодействиям, это неверно. Это слово — плод пастырской ревности, практически, может быть, нужное для острастки анархически разбегающегося стада. Но строить на нем богословие ошибочно, ибо, как мы видели, такая безлюбовная полемическая мысль упирается в абсурды неверия.

Мне скажут: при таких условиях покаяния церквей перед Истиной и друг перед другом, не ставим ли мы в привилегированное положение православную церковь? Почему мы не указываем ни на один догматический пункт для ее исправления? Очень просто почему. Потому, что ни одного такого пункта, по мерке древней вселенской церкви ни протестанты, ни римско-католики, ни сторонние арбитры не в состоянии нам указать. Православная церковь есть единственная на земле, догматически не погрешившая. Это объективный факт. Но он практически может обернуться и в privilegium odiosum верного сына при возвращении блудного в дом отчий, делавшего от первого часа и уравненного с пришедшим в одиннадцатый и девяносто девяти овец целых пред радостью о найденной сотой. А в подвиге взаимного покаяния кто измерит меру субъективной трудности? Ведь православную церковь в перспективе соединения церквей мы мыслим не как «присоединяющую к себе» другие церкви, а как своим собственным смиренным покаянием помогающую им в их покаяниях и исправлениях, чтобы всем вместе, вселенски «присоединиться» к Истине, к Единому Пастырю, сойтись в единое видимое стадо. Самой православной церкви необходимо для этого возвыситься до подвига величайшей любви в форме терпимости и уступчивости, ни в капле не предавая догматическую истину.

Чтобы не тратить слов о соединении церквей вотще, вот что нужно.

Протестанты должны вернуться не к произвольно выдуманной, а к подлинно исторически бывшей древней церкви со священством апостольского преемства, со всеми таинствами, с полнотой живого предания, с почитанием святых и Богоматери. На этих условиях православная церковь должна с ними соединиться и в то же время должна признать за ними право на особый тип их богословия и благочестия: на их пафос учения о спасении верою, их пиетет пред библейским словом Божиим, морализм их благочестия, их скудное сухое богослужение, на их свободу от культа святых мощей и икон, которых у них нет, но с непременным обязательством, чтобы и тени прежней вражды их к нашему иконопочитанию, почитанию святых и Богоматери, у них не осталось. Иначе нет союза любви, нет единой церкви. Разумеется, самые догматы о святых и иконах должны быть поняты и приняты протестантами. Но на привычные формы культа мы посягать не должны. Должны быть признаны разные типы церкви вселенской, фактически скристаллизовавшиеся в истории. Наш греко-славянский тип не есть нечто общеобязательное.

Римско-католики должны для восстановления древнецерковной общей любви с Востоком отказаться только от одного, от универсализма папской власти, но не от нее самой. А православная церковь должна признать все их новые догматы как теологумены. Римское папство до такой степени глубоко, органически спаяно со строем, историей, всей жизнью и всем благочестием латинской церкви, что требовать его упразднения для нее равносильно посягательству на всю мистику латинского церковного благочестия. Нам восточным церковникам, это кажется просто неблагочестивым старо-протестантским озлоблением. Мы должны понять благочестие римского католика, его экклезиологическую мистику, персонифицирующую в папе сердце церкви. Чья грубая рука решится вырывать из сердца западных братьев этот нежный цветок любви их к церкви? Это их тип церковной мистики; без него разрушается живое целое. Они иначе не могут, не умеют жить церковно. И православная церковь должна признать папство для римской церкви. Не просто как первого по чести из автокефальных патриархов (это элементарно), но и как мистического папу для латинян, как особый монархический орган непогрешимости церковной, по их латинской вере выше их соборов стоящий. Однако все это только в пределах римского патриархата, хотя бы и раскиданного по всему земному шару, но не поглощающего в себе всех церквей. Все другие кафолические церкви, поскольку они не нуждаются исторически и мистически в таком абсолютном церковном монархе, как, напр., православные и другие церкви Востока и Запада, должны остаться во вселенском союзе любви и единоверия с церковью римской, папской в этом местном ограничении. Мы понимаем, что папа, ограниченный в количественном смысле, хотя бы и не изменяемый в качественном, для римско-католика есть нонсенс. Но что же делать? Надо переломить свои привычки мысли ради Истины и ради подвига любви вселенского единства церкви. А православная церковь в таком случае и учение об immaculata conceptio, и о чистилище, и о filioque должна признать в Римской церкви ее теологуменами. При этом filioque в богослужебном употреблении не должно произноситься в никео-цареградском символе даже и у латинян в знак древне-церковного единства и ради любви и мира.

Только такие условия соединения церквей, по нашему мнению, были бы нормальными и логически целесообразными для действительного продвижения вперед вопроса, кажущегося сейчас неразрешимым. Для постановки таких условий и были сделаны все наши предыдущие исторические и догматические справки. Но верим ли мы в приемлемость для церквей и выполнимость этих условий? Мы прежде всего думаем о том, что должно быть. А может ли быть и будет ли? По–человечески судя, нет, не может. Очень узки люди и головой и особенно сердцем. Если бы и нашлись широкие вожди, с сердцами апостола Павла, то куда девать узкие, слепо-консервативные миллионы?.. Но, «невозможная у человека, возможна суть у Бога». Посему не перестанем молиться «о мире всего мира… и соединении всех».